拯救價值規(guī)范的普遍性

李毅琳

摘要：價值規(guī)范指導(dǎo)著人類的社會交往和日常行為，體現(xiàn)了普遍性與特殊性的辯證統(tǒng)一。價值規(guī)范只有蘊含普遍性維度，才能真正指導(dǎo)和規(guī)范人類實踐。G. A. 科恩認為，自由主義理論的自由、正義等價值概念具有虛假普遍性，需要批判自由主義理論來“拯救”價值規(guī)范的普遍性?？贫鲗⒎治稣軐W(xué)的分析方法引入政治哲學(xué)，一方面批判自由主義的價值概念和規(guī)范性原則，另一方面用具有絕對普遍性的價值概念和規(guī)范性原則為平等主義和社會主義辯護。但科恩對價值規(guī)范普遍性的“拯救”走向了一種康德式的普遍主義，雖然可以對自由主義理論展開有力批判，但仍不能有效對接觀念和現(xiàn)實。探討科恩在價值規(guī)范普遍性問題上的貢獻和困難，有助于更好地審視分析方法在倫理學(xué)研究中的作用和局限，亦有助于更加深刻地思考普遍主義理想所具有的當代意義。

關(guān)鍵詞：分析方法；價值規(guī)范；普遍性；規(guī)范性原則；拯救

中圖分類號：B829? ? 文獻標志碼：A? ? 文章編號：1001-862X（2023）03-0034-009

價值規(guī)范包含普遍性，因為它們基于一些基本的道德原則；價值規(guī)范也包含特殊性，因為不同的風(fēng)土文化和社會背景可能對同一道德行為、價值選擇有不同的看法。在當代資本主義意識形態(tài)中，自由主義理論通過對自由、平等、公正等價值的片面規(guī)定，使這些價值規(guī)范淪為少數(shù)人的自由、平等和公正，只具有虛假和表面的普遍性。在這一語境下，價值規(guī)范的普遍性問題成為當代政治哲學(xué)的核心問題之一。批判自由主義價值規(guī)范的虛假普遍性、“拯救”價值規(guī)范的真正普遍性，不僅有助于深度批判自由主義政治哲學(xué)和資本主義政治制度，而且有助于為社會主義的價值規(guī)范、政治制度辯護。著名的分析馬克思主義者和左翼平等主義者G. A. 科恩在這些議題上做出了有重大學(xué)術(shù)影響的研究。關(guān)于他如何運用分析方法研究馬克思的歷史理論，學(xué)界已有不少研究成果。然而，在其政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向后，他的分析方法如何起作用卻往往被忽略。學(xué)界主流觀點是把“平等”作為科恩整個政治哲學(xué)的基點，以此橫向聯(lián)結(jié)其自由理論和共同體理論，橫向比較科恩和羅爾斯等人的政治哲學(xué)。這雖然突出了其政治哲學(xué)的平等主義向度，卻在一定程度上掩蓋了科恩論證方法的特色，也未能從思想縱深上挖掘科恩探討“平等”“正義”背后的哲學(xué)依據(jù)、立體地呈現(xiàn)科恩理論的論證結(jié)構(gòu)。

把握科恩分析方法的特點，需以“拯救價值規(guī)范的普遍性”為底層邏輯來重構(gòu)他的政治哲學(xué)?！罢取笔强贫髀?lián)結(jié)資本主義批判與社會主義辯護的橋梁：通過批判自由主義規(guī)范理論的虛假普遍性并重塑絕對的價值普遍性，來批判資本主義制度的缺陷、證明社會主義的優(yōu)越性。在“批判”工作中，他通過語義和邏輯分析，把自由、平等、正義等價值概念從自由主義理論中“拯救”出來，試圖去除這些概念的具體歷史情境限制，還原其完整的含義，從而對自由主義政治哲學(xué)、資本主義制度提出挑戰(zhàn)和批評；在“重建”工作中，他重新確立具有普遍性的平等原則和共同體原則作為其理想社會主義的規(guī)范性原則，從而為社會主義進行道德上的辯護。規(guī)范的普遍性背后所允諾的具有道德平等的個體，才是分配意義上的平等正義之基礎(chǔ)。如果“拯救價值規(guī)范的普遍性”是一種康德式道德哲學(xué)的溯源工作，那么重建社會主義原則就是其未完成的任務(wù)，同時也是僅僅運用分析哲學(xué)方法難以完成的任務(wù)。解析和反思科恩如何“拯救價值規(guī)范的普遍性”，對今天深化價值規(guī)范研究、理解中國特色社會主義的優(yōu)越性有重要啟示。

