孟子對周孔時(shí)代音樂觀的改造

○劉成紀(jì)

戰(zhàn)國時(shí)期，儒家雖然頑強(qiáng)維系著西周禮樂文明的命脈，但在這個(gè)以強(qiáng)兵為務(wù)、以攻伐為強(qiáng)的時(shí)代，其哲學(xué)理想的不合時(shí)宜已顯露無遺。這一學(xué)派在春秋時(shí)期的影響基本被限定在了黃河下游的衛(wèi)、魯、齊諸地。至戰(zhàn)國中期，它在這一地區(qū)的傳統(tǒng)影響也受到?jīng)_擊。如《孟子·滕文公下》所講：“圣王不作，諸侯放恣。處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下；天下之言，不歸楊則歸墨?！盵1]楊與墨之所以在當(dāng)時(shí)中國的東方形成影響，是因?yàn)闂钪斓臉O端利己主義滿足了人在亂世自保的需要，墨子的極端利他思想則為士人介入現(xiàn)實(shí)提供了一條具有道德高度的通道。在這種背景下，儒家應(yīng)該說處于其艱難時(shí)期，許多主張已經(jīng)與時(shí)代格格不入。像《樂記》，假如可以認(rèn)定它是戰(zhàn)國初期的作品，其音樂觀顯然已與戰(zhàn)國時(shí)期音樂發(fā)展的實(shí)際狀況嚴(yán)重脫離[2]。也就是說，它所極力推崇的古樂基本已被時(shí)代拋棄，它所極力貶斥的俗樂則正無邊界泛濫。

當(dāng)然，解決這一問題的唯一途徑，就是儒家自身做出調(diào)整。就藝術(shù)觀念而言，在戰(zhàn)國這個(gè)充分欲望化、俗樂成為主導(dǎo)的時(shí)代，無論對藝術(shù)變化視而不見還是理論上拒絕，都意味著思想者拋棄了他的時(shí)代，同時(shí)也必然被時(shí)代所拋棄。在這種背景下，如何提出一種既堅(jiān)持固有信仰又對藝術(shù)的時(shí)代狀況做出有效回應(yīng)的新看法，就成為儒家后學(xué)的任務(wù)。

一、孟子對儒家音樂觀的發(fā)展

孟子生活于戰(zhàn)國中期，基本可以代表這一時(shí)期儒家對于藝術(shù)的觀點(diǎn)。從《孟子》一書看，孟子接續(xù)了儒家肯定藝術(shù)的傳統(tǒng)，但遺憾的是，此書對音樂及相關(guān)藝術(shù)門類涉獵較少，唯一的段落見于《孟子·梁惠王下》：

莊暴見孟子曰：“暴見于王，王語暴以好樂，暴未有以對也。”曰：“好樂何如？”孟子曰：“王之好樂甚，則齊國其庶幾乎！”

他日，見于王曰：“王嘗語莊子以好樂，有諸？”王變乎色，曰：“寡人非能好先王之樂也，直好世俗之樂耳?！痹唬骸巴踔脴飞酰瑒t齊其庶幾乎！今之樂猶古之樂也?！痹唬骸翱傻寐勁c？”曰：“獨(dú)樂樂，與人樂樂，孰樂？”曰：“不若與人?！痹唬骸芭c少樂樂，與眾樂樂，孰樂？”曰：“不若與眾。”

“臣請為王言樂。今王鼓樂于此，百姓聞王鐘鼓之聲，管籥之音，舉疾首蹙頞而相告曰：‘吾王之好鼓樂，夫何使我至于此極也？父子不相見，兄弟妻子離散。’今王田獵于此，百姓聞王車馬之音，見羽旄之美，舉疾首蹙頞而相告曰：‘吾王之好田獵，夫何使我至于此極也？父子不相見，兄弟妻子離散?！藷o他，不與我同樂也?！?/p>

“今王鼓樂于此，百姓聞王鐘鼓之聲，管籥之音，舉欣然有喜色而相告曰：‘吾王庶幾無疾病與，何以能鼓樂也？’今王田獵于此，百姓聞王車馬之音，見羽旄之美，舉欣欣然有喜色而相告曰：‘吾王庶幾無疾病與，何以能田獵也？’此無他，與民同樂也。今王與百姓同樂，則王矣。”[3]

