從“理一分殊”到“心統(tǒng)性情”
——對朱熹文道觀哲學(xué)基礎(chǔ)的再探討

○陸 月

文道觀是中國古代文論的核心議題之一。一般認(rèn)為，先秦儒家“文質(zhì)論”乃文道觀的萌芽，至劉勰才系統(tǒng)地將“道”提升至宇宙本原的高度，以“天文”“人文”擴(kuò)充“文”的內(nèi)涵，開創(chuàng)了“文原于道”的批評傳統(tǒng)。中唐之際，以韓愈、柳宗元為代表的古文家試圖為“文”注入思想力量，使“文”成為士人明道的一種方式，強(qiáng)調(diào)“以文明道”“道勝文至”；而在歐陽修、蘇軾那里，以文為重的立場則使他們對文道觀作出進(jìn)一步的拓展和反思，提出“道可致不可求”“文與道俱”等觀點(diǎn)。隨著義理之學(xué)的開展，北宋理學(xué)家建構(gòu)了與古文家截然不同的文道觀面貌，如周敦頤主張“以文載道”，而程頤則有意在本體上將文與道割裂，走向“作文害道”的極端。至南宋朱熹，則在綜合各家得失利弊的基礎(chǔ)上，創(chuàng)立了體系更完善、論述更精深的文道觀。

有學(xué)者曾這樣評述朱熹對文道觀的貢獻(xiàn)：“朱子這個(gè)理論有破有立：他站在道學(xué)的立場上，一方面破古文家之論點(diǎn)，劃清界線，不容‘文以貫道’、‘文與道俱’與‘文道合一’魚目混珠；一方面補(bǔ)救道學(xué)家無心的疏失與無理的偏激，攻守相得，構(gòu)建了道學(xué)家周密的理論系統(tǒng)。”[1]這一說法得益于郭紹虞，他認(rèn)為“我們研究朱子之文學(xué)觀，應(yīng)當(dāng)知道他在文學(xué)批評史上的重要，不在能‘立’，更在能‘破’”[2]。無獨(dú)有偶，錢穆也稱“重理輕文”是“宋代理學(xué)家之通病，但惟朱子之無失”，其文道論“可懸為理學(xué)文學(xué)雙方所應(yīng)共赴之標(biāo)的”[3]。如果將朱熹對前人文道觀的調(diào)和與修正視為“破”，那立足于理學(xué)的思想基礎(chǔ)，為文道觀構(gòu)建嚴(yán)密的理論系統(tǒng)則可謂之“立”。然而，為何說朱熹并沒有輕薄藝文，反而樹立了理學(xué)與文學(xué)兩家之“標(biāo)的”？其文道觀不入“理學(xué)家之通病”與其理學(xué)思想的獨(dú)特建構(gòu)有何深切的關(guān)系？朱熹調(diào)和古文家與道學(xué)家觀點(diǎn)的基本理路何在？這些問題仍有深入探討的必要。

一、“文自道流出”：對傳統(tǒng)文道觀的批評

朱熹文道觀的提出是建立在雙重論辯基礎(chǔ)上的。首先，對“以文貫道”的批評。李漢《韓愈文集序》中“以文貫道”觀點(diǎn)對古文運(yùn)動影響深遠(yuǎn)，而朱熹卻對之頗有責(zé)難?！墩Z類》載：

陳曰：“文者，貫道之器，且如《六經(jīng)》是文，其中所道，皆是這道理，如何有??？”曰：“不然，這文皆是從道中流出，豈有文反能貫道之理。文是文，道是道，文只如吃飯時(shí)下菜耳。以文貫道，卻是把本為末，以末為本。可乎？其后作文者皆是如此?！盵4]

朱熹認(rèn)為，文能貫道就好比水能盛器、菜能下飯，屬于本末倒置的謬誤。他以“水與器”“菜與飯”兩個(gè)比喻將“以文貫道”轉(zhuǎn)化為“文自道流出”，實(shí)際上是反對古文家對“文”的過分重視。在朱熹看來，一方面古文家賦予了文獨(dú)立于道的地位，使文與道割裂為兩物，這與其“文道而一”的一貫主張相抵牾；另一方面，古文家對“文”的強(qiáng)調(diào)易造成文本道末的傾向，由此給二程留下“作文害道”的口實(shí)。所以他明確指出：“其師生之間，傳授之際，蓋未免裂道與文以為兩物。而于其輕重緩急本末賓主之分，又未免于倒懸而逆置之也。”[5]