一、理解科恩的分析方法

早在古希臘，蘇格拉底就提出“美德即知識”。但關(guān)于美德的知識無法通過經(jīng)驗得到，而通過概念分析可以從事實中發(fā)現(xiàn)永恒因素，從而獲得概念的嚴格定義。這種古老的思想觀念在西方哲學(xué)史上有深遠的影響，運用分析方法考察概念或觀念的普遍性成了對永恒真理探索的方式，也成了哲學(xué)思考的一個重要部分。在當代，分析哲學(xué)家通過對日常語言的分析把價值概念中的經(jīng)驗性成分清除出去，從而還原價值概念的普遍有效性。科恩把這一方法運用于馬克思主義研究領(lǐng)域和政治哲學(xué)領(lǐng)域，帶來了新的理論突破。

科恩的分析方法深受其導(dǎo)師吉爾伯特·賴爾（Gilbert Ryle）為主要代表的日常語言哲學(xué)牛津?qū)W派的影響。科恩對分析方法做出了明確的定義：“廣義的分析方法是與辯證法相對而言的，它帶有很強的技術(shù)性，它要求陳述精確、論點明晰，它的分析技術(shù)包括邏輯和語言分析方法、與數(shù)學(xué)方法相結(jié)合的經(jīng)濟分析方法等等。”［1］可見，分析方法有兩個特點，一是與辯證法相對立，二是要求論證精確與明晰。如果僅僅從這個定義出發(fā)，很難真正把科恩與羅爾斯等受分析哲學(xué)影響的英美政治哲學(xué)家的理論方法區(qū)別開來。這是寬泛意義上對分析方法的說明，并不能完全展現(xiàn)科恩所運用的研究方法的特征。真正重要的問題在于對“分析與綜合”及“事實與價值”的區(qū)分。科恩在演講集《如果你是平等主義者，為何如此富有？》以及論著《拯救正義與平等》的導(dǎo)言中都提到了牛津?qū)W派和哈佛學(xué)派的區(qū)別：“‘是解析的，還是綜合的？在1961年的牛津，這是一個極其重要的問題?！保?］21“我們在關(guān)于分析與綜合的區(qū)別及因此關(guān)于哲學(xué)本身的地位上有不同的看法；在關(guān)于事實與價值，以及關(guān)于理論與實踐的關(guān)系上也有不同的看法?！保?］3牛津?qū)W派認為存在分析與綜合的區(qū)別，受此影響，科恩也持有這一觀點。牛津?qū)W派代表人物艾耶爾（Alfred Jules Ayer）指出：“當一個命題的有效性僅僅依據(jù)它所包含的符號之定義，我們稱該命題為分析的；當一個命題的有效性被經(jīng)驗事實所決定，我們稱該命題為綜合的?！保?］73從語義、符號就可以判斷分析命題絕對為真，但綜合命題卻因為包含了經(jīng)驗事實而不必然為真。與之相反，以蒯因（Willard Van Orman Quine）為代表的哈佛學(xué)派否定在分析命題和綜合命題之間可以作出嚴格的區(qū)分，而相信事實與規(guī)范之間存在著糾纏關(guān)系。牛津?qū)W派與哈佛學(xué)派的差異也影響了英美政治哲學(xué)的后續(xù)發(fā)展，科恩明顯受到牛津分析哲學(xué)傳統(tǒng)的影響，而羅爾斯、諾齊克明顯受到哈佛分析哲學(xué)傳統(tǒng)的影響。雙方的不同不僅體現(xiàn)在社會主義立場與自由主義立場的差別上，也體現(xiàn)在對分析方法理解的差異上。

了解“拯救”在科恩理論中的含義就能理解他在政治哲學(xué)中分析方法的運用。《拯救正義與平等》是科恩晚年的一部重要著作，如開篇所述，“從某物中拯救出某物”源于賴爾的啟示，科恩試圖把“正義”概念從羅爾斯的建構(gòu)主義中拯救出來。科恩“拯救”價值概念不僅針對羅爾斯的理論，而且貫穿其政治哲學(xué)始終。他一方面把一切事實從自由主義的價值概念中剔除，得到不受任何事實（1）限制的概念；另一方面尋求在邏輯上具有優(yōu)先性、不敏于事實的規(guī)范性原則。（2）