在這段話的第一小節(jié)，孟子將齊宣王的愛好音樂與齊國的國家治理狀況聯(lián)系在一起，這繼承了儒家肯定藝術(shù)的傳統(tǒng)。其中，“王之好樂甚，則齊國其庶幾乎”，這種判斷應(yīng)來自儒家“王者功成作樂”的古訓(xùn)，也即將“好樂”視為一個(gè)有德、有為之君的應(yīng)有品質(zhì)，將音樂之境視為政治和諧、天下太平的象征。以此為背景，孟子如下的理論努力值得注意：

首先，孟子彌合了孔子圍繞音樂制造的古今、雅俗之爭，使音樂回復(fù)其一體性。春秋時(shí)期，孔子基于其道德理想主義的價(jià)值觀，將周代禮樂視為典范，并因此使古與今、雅與俗的對立成為儒家樂論的核心問題。但自孔子以后，雅樂逐漸式微，而新樂日盛，這必然導(dǎo)致儒家在捍衛(wèi)藝術(shù)理想與尊重藝術(shù)現(xiàn)實(shí)之間產(chǎn)生巨大矛盾。其中，捍衛(wèi)藝術(shù)理想固然崇高，但必然使其理論失去與現(xiàn)實(shí)對話的可能；尊重藝術(shù)現(xiàn)實(shí)固然證明其識時(shí)務(wù)，但如果因此喪失儒家的基本價(jià)值理想也必然使其理論陷入迷途。在這種背景下，在兩種之間尋找富有彈性的解決方案就是重要的。對此，《樂記》認(rèn)為，無論雅樂還是俗樂，在給人帶來快樂的心理感受上是一致的，即“樂者，樂也”[4]，這就使儒家樂論跨越了雅與俗的截然對立，重新獲得了音樂的一體觀。但是如上文所言，《樂記》關(guān)于這一問題的論述是不徹底的，即一方面強(qiáng)調(diào)雅樂、俗樂在給人帶來快樂上具有一致性，但對快樂的性質(zhì)又進(jìn)行了二分，即“君子樂得其道，小人樂得其欲”[5]。這種快樂的一體性和“樂道”“樂欲”的矛盾性，使《樂記》對此一問題的判斷體現(xiàn)出鮮明的過渡特征。

孟子則不同，他不但肯定音樂的快樂屬性，而且認(rèn)為在古樂與新樂之間劃分界限沒有意義，即“今之樂由（猶）古之樂也”。也就是說，如果快樂是樂之體，古今、雅俗之分是樂之用，那么，《樂記》對這一問題的判斷就存在體同而用異的矛盾，孟子樂論則體現(xiàn)出體與用的一致和貫通。同時(shí)，在《樂記·魏文侯篇》，魏文侯對自己聽到古樂就困倦而滿懷負(fù)疚感，子夏則選擇了為古樂辯護(hù)的立場。但是，這種辯護(hù)并不能解決“聽古樂唯恐臥”[6]“聽鄭衛(wèi)之音不知倦”[7]的實(shí)際問題，只會讓人更深地陷入理性接受與情感拒絕（抑或相反）之間的巨大心理分裂。與此一致，當(dāng)孟子問及齊宣王“好樂”問題時(shí)，“王變乎色”，這證明受禮樂傳統(tǒng)浸染深厚的齊王，也有充分的理由為自己愛好俗樂羞愧。但是孟子的回答顯然比子夏更有效。他的“今之樂猶古之樂”之論，不但在理論上使音樂回復(fù)其一體性，而且也解決了人在音樂欣賞活動中常常會陷入的道德困境。從這個(gè)角度講，孟子對這一問題的看法是對儒家樂論的重要推進(jìn)。