其次，朱熹對蘇軾“文與道俱”的批評。《語類》曰：

道者文之根本，文者道之枝葉，所以發(fā)之于文，皆道也。三代圣賢文章皆從此心寫出，文便是道。今東坡之言曰：“吾所謂文，必與道俱?！眲t是文自文而道自道，待作文時(shí)，旋取討個(gè)道來入放里面，此是它大病處。只是它每常被文字華妙包籠將去，到此不覺漏逗。說出它本根病痛所以然處，緣他都是因作文卻漸漸說到道理上來，不是先理會了道理方作文，所以大本都差。歐公之文則稍近道，不為空言。如《唐禮樂志》云：“三代而上，治出于一；三代而下，治出于二。此等議論極好，蓋猶知得只是一本。如東坡之說，則是二本，非一本矣?！盵6]

朱熹對蘇軾的批評主要集中在兩點(diǎn)：一是針對其“理”，東坡之理乃“萬物之理”，而在朱熹的哲學(xué)體系中，“萬物之理”乃“理一分殊”的“分殊”，無法上升到“理一”的本體高度，故他認(rèn)為蘇軾之理落了“二本”，“大本都差”；二是針對其“文”，東坡之文往往以華妙文字“包籠”道理，只是在作文時(shí)“討個(gè)道來入放里面”，朱熹認(rèn)為這種“因文求理”的作文方式對“文”與“道”都可能造成損害。如果說朱熹對李漢的批評側(cè)重于“文”與“道”二者間等級層次的論辯，那么他對蘇軾的批評則延伸到對“道”本身的理解上來。對蘇軾而言，“道”處于多元論的樣態(tài)中，以至于不免淪為調(diào)劑華妙文字的工具；而朱熹的“道”則居于一元論的范式中，被提升到超越萬物的本體論高度。

然而，不少學(xué)者出于維護(hù)古文家的立場，認(rèn)為朱熹對蘇軾的批評有失公允。他們將朱熹的觀點(diǎn)總結(jié)為“道本文末”的文論思想，指責(zé)他是以道學(xué)家眼光輕薄藝文，本質(zhì)上屬于重道輕文的表現(xiàn)，對“文”的獨(dú)立自主性有所忽視[7]。這種論述在某種程度上雖不無道理，但事實(shí)上，朱熹對蘇軾的批評尚有更深層的理論動因。《答呂伯恭》載：

夫文與道，果同耶異耶。若道外有物，則為文者不可以肆意妄言而無害于道。惟夫道外無物，則言而一有不合于道者，即于道為有害。但其害有緩急深淺耳。屈宋唐景之文，熹舊亦索好之矣。既而思之，其言雖侈，然其實(shí)不過悲愁放曠二端而已。日誦此言，與之俱化，豈不大為心害，于是屏絕不敢觀……況今蘇氏之學(xué)，上談性命，下述政理，其所言者，非特屈宋唐景而已。學(xué)者始則以其文而悅之，以茍一朝之利。及其既久，則漸涵入骨髓，不復(fù)能自解免。其壞人材敗風(fēng)俗，蓋不少矣。[8]

在此，朱熹以“道外有物”與“道外無物”兩種情況剖析了“文”與“道”的關(guān)系，以駁斥蘇軾“道為物之理”與“因文求道”的觀點(diǎn)。朱熹站在“道外無物”的本體論立場，認(rèn)為只要談到物便會涉及道，即一言有差就會對道造成損害，因而要求“文”必須合于“道”；“道外有物”則是朱熹針對蘇軾論“道”的立場作出的假設(shè)性讓步，指出為文者若肆意妄言則于道有損。質(zhì)言之，若“道外有物”，文與道便存在三種指涉關(guān)系，即“文”或指涉“物”，或指涉“道”或?qū)Α暗馈迸c“物”皆有指涉。三者之中，只有當(dāng)“文”指涉“物”而無關(guān)乎“道”時(shí)，即便“文”有所差漏，對“道”也無損絲毫；而第二與第三種情況，因都關(guān)涉“道”，則“文”對“道”可能造成“緩急深淺”等不同程度的妨害。如屈宋唐景之文雖文情豐茂，然不過“悲愁放曠二端”，故對“道”的損害較為淺緩。但蘇氏之文不光務(wù)求辭采，而且“上談性命，下述政理”，以義理之辭充塞其間，相比屈宋之文，其傳播越久遠(yuǎn)，反而越會敗道壞俗。故朱熹極力辟之曰：“夫?qū)W者之求道，固不于蘇氏之文矣。然既取其文，則文之所述，有邪有正，有是有非，是亦皆有道焉，固求道者之所不可不講也。若問惟其文之取，而不復(fù)議其理之是非，則是道自道，文自文也。道外有物，固不足以為道。且文而無理，又安足以為文乎？即文以講道，則文與道兩得而一以貫之。否則亦將兩失之?！盵9]通過對“道自道、文自文”的二元分裂主張的駁斥，朱熹再次重申了文以道為本、道與文實(shí)為一體的文道思想。