牛津?qū)W派與早期分析哲學(xué)的學(xué)術(shù)聯(lián)系更為緊密，因此不難發(fā)現(xiàn)科恩的研究方法深受早期分析哲學(xué)的影響。弗雷格在《算術(shù)基礎(chǔ)》中提到了三條原則：“要把心理學(xué)的東西和邏輯的東西，主觀的東西和客觀的東西明確區(qū)分開來；必須在句子聯(lián)系中研究詞語的意謂，而不是個別地研究語詞的意謂；要時刻看到概念和對象的區(qū)別?！保?］8-9這三條原則在科恩的理論方法中得到了貫徹，他在探討“自我所有”問題時指出：“自我所有的概念與自我所有論并不是一回事：后者有可能是錯誤的，而前者作為一個概念不可能是錯的，除非‘錯是用一種浮夸的方式指不合邏輯、前后不一致、無可救藥地模糊、無可救藥地不確定?！保?］209可見，在科恩的理論中，概念本身不包含價值判斷，只有是否清晰明確。價值判斷只能產(chǎn)生于作為論斷的句子之中，在論斷中概念被給予了對象，才能像函數(shù)一樣產(chǎn)生一個“值”。因此，以約翰·格雷（John Gray）為代表的自由主義者對科恩的部分反駁實際上混淆了概念與論斷的區(qū)別，就如同射擊時打錯了靶子。格雷認為：“自由是自由，不是正義、福利或其他：它是眾多價值之一。事實上，總的來說，科恩似乎希望處理一個價值無涉和道德中立的自由，這樣對自由的判斷是實證的，而不是規(guī)范性的主張（normative claims）?！保?］但對科恩來說，自由、平等、正義等是價值概念，它們作為概念確實是道德中立的，因為“概念”不是“主張”，只有在論斷中有了具體的對象才能被賦予價值。

在科恩的理論中，重建社會主義原則實際上就是給價值概念“賦值”的過程：首先，堅持把價值概念從自由主義理論中拯救出來，讓自由、平等這樣的價值概念擺脫資本主義的限制而具有普遍性。其次，堅持規(guī)范性原則具有超越具體歷史環(huán)境的普遍性。規(guī)范性原則之所以在不同的時代環(huán)境有不同的要求，根本上是因為存在規(guī)范性的終極真理。正如他所言：“最終的規(guī)范性真理在歷史上是不變的，雖然歷史環(huán)境無疑影響了（例如）正義的要求，但它們之所以這樣做是因為永遠有效的正義原則在不同時期具有不同的含義?！保?］2最后，把這些普遍有效的價值概念放置于規(guī)范性原則中，價值概念就被規(guī)范性原則“賦值”了。一言以蔽之，從概念普遍性到論斷或原則的普遍性，是沒有內(nèi)容、不反映具體現(xiàn)實情況的概念被賦予了對象和內(nèi)容。

二、批判自由主義概念的虛假普遍性

概念是科恩政治哲學(xué)的基礎(chǔ)，只有厘清概念本身的含義、區(qū)分概念與對象的關(guān)系，才能對政治哲學(xué)命題進行言說。科恩通過去除價值概念中的事實限制，批判了自由、正義等價值概念在自由至上主義與自由主義理論中所具有的虛假普遍性。

去除價值概念中的事實限制首先是清除概念中的經(jīng)驗性因素。以“自由”為例，自由主義者對此有過浩大的爭論，然而，除去一些細枝末節(jié)的修整，焦點主要有兩點：一，自由即無障礙和無干涉；二，自由是在法律許可范圍內(nèi)的。前者是消極自由的定義，而后者則是權(quán)利的定義。自由主義者基本上延續(xù)了霍布斯的觀點，從“自由”概念本身來講，他們認可自由即“在從事自己具有意志、欲望或意向想要做的事情上不受阻礙”［8］163；但在“自由”概念的實際運用中，他們則更愿意使用一種與財產(chǎn)權(quán)相關(guān)的定義：“自由……是在他所受約束的法律許可范圍內(nèi)，隨心所欲地處置或安排他的人身、行動、財富和他的全部財產(chǎn)的那種自由，在這個范圍內(nèi)他不受另一個人的任意意志的支配，而是可以自由地遵循他自己的意志?！保?］36可見，自由主義者意識到，自由必須有某種限制，否則，毫無限制的自由僅僅是一種形式上的自由，并無實質(zhì)意義。可見，他們?nèi)菰S的對自由的限制就是“法律”。