其次，孟子在心理層面強(qiáng)調(diào)音樂的共享性，在社會層面強(qiáng)調(diào)音樂的公共屬性，為儒家尚和的音樂觀提供了理論解釋。中國社會自上古以降，就將和諧視為音樂最重要的特性，并進(jìn)而將聲音之和與人事相類比，將促進(jìn)人與人、人與自然、人與神的和諧作為音樂最重要的價(jià)值。如《尚書·舜典》：“八音克諧，無相奪倫，神人以和?！盵8]《國語·周語下》：“政象樂，樂從和?！盵9]《樂記·樂論》：“樂者，天地之和也。”[10]《樂記·樂化》：“樂在宗廟之中，群臣上下同聽之則莫不和敬；在族長鄉(xiāng)里之中，長幼同聽之則莫不和順；在閨門之內(nèi)，父子兄弟同聽之則莫不和親?！盵11]但是，這種“和”的心理基礎(chǔ)是什么，卻一直沒有給予必要的闡明。在上引孟子與齊宣王的對話中，孟子問：“獨(dú)樂樂，與人樂樂，孰樂？”齊宣王答：“不若與人。”孟子問：“與少樂樂，與眾樂樂，孰樂？”齊宣王答：“不若與眾?！保ā睹献印ち夯萃跸隆罚┻@就談到了一種重要的音樂心理現(xiàn)象，即：音樂是一種讓人產(chǎn)生快樂體驗(yàn)的藝術(shù)，它可以訴諸私人體驗(yàn)，但與他人共享卻可以使音樂的快樂得到強(qiáng)化和提升，而且賞樂的群體越大，快樂的程度將相應(yīng)增加。這說明，共享性、群體性、公共性是音樂的重要屬性，它可以通過對快樂的分享拉近受眾的心理距離，進(jìn)而促進(jìn)群體和諧、團(tuán)結(jié)。同時(shí)，由于對音樂的分享是超功利或無利害的，這意味著音樂欣賞能夠超越族際和社會差異，在人與人之間營造出無差別的平等氛圍。據(jù)此來看，三代以降中國政治體制的建構(gòu)之所以如此看重音樂，無非在于音樂的共享特質(zhì)，使其具有將人團(tuán)結(jié)在一起的價(jià)值。孟子講清了這一問題，是對儒家樂論的重要深化。

再次，孟子接受了戰(zhàn)國時(shí)期以“樂（le）”解“樂yue”的定義方式，但在價(jià)值層面進(jìn)行了創(chuàng)造性發(fā)揮，即將對音樂的差異體驗(yàn)提升為公共體驗(yàn)，并進(jìn)一步提出“與民同樂”的政治觀。如前所言，《樂記·樂象》云：“‘樂者，樂也’。君子樂得其道，小人樂得其欲?！边@種講法，不僅意味著音樂依然存在“樂道”與“樂欲”或雅與俗的差異，而且兩種音樂的接受者也被分出了“君子”與“小人”的層級。但在孟子這里，“樂”本身就是一個(gè)在“樂（yue）”和“樂（le）”之間游移的概念，像“王之好樂甚，則齊國其庶幾乎！”一句，解釋成愛好音樂和追求快樂都具有合理性。后文將齊王的田獵也納入樂論的范圍，更證明了兩種義解的相互交替和混同關(guān)系。據(jù)此來看，孟子沒有陷入音樂的雅俗之分，當(dāng)然也就取消了“君子”與“小人”的音樂認(rèn)知差異，而是用無差別的“與人”“與眾”取代。這種音樂的快樂本性以及音樂體驗(yàn)的無差別性，為音樂作為王道理想的隱喻提供了契機(jī)。在孟子看來，音樂的價(jià)值就在于讓人快樂，而且這種快樂并不為帝王、君子專屬，越是跨越社會等級實(shí)現(xiàn)共享，音樂的快樂越能夠最大化。據(jù)此，音樂作為藝術(shù)的共賞問題也就位移為人對快樂的無差別參與問題，即“與民同樂”。

孟子對音樂價(jià)值的闡釋，不僅將私人性的快樂體驗(yàn)轉(zhuǎn)化為公共體驗(yàn)，而且導(dǎo)出了一種更符合儒家王道理想的政治觀。在政治上，孟子主張“民為貴，社稷次之，君為輕。”甚至認(rèn)為誅殺暴君并不違背君臣倫理，即“殘賊之人謂之一夫，聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也”（《孟子·梁惠王下》）。這種民本思想和平等觀念，與其從音樂中導(dǎo)出的“與民同樂”具有一致性。對于中國自上古即形成的音樂與政治的密切關(guān)聯(lián)來講，孟子的觀點(diǎn)顯然為傳統(tǒng)的音樂理想提供了更具人道精神的目標(biāo)，同時(shí)也為儒家的音樂政治學(xué)開出了新的境界。

二、孟子樂論的人性論基礎(chǔ)