朱熹對李漢與蘇軾的文道觀的批評，實(shí)際上植根于他與后二者對“道”的不同認(rèn)識和規(guī)定，正如郭紹虞所說：“蓋古文家之所謂道，猶理學(xué)未成立前一般人之所謂道，所以重在用而不是講道體，這種態(tài)度于政治家之所言為近，而在純粹的道學(xué)家看來卻是無頭學(xué)問。因?yàn)樗麄兘杂谛岳碇畬W(xué)不曾追究到底，不曾求個(gè)徹底的明了。因此也不會建立成哲學(xué)?！盵10]可見，若要理解朱熹的文道觀為何能做到“無害于文”且“其說無失”，尚需進(jìn)一步厘清他對“道”的獨(dú)特建構(gòu)。

二、“潔凈空闊底世界”：朱熹對“道體”的本體論建構(gòu)

盡管朱熹的文道觀常招致重道輕文的批評，但不少學(xué)者也承認(rèn)如果能更寬泛地理解朱熹“道”的內(nèi)涵，其文道觀就能為“文”留下更為充裕的理論空間。周予同認(rèn)為：“然文學(xué)究竟能否完全超越而獨(dú)立，仍為今日治文學(xué)者爭論未決之談。倘吾人擴(kuò)充道之范圍，而不僅僅局促于宋儒空虛誕妄之所謂心理，則朱子之文學(xué)說固未見其完全不可通也?！盵11]眾所周知，朱熹“道”論是對前人學(xué)說的融會和綜合，馮友蘭指出：“朱子之形上學(xué)，系以周濂溪之《太極圖說》為骨干，而以康節(jié)所講之?dāng)?shù)，橫渠所說之氣，及程氏弟兄所說形上形下及理氣之分融合之。故朱子之學(xué)，可謂集其以前道學(xué)家之大成也?！盵12]在以北宋五子為代表的理學(xué)譜系中，朱熹主要繼承并調(diào)和了張載的“氣一元論”與二程的“理本體論”。張載在前人的基礎(chǔ)上建立了一種精深而完備的以氣為本體的宇宙論，其曰：“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾”，[13]“萬物雖多，其實(shí)一物”[14]；又曰：“凡可狀，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆氣也”[15]，“知虛空即氣，則有無、顯隱、神化、性命通一無二……兩體者，虛實(shí)也，動靜也，聚散也，清濁也，其究一而已”[16]。然而，張載雖將“氣”確立為本體，但他又將虛實(shí)、動靜、聚散、清濁都納入“氣”的范疇，使“氣”難以擺脫物質(zhì)性與具體性的嫌疑，因此缺乏足夠的抽象性與形上性，程頤對此頗有批評：“乃以器言，而非道也?！盵17]程頤在解釋橫渠《西銘》時(shí)提出了“理一分殊”的觀點(diǎn)：“《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而無分。分殊之蔽，私勝而失仁；無分之罪，兼愛而無義?！盵18]程頤從倫理學(xué)角度認(rèn)為對一切人都應(yīng)該仁愛為“理一”，而有差等的愛則為“分殊”。面對前人的理論學(xué)說，朱熹一方面發(fā)展二程“理一分殊”的觀點(diǎn)，將“理”提升到宇宙本體論的高度來構(gòu)建自己的理氣觀；另一方面，由于二程對“理”的規(guī)定忽視了理在形而上與形而下、本體論與實(shí)在論之間的貫通，而張載“氣”論卻揭示了二者的“一源”本質(zhì)，故朱熹又吸收張載“氣本論”思想，以此建立起自己“體用一源，顯微無間”[19]的理氣觀。

在朱熹的哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)中，“理”是指稱宇宙世界的終極本體的最高范疇，與“理”同體異名的還有“道”“太極”“天理”等概念[20]；“理”化生萬物的中間環(huán)節(jié)是“氣”，又稱形下之“器”，乃最基本的實(shí)存范疇，“氣”的流行變化即構(gòu)成了差別萬千、色彩紛呈的現(xiàn)實(shí)世界?！墩Z類》曰：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也?！盵21]又曰：“萬物皆有此理，理皆同出一源。但所居之位不同，則其理之用不一……物物皆具此理，而物物各異其用，然莫非一理之流行也?！盵22]“只是一個(gè)道理，流出去自然有很多分別?！盵23]朱熹以“理”為本體建立的理氣觀，區(qū)別并超越二程之處在于他認(rèn)為“理”與“氣”屬于相依相存、不可分割的一源關(guān)系。朱熹反復(fù)強(qiáng)調(diào)：“道不離乎器，器不離乎道”[24]；“器亦道，道亦器，有分別而不相離也”[25]；又說：“天下未有無理之氣，亦未有無氣之理……理非別為一物，即存在乎是氣之中，無是氣則是理亦無掛搭處……若理，則只是個(gè)潔凈空闊底世界，無形跡，它卻不會造作；氣則能醞釀聚生物也。但有此氣，則理便在其中。”[26]馮友蘭以房屋建造為喻對此進(jìn)行了詳細(xì)闡釋：“如人以磚瓦木石建造一房，磚瓦木石雖為必須，然而必須先有房之形式，而后人方能用此磚瓦木石以建筑此房。磚瓦木石，形下之器，建筑此房之具也；房之形式，形上之理，建筑此房之本也。及此房成，而理即房之形式，亦在其中矣?！盵27]由此可見，朱熹的“理”與“氣”乃不可相離的統(tǒng)一關(guān)系：“理”是“生物之本”，一切事物都是對“理”的分有；而“氣”則為“生物之具”，“道”只能通過“氣”才能顯現(xiàn)出來。