科恩從“消極自由”出發(fā)批判自由主義。“消極自由”在最初的提出者伯林那里意味著“主體（一個人或人的群體）被允許或必須被允許不受別人干涉地做他有能力做的事”［10］170。但伯林本人對“消極自由”的定義也并不十分清晰，他有時也會把消極自由等同“免于……的自由”［10］179。顯然，前一種定義比后一種定義多了對“干涉者”的經(jīng)驗限制，也就是說干涉者必須是“人”，而不能是物品、國家、制度等等?？贫髟谟懻撓麡O自由的時候，實際上采取的是后一種沒有限制的定義。他指出，自由主義沒有對消極自由和權(quán)利作出明確的區(qū)分。作為權(quán)利的自由意味著在原有的“自由”概念上添加了規(guī)范，但權(quán)利是一種“道德化的定義（moralized definition）”［11］295：“僅當某個人正在或?qū)⒁徽數(shù)兀╱njustifiably）干涉我，阻礙我做我有權(quán)利（right）做的事情，我才會不自由?！保?1］295把對私有財產(chǎn)的道德認可與純粹的“自由”概念結(jié)合，就會產(chǎn)生自我不一致的問題；在認可私有制的前提下，正當?shù)母缮嬉蚕拗谱杂桑绨岩粋€罪犯關(guān)進監(jiān)獄也是剝奪他的自由。對私有財產(chǎn)的道德認可也會引申出對另一個規(guī)范性原則的追問：為什么侵犯某人的私有財產(chǎn)權(quán)是不正當或者不正義的？如果自由主義者的回答是侵犯權(quán)利導(dǎo)致了不自由，那么他們就會陷入循環(huán)論證。所以，科恩對比“純粹消極自由”和“道德化的自由”的定義，發(fā)現(xiàn)了自由主義論證的謬誤。

上述論證僅僅說明自由主義使用了內(nèi)容不一致的“自由”概念，但并沒有說明為何價值概念不能包含一般的規(guī)范判斷。所以，需要沿著科恩的思路進一步給出“去道德化”的論證作為佐證，道德化的“自由”概念其實包含了對私有制這一具有決定性影響的事實的承認。當一個概念加入了規(guī)范判斷P1的時候，就需要對P1進一步追問：P1是否由更根本的P2與某種特定事實組成？無法往前追溯時，就會得到終極的原則Pn，Pn不受任何事實影響并普遍有效；其中的價值概念不再包含其他規(guī)范判斷，也不包含其他對這一規(guī)范的論證產(chǎn)生影響的事實，這些價值概念才是科恩希望從自由主義理論中拯救出來的。

從理論層面看，作為權(quán)利的自由受到私有財產(chǎn)制的限定，因而是承認資本主義制度具有合法性的價值概念，不具有絕對的普遍性。從現(xiàn)實狀況看，把“自由”概念與私有財產(chǎn)制度結(jié)合會導(dǎo)致如下結(jié)果：“純粹的資本主義并沒有保護所有的自由，它只保護那些與私有財產(chǎn)權(quán)相聯(lián)系的自由，而私有財產(chǎn)權(quán)制度本身也限制了自由?！保?2］209因此，在私有制下，權(quán)利是自由的一種特殊分配方式，把不具有財產(chǎn)的人排除在分配對象之外?？贫靼褍r值概念的特殊限制與社會中平等、正義的匱乏聯(lián)結(jié)在一起，解除價值概念的事實性限制就指向了對資本主義制度的批判。

去除價值概念中的事實限制還需解除概念的對象限制?？贫鞑粌H關(guān)注概念本身的內(nèi)容，而且關(guān)注概念與對象之間的關(guān)系，他對羅爾斯正義理論的批判體現(xiàn)了這一點。