以快樂的一體性貫通音樂的雅俗之爭，以音樂的共享特質(zhì)為傳統(tǒng)尚和的樂論提供理論支持，以人對音樂的無差別參與導(dǎo)出“與民同樂”的政治觀念，是孟子對于中國音樂觀念史的三大貢獻(xiàn)。同時(shí)需要注意的是，孟子樂論涉及的絕不僅僅是藝術(shù)問題，而是哲學(xué)問題?；蛘哒f，以上三點(diǎn)如果在理論上是成立的，離不開他的哲學(xué)觀念的支撐。比如關(guān)于音樂的雅俗之爭，所謂雅樂，它滿足的是人性中高尚的側(cè)面，即樂道；俗樂，滿足的則是人性中低俗的一面，即樂欲。也就是說，藝術(shù)上的雅俗二分，實(shí)際上是人性中高雅與低俗、理性與欲望二分的對象形式。從這個(gè)角度講，解決藝術(shù)中雅與俗的對立，根本問題不在于藝術(shù)本身，而在于如何理解人性?；蛘哒f，如果人們認(rèn)為“樂欲”與“樂道”一樣具有合理性，而且俗樂帶來的欲望滿足像雅樂一樣具有正向的道德價(jià)值，那么，雅俗之分的理論基礎(chǔ)也就被從內(nèi)部掏空。

據(jù)此來看，孟子以快樂體驗(yàn)彌合音樂的雅俗沖突，這仍只不過是表象，因?yàn)樗讟匪劳械娜擞暮侠硇?，在此并沒有得到解決。而要解決這一問題，則要看孟子如何理解人性。

在人性問題上，孟子具有相當(dāng)樂觀的判斷。他認(rèn)為，善是人的本性，即“孟子道性善，言必稱堯舜”（《孟子·滕文公上》）。這種善性不是來自外在的教化，而是為人性所固有。與此比較，惡則來自環(huán)境的影響，是后發(fā)的。如其所言：“富歲子弟多賴，兇歲子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。”（《孟子·告子上》）依據(jù)這種性善觀念，人的欲望根植于人性，所以它不可能是道德上的惡，而只可能是人性的善，即“可欲之謂善”（《孟子·盡心下》）。正是因此，孟子認(rèn)為，理性與欲望沒有善惡之別，如其所言：“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！保ā睹献印じ孀由稀罚┎荒苷f“悅心”的就是道德的，“悅口”的就是不道德的，兩者至多有道德上的層級差異，而不是截然對立關(guān)系。又如其所言：“魚，我所欲也，熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍魚而取熊掌也。生，亦我所欲也，義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┯纱朔从^音樂的雅俗之爭就可以看到，俗樂并不能因?yàn)樗挠麑傩跃捅徽J(rèn)定為道德之惡，至多它在道德上處于相對次級的位置罷了。俗樂與雅樂與其是對立的，倒不如說是一個(gè)從人性低層逐步向上上升的連續(xù)體?！帮嬍衬信?，人之大欲存焉”（《禮記·禮運(yùn)》），并不能因?yàn)樗讟飞婕坝头穸ㄋ嬖诘恼?dāng)性以及對人的正面價(jià)值。至此，孟子也就通過他的性善論，完成了對欲望從惡向善的全面改裝，所謂音樂的雅俗之爭也隨之實(shí)現(xiàn)了從“善惡對立”向“善善統(tǒng)一”的轉(zhuǎn)移。這樣，所謂雅俗問題當(dāng)然也就因?yàn)槿狈θ诵哉摰闹С侄蔀橐粋€(gè)假問題。

同樣，孟子用藝術(shù)欣賞中的審美共享現(xiàn)象來論證音樂促進(jìn)社會和諧、團(tuán)結(jié)的功能，也是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。這是因?yàn)?，同一件藝術(shù)作品，由于欣賞者的個(gè)人趣味、文化教養(yǎng)等存在差異，往往會對其審美價(jià)值做出不同的判斷。這就像同一首韶樂，孔子可以為此沉迷到三月不知肉味，但魏文侯卻可能毫無興趣。由此看來，與他人一起欣賞音樂，可能得到的就不是共同的快樂，而是永遠(yuǎn)止息的爭吵或爭論?；蛘哒f，音樂欣賞中的人多勢眾原則（“不若與人”“不若與眾”），并不能構(gòu)成音樂促進(jìn)社會和諧、團(tuán)結(jié)的充分理由。那么，在審美共享現(xiàn)象的背后，真正支撐音樂藝術(shù)“和合”特性的理論基礎(chǔ)是什么？對此，孟子談到了共同人性問題。如其所言：