必須指出的是，朱熹的“道”不僅是本體層面的客觀規(guī)定，同時(shí)也具有無限的生成可能性。他認(rèn)為“物”之形態(tài)一旦生成則又能從“物”中無時(shí)無刻地顯現(xiàn)出“道”的形跡，因而朱熹的“道”具有某種實(shí)體性與倫理性指向。這一點(diǎn)可從與蘇軾的“萬物之理”、釋家之“空”與心性儒學(xué)的“心即理”等概念的比較中看出。首先，東坡的“理”乃“醞釀聚生物”的“物”，亦即“理”的“掛搭處”，屬于形下的實(shí)存范疇而不屬于“無形跡”“不造作”的“潔凈空闊底世界”這一本體范疇，故而東坡之“文與道俱”會被朱熹斥為“大本差矣”。其次，與佛家的“空”不同，朱熹所謂“潔凈空闊底世界”并非空無一物，而是對“理”的實(shí)體性描述?！墩Z類》載：“釋氏說空……不知有個(gè)實(shí)的道理，卻做甚用得？譬如一淵清水，清冷澈底，看到一如無水相似。他便道此淵只是空底，不曾將手去探是冷是溫，不知道有水在里面?！盵28]由于對張載“氣”化生萬物學(xué)說的吸收，朱熹的“理”與釋家所謂“空無本原”有著根本性區(qū)別：不是表征某種懸隔于具體的抽象狀態(tài)，而是必然化生于萬物的具體之中。第三，朱熹之“理”與心性儒家之“道”也有重大區(qū)別。牟宗三曾以“縱貫創(chuàng)生系統(tǒng)”和“橫向涵攝系統(tǒng)”兩個(gè)系統(tǒng)來劃分中國傳統(tǒng)哲學(xué)。所謂“縱貫創(chuàng)生系統(tǒng)”主張“即存有即活動”，指打通存在界與道德界的間隔，使之能直接溝通，以陸王心學(xué)為代表；而“橫向涵攝系統(tǒng)”卻只是將“性理”置于“靜”的認(rèn)知處，其“理”不具備道德情感的真切動力，因而只能是“他律的哲學(xué)”，二程、朱熹為其典范。牟宗三奉前者為正宗、視朱熹為“歧出”的主要原因就在于他認(rèn)為朱熹的“理”屬于形而上的本體范疇，他說：“伊川、朱子所說的‘所以然之理’，則是形而上的、超越的、本體論的推證的、異質(zhì)異層的‘所以然之理’……故此‘所以然之理’即曰‘存在之理’，亦曰‘實(shí)現(xiàn)之理’?！盵29]“所以然之理”即朱熹之“理本體”：“至于天下之物，則必各有所以然之故，與其所當(dāng)然之則，所謂理也?！盵30]朱熹以“所以然”指稱“理本體”，與形下層面“所當(dāng)然”的“氣”構(gòu)成相對的哲學(xué)范疇。在牟宗三看來，朱熹的“理本體”是以“他律”的持敬涵養(yǎng)工夫來進(jìn)行道德實(shí)踐，而非以“智的直覺”對“心體”進(jìn)行肯定確證，故批評其為“空頭的涵養(yǎng)”。透過牟宗三的觀點(diǎn)，可以看到朱熹與心性儒學(xué)的重要不同：朱熹的“道”是在本體層面上的規(guī)定，超越了普遍經(jīng)驗(yàn)層面；而心性儒學(xué)所謂“心即理”的規(guī)定關(guān)注的是對日常倫理秩序的實(shí)踐解決問題，由于對本體界定的不徹底，故仍落于社會政治道德層面。