在理論的起點上，科恩和羅爾斯有重要的差別。羅爾斯的理論起點是正義原則而非正義概念，他表示：“把正義概念（the concept of justice）看作有別于各種不同的正義觀（conceptions of justice），看作由這些不同的原則、不同的觀念所共有的作用所指定的，看來就是很自然的了?！保?3］5在羅爾斯看來，正義觀有很多種，沒法通過這些正義觀給出一個大家都認同的正義概念。因此，他試圖找到人們都能同意的正義原則，由這些正義原則去體現(xiàn)共識。羅爾斯關(guān)心的是如何解決利益沖突，如何用一個獲得所有成員認可的協(xié)議去指導(dǎo)分配。因此，他的理論并沒有對“正義”下一個確切的定義，而是懸置了這一問題。與羅爾斯相反，科恩的理論起點是概念而不是原則。他表示：“政治哲學(xué)中有三個問題實際上是截然不同的，但這些問題未被應(yīng)有地區(qū)分開來，這損害了我們原則中的論證的嚴謹性和陳述的清晰性。這三個問題是：什么是正義？國家應(yīng)該做什么？應(yīng)該帶來哪些社會狀況？”［14］227對科恩來說，他關(guān)注的是第一個問題“什么是正義”。雖然國家并不能保證實現(xiàn)所有正義，國家的制度政策考慮的也不只是正義，但是對于正義的理解一定程度上指導(dǎo)著制度的建立。從更廣泛的意義來說，科恩關(guān)注的是正當性，關(guān)注解決問題的方法或規(guī)則背后的理由，即便遇到“私惡即公德”的情況，科恩也會極力反對。如果人們僅僅考慮如何解決問題以及行動的結(jié)果，從而把符合制度、法規(guī)的“惡行”都當作是“正當?shù)摹保敲慈菰S惡的規(guī)章制度將不會被反思、質(zhì)疑，人們行動背后惡的動機不會被譴責(zé)，就可能陷入阿倫特所說的“平庸之惡”。

正因為關(guān)注的問題不同，科恩和羅爾斯對價值概念的對象也提出了不同的觀點。羅爾斯給他所談?wù)摰恼x劃定了范圍：“對我們來說，正義在此的首要主題是社會的基本結(jié)構(gòu)，或更準確地說，是社會主要制度分配基本權(quán)利和義務(wù)，決定由社會合作產(chǎn)生的利益之劃分的方式。所謂主要制度，我的理解是政治憲法和主要的經(jīng)濟和社會安排?！保?3］6羅爾斯清楚地知道正義的對象不僅有社會基本結(jié)構(gòu)，也包含人們的社會實踐活動。但是他并不想對所有分配都進行討論，他希望在達成共識的正義原則之外給每個人信仰的正義觀留下一些自由解釋的空間，也為人們的發(fā)展留下自由空間。羅爾斯之所以做出如此限定，是因為基本權(quán)利和義務(wù)的分配對人們生活的影響最為深遠，影響著人們的生活前景。但與此同時，他又希望在各種各樣的價值觀念中保持中立態(tài)度。科恩并不同意羅爾斯把正義限定在社會基本結(jié)構(gòu)內(nèi)的做法，他的理由是：第一，共識不等于正義，被所有人選擇的原則并不能回答“何為正義”，人們在做選擇時，權(quán)衡的因素很多，所以會通盤考慮、有所舍棄。因此，一部分人為了諸如效率等其他目的選擇了一個原則，并不能合理地推導(dǎo)出這一原則體現(xiàn)了平等或者正義。一個極端例證是，“納粹”德國時期的經(jīng)濟和社會安排既取得了大多數(shù)德國人的共識，同時也不正義。第二，在制度結(jié)構(gòu)之外，個體的行為也可以體現(xiàn)正義。一種不公正的個體行為可能符合基本結(jié)構(gòu)正義，例如家庭內(nèi)部的勞動分配不公正就未能被正義原則譴責(zé)。因此，科恩表明：“正義要求一種支配日常選擇的風(fēng)尚，這種選擇超越了服從公正規(guī)則的那種選擇?！保?］121科恩試圖去除正義的對象限制，從這個角度還原關(guān)于正義的規(guī)范性圖景，讓對正義的追問走出分配正義和社會制度的限制，走向更廣泛的人類社會生活。