凡同類者，舉相似也，何獨(dú)至于人而疑之？圣人，與我同類者……口之于味，有同嗜也，易牙先得我口之所嗜者也。如使口之于味也，其性與人殊，若犬馬不與人同類也，則天下何嗜皆從易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然。至于聲，天下期于師曠，是天下之耳相似也。惟目亦然。至于子都，天下莫不知其姣也，不知子都之姣者，無目者也。故曰：口之于味也，有同嗜焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。[12]

從這段話看，人之所以能在音樂欣賞中形成共識性判斷，原因并不在于人多勢眾，而在人的生理和心理結(jié)構(gòu)的類同性。在孟子看來，雖然天下美食形色各異，但人生理狀況的相似特征，決定了對美食的品鑒有大體一致的判斷。同樣，人的耳朵、眼睛內(nèi)在結(jié)構(gòu)的相似，也決定了音聲、形象之美具有普遍可傳達(dá)性。孟子相信有超越個(gè)人趣味、文化差異的共同美的存在，這種共同美的立論基礎(chǔ)就是人的共同感覺力和共同人性?；蛘哒f，如果對音樂的共享不足以成為人達(dá)成共識的充分理由，那么它背后依然有更深層的人性根據(jù)作為支撐。據(jù)此我們可以反推出一種更周延的判斷，即：共同感覺力和共同人性的存在，決定了人審美共識的存在；審美共識的存在，決定了人圍繞同一種藝術(shù)形成普遍共鳴（審美共享）的可能性。進(jìn)而言之，共同的藝術(shù)趣味孕育出共同的情感和觀念，藝術(shù)促進(jìn)社會和諧、提高凝聚力的目的也因此實(shí)現(xiàn)。

三、孟子的音樂政治學(xué)

“與民同樂”是孟子音樂政治學(xué)的核心觀念，也是孟子對音樂藝術(shù)持肯定態(tài)度的根本原因。在先秦諸子中，每一學(xué)派無不將構(gòu)建一種理想的國家政治藍(lán)圖作為哲學(xué)的任務(wù)，也無一不將政治價(jià)值作為對事物做出評價(jià)的最終尺度。音樂作為藝術(shù)，它之所以在先秦諸藝術(shù)門類中占據(jù)壓倒性地位并反復(fù)被思想者討論，唯一的原因就是“樂與政通”，就是音樂與中國早期政治的關(guān)系最糾纏不清。孟子也是一樣，他談到音樂的悅耳、悅心問題，但音樂之所以被肯定，最終還是因?yàn)槟軓闹袑?dǎo)出“與民同樂”這一政治性命題。

關(guān)于孟子對這一問題的論證，前文已經(jīng)談過，他主要選取了兩種路徑：一是概念的位移，即將音樂之樂置換為快樂之樂；二是概念的放大，即將音樂私人性的“悅己”功能放大為群體性的“悅?cè)恕焙汀皹繁姟?。這樣，音樂也就跨越社會等級的樊籬，讓君與民在“快樂”的樂感世界中實(shí)現(xiàn)無差別集結(jié)。所謂的“與民同樂”或者反向的“與君同樂”，正是指這種由音樂導(dǎo)出的快樂的普遍性和人與人之間的無差別狀態(tài)，即一個(gè)全體人類共享幸福的美好世界。但是，也如上文所言，孟子在上引文獻(xiàn)中對快樂的道德正當(dāng)性的論述是不充分的。只有從其性善論出發(fā)，才能將欲望與理性、俗樂與雅樂共同組入到一個(gè)被普遍肯定的價(jià)值系統(tǒng)之內(nèi)。同時(shí)，孟子以音樂欣賞中的人多勢眾原則來論證音樂具有將人團(tuán)結(jié)在一起的力量，也顯得牽強(qiáng)。只有以人類的共同感覺力和共同人性作為基礎(chǔ)，音樂的“樂眾”才是可能的。據(jù)此可以看到，孟子“與民同樂”這一音樂政治學(xué)命題的導(dǎo)出，并不僅僅來自他對音樂鑒賞現(xiàn)象的觀察，而是基于其哲學(xué)的性善論和共同人性觀。前者牽涉到音樂欣賞中一切快樂的正當(dāng)性，后者牽涉到音樂的普遍價(jià)值。所謂“與民同樂”，正是由這兩種人性觀念得出的綜合判斷。