此外，從牟宗三的角度看，朱熹的“理本體”與心性儒學(xué)對“理”的分辨，類似于黑格爾對“倫理”與“道德”的區(qū)分。黑格爾認(rèn)為“道德是主觀意志的法”[31]；“道德的觀點(diǎn)是關(guān)系的觀點(diǎn)、應(yīng)然的觀點(diǎn)或要求的觀點(diǎn)”[32]；而“倫理”則被黑格爾稱為“活的善”，是以“倫理實(shí)體及其秩序、關(guān)系、結(jié)構(gòu)、精神為其對象”[33]的具有實(shí)體性、實(shí)在性的具體、現(xiàn)實(shí)善。從某種程度而言，黑格爾將“道德”界定為個(gè)體自由意志的內(nèi)在法，與牟宗三所謂“心即理”的正統(tǒng)儒家注重內(nèi)圣修養(yǎng)的心性哲學(xué)不謀而合；而“倫理”作為一個(gè)“本體的概念”而非一個(gè)“構(gòu)成的概念”[34]則與朱熹對“道”的界定十分相似：黑格爾認(rèn)為“倫理”是相對于個(gè)人而言獨(dú)立存在的永恒正義，與朱熹所謂“萬一山河大地都陷了，畢竟‘理’卻只在這里”[35]的“理”有著異曲同工之妙。如果說“倫理”對黑格爾而言是自在自為的本體概念，那么“道德”便是本體對人的內(nèi)在要求。在這一體系的參照下，漢儒以來強(qiáng)調(diào)的成德之教的“內(nèi)圣”法則，與朱熹具有“愛之德”卻“無形跡”“不造作”且“亙古長存”的“道”便有了顯豁區(qū)分。

總的來說，朱熹所建立的“體用一源，顯微無間”的理氣觀中“道”包含以下幾種特征：一、“道”是無色無臭、無形跡不造作的本體世界；二、道與器、理與氣屬于形上形下的兩個(gè)雖相互對立但不可分割的理論范疇；三、朱熹的“道”包含“性即理”的實(shí)體性規(guī)定，是對傳統(tǒng)儒家“道”論的超越，兼具本體性與生成性。總之，朱熹對“道”的重新界定基于“理氣”的體用一源關(guān)系，反映在文論上即“文”與“道”乃體用不離的關(guān)系：一方面道外無物，則“文”也必處在與“道”的關(guān)聯(lián)中、而非“文自文、道自道”；另一方面，萬物均為“道”在現(xiàn)象界中的顯現(xiàn)，則“文”當(dāng)為“道”的顯現(xiàn)方式之一，文與道的關(guān)系就相應(yīng)地呈現(xiàn)為“文自道流出”。正因如此，朱熹才超越道學(xué)家一貫的“作文害道”主張，在本體上為“文”保留了存在的合理基礎(chǔ)，如張毅所說：“這種道與文的相即不相離的體用關(guān)系，決定了在朱熹以道德為本體的文學(xué)思想里，也為文的審美作用的合理存在留下了一席之地?！盵36]

三、心統(tǒng)性情：文道觀的心性論基礎(chǔ)

如果說理氣論為朱熹文道觀奠定了最根本的哲學(xué)基礎(chǔ)，那么朱熹文道觀的具體論述和基本理路則更多地依托其心性論。通過引入心、性、情、已發(fā)、未發(fā)等概念，朱熹將理氣論這一關(guān)乎宇宙的本體論落實(shí)到心性論這一關(guān)乎人的主體論，借此從虛昧無住的“道”回到以真實(shí)情感為內(nèi)容的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象界，同時(shí)也為“文”的自主性留出了足夠空間。朱熹心性論的建構(gòu)經(jīng)歷了兩次重要變革：第一次為“丙戌之悟”，又稱“中和舊說”，此時(shí)朱熹持“心為已發(fā)，性為未發(fā)”的“性體心用”觀點(diǎn)。據(jù)《中和舊說序》：“一日喟然嘆曰，人自嬰兒以至老死，雖語默動靜之不同，然其大體莫非已發(fā)，特其未發(fā)者未嘗發(fā)爾?！盵37]此觀點(diǎn)認(rèn)為人只要生存，“心”的發(fā)用就不會停止，亦即心體之流行從不間斷，故總處于“已發(fā)”狀態(tài)；但心的本體——“性”則始終屬于寂然不動的“未發(fā)”之“理”。此說實(shí)質(zhì)是把“未發(fā)之性”“已發(fā)之心”視為與“體”“用”相當(dāng)?shù)囊粚Ψ懂?。第二次為“乙丑之悟”，即“中和新說”，主張“心統(tǒng)性情”?！洞饛埦捶驎吩唬?/p>

然人之一身，知覺運(yùn)用莫非心之所為，則心者故所以主于身而無動靜語默之間者也。然方其靜也，事物未至，思慮未萌，而一性渾然，道義全具，其所謂中，是乃心之所以為體，而寂然不動者也。及其動也，事物交至，思慮萌焉，則七情迭用，各有攸主，其所謂和。是乃心之所以為用，感而遂通者也，然性之靜也而不能不動，情之動也而必有節(jié)焉，是則心之所以寂然感通周流貫徹，而體用未始相離者也。[38]