三、檢驗價值論斷的普遍性

價值概念獲得普遍性不等于相應(yīng)的規(guī)范性原則也獲得普遍性，反之亦然。價值概念獲得形式的普遍性在于去除一切經(jīng)驗、事實和規(guī)范。規(guī)范性原則作為一個句子必然包括主語，因此，當價值概念嵌入規(guī)范性原則時，價值概念也有了對象。規(guī)范性原則的普遍有效性在于，這些原則對所有的主體都是有效的。自由主義可能得到一個被共同體成員普遍承認的原則，但其中的價值概念并不是普遍的；自由主義理論也可能在一個論斷中使用了具有普遍性的概念，但這一論斷可能因為不適用于所有人或者所有情形而不具有普遍性。因此，科恩不僅批判不具有普遍性的價值概念，也批判不具有普遍性的規(guī)范性原則。

在自由主義者使用的概念本身不具有邏輯錯誤或語義混亂的情況下，科恩即進一步考察價值判斷是否具有普遍性，他對自由至上主義“自我所有論”的批評就是典型的例子。盡管上文已經(jīng)指出權(quán)利并不具有普遍性，但科恩認為，若權(quán)利并不從“法權(quán)”角度理解，而是追溯到“自我所有權(quán)”（self-ownership），這個概念是明確且邏輯自洽的，所以他對自由至上主義的批評主要集中在自我所有論（the thesis of self-ownership）和自我所有原則（the principle of self-ownership）。

“自我所有權(quán)”的含義與“權(quán)利”不可分割。洛克指出：“每人對他自己的人身享有一種所有權(quán)，除他以外任何人都沒有這種權(quán)利。他的身體所從事的勞動和他的雙手所進行的工作，我們可以說，是正當?shù)貙儆谒摹！保?］19這種把自身視作“所有物”的觀點被諾奇克繼承，并形成了權(quán)利至上、反對平等分配的觀點：“你被迫為他人福利做出貢獻是侵犯了你的權(quán)利，而別人沒有為你提供你非常需要的東西，其中包括為保護你的權(quán)利所必需的東西，這種做法本身則沒有侵犯你的權(quán)利。”［15］36自我所有權(quán)實際上就是對自己身體和能力享有的權(quán)利。

自我所有原則建立在自我所有權(quán)的基礎(chǔ)之上：“每一個人都是他自身與其能力的合法所有者，因此也是他通過為他人服務(wù)所得到的一切的合法所有者。”［6］66自我所有原則是關(guān)于自我所有權(quán)的一個普遍化與絕對化的原則：“每個人都享有完整的自我所有權(quán)。”［6］213自我所有原則對自我所有權(quán)的范圍和對象都進行了規(guī)定，根據(jù)自我所有原則，人們對他們的身體、能力、財產(chǎn)以及勞動所得都擁有完全合法的權(quán)利，因而人們對自身和自身財產(chǎn)的決定具有自主性。自我所有論則是根據(jù)自我所有原則推導(dǎo)出來的一些理論，例如，從自我所有原則推導(dǎo)出強迫一個人幫助他人是不被允許的，因為幫助他人就是把自己當作奴隸，使自己喪失自主權(quán)，并被當作純粹的手段。

科恩要挑戰(zhàn)的是自我所有論，因為這些從自我所有原則得出的推論并不真正具有普遍性。他指出：“否定自我所有論的核心論點就是肯定為他人服務(wù)的非契約性的義務(wù)?！保?］230“放棄部分自我所有權(quán)等于成為他人的奴隸”這一論斷并不具有普遍性。例如，人們對母親的義務(wù)并不等于成為母親的奴隸?？贫魍ㄟ^這個例子說明，人們幫助母親并不是母親對他們擁有某種權(quán)利，而是因為人們存在幫助母親的義務(wù)。同理，對再分配的例子而言，富人幫助窮人也并不是由富人的私有財產(chǎn)權(quán)或者自我所有權(quán)確定的，而是因為存在著義務(wù)，對自我或者某物擁有權(quán)利與對他人負有強制性的義務(wù)并不沖突。還存在一個更強的反駁，就是需要分辨履行義務(wù)的行為是否出自本人的意愿，例如，作為子女履行對父母的義務(wù)時，子女的行為不受制于父母。如果平等分配的行為是由較高收入者自愿進行的，那么這一義務(wù)就不是對自我所有權(quán)的侵犯。歸根結(jié)底，因為自我所有權(quán)并不討論如何對待他人，因而是一個基于獨立個體的概念。科恩利用人性中“利他”的一面去反駁自我所有權(quán)的普遍化，為避免受到自我所有原則的挑戰(zhàn)，科恩最終以道義論證明平等主義者在個體行動中需要履行正義分配的義務(wù)，并試圖證明這種平等分配的責(zé)任具有合理性與約束性。