在朱熹看來，人自生至死莫非心體流行，但心體流行可以分為“思慮未萌”的“未發(fā)”與“思慮已萌”的“已發(fā)”兩種狀態(tài)：思慮未發(fā)時(shí)一性渾然，心之為體寂然不動；思慮萌發(fā)時(shí)，主客體之間相互作用而產(chǎn)生喜怒哀樂之七情，故曰“心之為用，感而遂通”?！靶慕y(tǒng)性情”說建構(gòu)了十分豐富的哲學(xué)內(nèi)涵，約言有二：其一，“性”與“情”相對而言，從本體上說“心之體”為“性”；從發(fā)用而言，“感而遂通”發(fā)用為“情”，二者屬于體用不離的統(tǒng)一關(guān)系。如曰：“心有體用。未發(fā)之前是心之體。已發(fā)之際乃心之用。”[39]“蓋心之未動則為性。已動則為情?！盵40]其二，“心”相對于“性情”來說，朱熹認(rèn)為“無論性未發(fā)為情的靜的狀態(tài)還是情已發(fā)為用的動的狀態(tài)，‘心’都是無間于動靜，貫通乎未發(fā)已發(fā)的”[41]。《答林擇之書》曰：“心則貫通乎已發(fā)未發(fā)之間，乃大易生生流行、一動一靜之全體也。”總之，在心、性、情三者之間，“性是體，情是用，性情皆出于心，故心能統(tǒng)之”[42]；“性對情言，心對性情言。合如此是性，動處是情，主宰是心。大抵心與性，似一而二，似二而一”[43]。簡言之，“心統(tǒng)性情”說的基本內(nèi)涵為：心之未發(fā)為“性”，性之已發(fā)曰“情”，而“心”則是貫通于已發(fā)、未發(fā)之間，具有主宰與統(tǒng)率“性情”的作用。

聯(lián)系朱熹的文道思想，則會發(fā)現(xiàn)從“中和舊說”到“中和新說”的轉(zhuǎn)變具有兩大重要意義。其一，在朱熹的心性論結(jié)構(gòu)中，他發(fā)現(xiàn)并肯定了“情”的價(jià)值，這使他不同于一般道學(xué)家的“以理節(jié)情”“以理殺情”的態(tài)度，而從學(xué)理上肯定了“文”吟詠情性、感物道情的詩學(xué)本質(zhì)。具體表現(xiàn)為以下幾方面：首先，相比于中和舊說，“心統(tǒng)性情說”結(jié)合“物感論”將“情”進(jìn)一步具體化、形象化，明確指出“情”是“性體”感物而動的結(jié)果?！芭f看五峰說，只將心對性說，一個(gè)情字都無下落。后來看橫渠‘心統(tǒng)性情’之說，乃知此話有大功，始尋得個(gè)‘情’字著落”[44]；“情者，性之感于物而動者也。喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，謂之七情”[45]。其次，“感物道情”不僅是朱熹心性論的重要環(huán)節(jié)，更是他對文學(xué)發(fā)生機(jī)制的內(nèi)在規(guī)定。據(jù)《詩集傳序》：“人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也。夫既有欲矣，則不能無思；既有思矣，則不能無言；既有言矣，則言之所不能盡，而發(fā)于咨嗟詠嘆之余者，必有自然之音響節(jié)族而不能已焉。此《詩》之所以作也。”[46]在朱熹看來，當(dāng)創(chuàng)作主體受到外物的觸動而產(chǎn)生流露性情志意的欲望時(shí)，將此感觸思緒發(fā)而為言、形之于文，就是“文”產(chǎn)生的根本動因。同時(shí)，“感物道情”的文學(xué)發(fā)生論天然地蘊(yùn)含了朱熹關(guān)于文學(xué)“吟詠情性”“曲盡人情”的本質(zhì)認(rèn)識，他說：“蓋詩者，古人所以吟歌性情”[47]；“是有那性情，方有那詞氣聲音”[48]；又說：“詩曲盡人情。方其盛時(shí)，則作之于上，《東山》是也；及其衰世，則作之于下，《伯兮》是也”[49]；“治世之詩則言其君上憫恤之情，亂世之詩則錄其世家怨思之苦，以為人情不出乎此也”[50]。故有學(xué)者對此總結(jié)道：“在朱熹看來……文學(xué)創(chuàng)作的終極目的是明心見性、涵泳人生、體認(rèn)道理，興發(fā)情志，一句話，文學(xué)的本質(zhì)應(yīng)是抒情性的，審美的?！盵51]再次，根據(jù)“性”“情”“欲”三種不同“情”的形態(tài)，朱熹劃分了記述圣人之言的“性理之文”、本于人性的“正詩”以及流于濫情的“淫詩”三種不同“文”的類型。具體而言，在朱熹看來，第一，圣人所感無不正，發(fā)而為《春秋》《易》《書》《禮》等“性理之文”。“詩者人心之感物，而形于言之余也。心之所感有邪正。故言之所形有是非。惟圣人在上，則其所感者無不正，而其言皆足以為教”[52]?！笆ト酥栽凇洞呵铩贰兑住贰稌窡o一字虛”[53]；“圣人有法度之言，如《春秋》《書》《禮》是也，一字皆有理。”[54]第二，性體發(fā)用為“情”時(shí)，有正、邪兩種不同形態(tài)，表現(xiàn)在《詩》中即有“正詩”與“變詩”兩種類型。在《詩集傳》中，朱熹認(rèn)為《邶風(fēng)》以下，詩風(fēng)已變，有邪正之不齊，并明確指出“鄭衛(wèi)之樂，皆為淫聲”[55]。值得注意的是，“淫聲”雖流于“欲”而有失中正，朱熹在強(qiáng)烈批評的同時(shí)卻也認(rèn)為在客觀上“淫詩”可能起到懲戒的警示告誡作用。這種對“情”辯證態(tài)度也體現(xiàn)在他對《楚辭》的理解上，朱熹認(rèn)為屈宋之文中的悲愁曠緒之情不合中庸，本不足為法，但其“繾綣惻怛，不能自已”的極致愛國之情，卻能“因情見性”，不僅可啟“天性民彝之善”，更能“增三綱五常之重”，總體上仍是合道之文，故持肯定態(tài)度。此外，朱熹還在其文學(xué)理論與批評中發(fā)表了許多關(guān)于“情”的大膽創(chuàng)論，如其歷述先秦以下至宋的文體演變，又提出“文三世”“詩三變”等文論主張?？傊靶抡f”對“情”的發(fā)舉，使朱熹一方面肯定了古文家的重文傾向，賦予“情”以多元的義涵，認(rèn)為“文”具有吟詠情性、曲盡人情、明心見性的重要價(jià)值，與二程僅貶“文”為“玩物”存在明顯差異；另一方面，朱熹主張“詩本人情”，認(rèn)為“文”的產(chǎn)生是“心之性體”發(fā)用為“情”的自然結(jié)果，而非古文家臨到作文時(shí)“旋討一個(gè)道來入放其中”的刻意實(shí)踐，通過批評古文家的文道割裂的主張，朱熹又維護(hù)了自己以道為本的理學(xué)立場。

其二，朱熹在“心統(tǒng)性情”的理論框架中重新界定了“心”的內(nèi)涵，既通過“心”為性情之統(tǒng)率的規(guī)定凸顯了創(chuàng)作過程中主體的重要地位，又以“人心合于道心”的內(nèi)在要求為“文”建立了倫理尺度。如前所述，朱熹承認(rèn)并尊重“情”的客觀意義，但“情之濫”的情形卻始終是理學(xué)家面臨的一個(gè)嚴(yán)肅問題。面對這一難題，程頤主張作文害道，認(rèn)為對“文”的過度經(jīng)營會妨害對“道”的涵養(yǎng)修習(xí)，而“玩物喪志”的情形實(shí)質(zhì)上就是“情”漫蕩無歸的一種表現(xiàn)。與程頤二元對立觀不同，朱熹處理該問題時(shí)引入并改造了“心”的概念，使“心”成為兼具性、情、意、志的統(tǒng)一體，具有統(tǒng)率主宰“性情”的功用。在他看來：“人之生，不能不感物而動，曰感物而動，性之欲也，言亦性所有也。而其要系乎心君宰與不宰耳。心宰則情得其正，率乎性之常，而不可以欲言矣。心不宰則情流而陷溺其性，專為人欲矣?！盵56]可見“心統(tǒng)性情”說十分重視“心”的主體性與能動性，要求“心”宰“性情”，使感物之情不流于欲、不溺于情，得性情之正。由此朱熹對創(chuàng)作主體提出了更高要求，認(rèn)為“作詩間以數(shù)句適懷亦不妨。但不用多作，蓋便是陷溺爾。當(dāng)其不應(yīng)事時(shí)，平淡自攝，豈不勝如思量詩句？至如真味發(fā)溢，又卻與尋常好吟者不同”[57]。也即是說，作家應(yīng)通過自身心性修養(yǎng)的提高，在創(chuàng)作時(shí)自然為文、平淡自攝，才能創(chuàng)作出最理想的作品，達(dá)到自然平易、氣象渾成的美學(xué)風(fēng)格?！叭似贰迸c“文品”相應(yīng)地成為由“心”所統(tǒng)攝的相輔相成、不可分割的統(tǒng)一整體，從這一規(guī)定出發(fā)，文藝創(chuàng)作的最高理想便是“三代圣賢文章皆從此心寫出，文便是道”[58]，圣賢之文平淡自攝、真味發(fā)溢，作為文學(xué)發(fā)生時(shí)的最理想狀態(tài)，即是“文自道流出”最自然的表達(dá)。因此，從其心性立場來看，朱熹“文自道流出”觀點(diǎn)實(shí)質(zhì)要求“文自心寫出”，即“文”是“心”自然而然的真味發(fā)溢，這不僅對創(chuàng)作主體提出了更高的道德要求，對“文”的審美風(fēng)格亦確立了一種與眾不同的美學(xué)典范。

然而，在朱熹看來，“心”與“理”仍存在一些區(qū)別：即理無形跡無掛礙，心卻有善惡之分，“心是動底物事，自然有善惡”[59]。朱熹以“道心”“人心”來區(qū)分心之善惡，他認(rèn)為“心”本身具有內(nèi)在的知覺認(rèn)識能力，如謂：“人只有一個(gè)心，但知覺得道理底是道心，知覺得聲色臭味底是人心”[60]；又說：“只是這一個(gè)心，知覺從耳目之欲上去，便是人心，知覺從義理上去，便是道心。”[61]在他看來，具有知覺功用的“心”兼有認(rèn)識義理的“道心”與覺察聲色的“人心”兩部分，但只有“道心”能體認(rèn)性情之正、貫通天理，故要求“人心必須聽命于道心”?！暗佬摹鳖I(lǐng)受天地之氣，實(shí)際上是將“理本體”安置了在生命主體——“心”中；“人心”則稟于氣質(zhì)之私，“人心”必然聽命于“道心”實(shí)質(zhì)上是對天地之性——“道”的體認(rèn)過程，也即是活潑生意的顯現(xiàn)過程。故朱熹曰：“發(fā)明‘心’字，曰：一言以蔽之，曰‘生’而已?！斓刂蟮略簧耸芴斓刂畾舛?，故此心必仁，仁則生矣?！盵62]總之，朱熹關(guān)于“人心聽命于道心”的規(guī)定，既在哲學(xué)上回應(yīng)了孟子以來主張“內(nèi)在超越”的儒學(xué)傳統(tǒng)[63]，要求“人”通過格物致知、涵養(yǎng)察識的為學(xué)工夫來達(dá)到對“天地大德”“仁心仁義”的體認(rèn)，最終指向天人合一的精神境界。此規(guī)定表現(xiàn)在文藝活動中，則要求通過“文與道合”的創(chuàng)作目標(biāo)來實(shí)現(xiàn)“心與天合”的文化理想：一方面，主體能實(shí)現(xiàn)內(nèi)在超越，“人”與“道”合，就能呈現(xiàn)泰然于心的君子氣象；另一方面，“文”由此超越之“心”寫出，“文”與“道”合，“文”則能表現(xiàn)為自然平淡的藝術(shù)風(fēng)格。

結(jié)語

概而言之，朱熹的理氣論與心性論為其文道觀提供了豐富的哲學(xué)意涵和深層的理論動因，正是從這一基礎(chǔ)出發(fā)，他才得以既肯定古文家的吟詠情性、本于人情的重文傾向，又堅(jiān)持理學(xué)家以道為本的倫理立場，樹立起“文自道流出”的理論主張。在這一思想的籠罩下，朱熹不僅以道學(xué)家的身份建構(gòu)了獨(dú)特的文論體系，如“感物道情”的文學(xué)發(fā)生論、“賦比興”的文學(xué)創(chuàng)作論、“諷誦涵泳”的文學(xué)鑒賞論以及“平易自然”的作家作品論；而且以文學(xué)家的身份在“情”與“理”、“文”與“道”的矛盾張力下，克服道學(xué)家“理過其辭，淡乎寡味”的弊病，創(chuàng)造了許多富有理趣的詩文作品，為中國古典文學(xué)增添了一抹獨(dú)特的亮色。從這個(gè)意義上說，朱熹“文道觀”不但沒有反審美的道德霸權(quán)主義傾向，反而指向了一種兼具“倫理”與“審美”雙重向度的美學(xué)理想。

今天，重提文道關(guān)系似乎不合時(shí)宜。在當(dāng)前張揚(yáng)藝術(shù)自律的時(shí)代背景下，人們對“文以載道”抱有反審美主義與倫理中心主義的固有印象，因而對儒家式的文道觀保持著某種程度的警惕和距離。但面臨泛審美時(shí)代所帶來的巨大的時(shí)代空虛與文化焦慮，“文道觀”所強(qiáng)調(diào)的“自得、自足、自樂、自在”的精神是否還有必要被重新談起？如果有，那么“文”與“道”作為矛盾糾纏的一對范疇將如何進(jìn)行理論協(xié)調(diào)？“有道之文”是否還有實(shí)現(xiàn)的可能，具體的操作方式與實(shí)踐路徑又何在？諸如此類種種問題，也許仍值得進(jìn)一步深思。