“自我所有權(quán)”實際上并不是嚴格的價值概念，因此，自由至上主義者會借助“自主權(quán)”等概念證明自我所有權(quán)具有道德價值。對此，科恩也提出相應(yīng)的批評：由于資源、財富的分配并不平等，每個人的能力也不同，人們自我所有權(quán)的范圍實際并不相同。如果一個人的自我所有權(quán)范圍較大，那么他的選擇的數(shù)量與質(zhì)量范圍也會更大，即自主權(quán)更大。當一個人的自主權(quán)最大化的時候，實際上意味著有的人的自主權(quán)受到限制，相應(yīng)的自我所有權(quán)也不過是沒有實質(zhì)內(nèi)容的形式上的權(quán)利。因此，并不可能讓每個人的自主權(quán)都最大化。反過來，若要使人們普遍獲得自主權(quán)，人們的自我所有權(quán)就必須受限制。

自我所有原則是自我所有權(quán)的普遍化原則，但實現(xiàn)這一原則并不意味著人們就能獲得普遍的自主權(quán)。如果自我所有原則只能保障具有形式普遍性的自我所有權(quán)，該原則也就缺乏道德價值。此外，科恩通過肯定服務(wù)他人的非契約性證明幫助他人也不侵犯自我所有權(quán)。盡管自我所有原則本身沒有邏輯上或語義上的問題，但科恩的論證表明，自由至上主義對自我所有原則的辯護是無效的。對自我所有論的批評體現(xiàn)了科恩最終還是要立足現(xiàn)實，在現(xiàn)實中找到反例來反駁從規(guī)范性原則中生發(fā)的種種價值判斷。一個價值判斷能否獲得真正的普遍性，終歸取決于現(xiàn)實中的人能否同等充分地實現(xiàn)某種價值。

一項論證包含小前提、大前提和結(jié)論，小前提和大前提分別包含了某些原則和某些事實。科恩所言的“原則”通常指根本的規(guī)范性原則，不包含事實，它是不證自明的，具有絕對的普遍有效性。因此，當科恩運用共同體檢驗論證的普遍有效性時，價值概念的形式普遍性已經(jīng)落實到一個真實的倫理共同體中而獲得了現(xiàn)實的內(nèi)容。而何為一項論證的普遍有效性，科恩和羅爾斯有不同的看法，這關(guān)乎二人理論中正當性是否先驗的問題。下面以兩人關(guān)于差別原則的激勵論證的討論為例來分析這一問題。

在羅爾斯的理論中，盡管從權(quán)利角度來看，有才能者確實應(yīng)該獲得更大的利益，但是天賦與出身從道德平等來看并非是應(yīng)得的。因而，他認為差別原則應(yīng)當對處境不利者有所傾斜，有才能者運用他們的天賦帶來的社會經(jīng)濟效益將由所有人共享。羅爾斯并不認同抹平所有差異的“平等”，明確指出差別原則并不是補償原則，“補償原則就認為，為了平等地對待所有人，提供真正的同等機會，社會必須更多地關(guān)注那些天賦較低和出生于較不利的社會地位的人們”［13］77。在羅爾斯看來，正義指的是在社會基本結(jié)構(gòu)層面公平地分配社會合作產(chǎn)生的利益。但是，公平分配并不等于平等分配，因此，補償不利者也就不是正義的唯一目標。羅爾斯持有較為溫和的平等主義立場，他希望利用處境較好者的能力為所有人謀福利，提高社會各方面的管理效率，從而達到真正的互惠。處境好的人與處境不利者共存于一個社會中，彼此需要合作，二者的期待都需要得到一定的滿足?？梢姡_爾斯的差別原則在權(quán)利與道德、效率與平等之間作出了平衡，這種平衡也是得到共同體內(nèi)所有成員認可的。

科恩雖不否認激勵處境有利者對處境不利者有好處，但他拒絕承認由激勵帶來的不平等是正當?shù)?。科恩否認的實際上是資本市場邏輯：通過“看不見的手”把私惡變?yōu)楣?。換言之，即便提高了所有人的福利，也不能為處境有利者存有逐利心態(tài)的這種“私惡”洗白。若平等主義者將差別原則訴諸有道德感、有正義感的平等個體，那么逐利的私惡則成了自我悖論。在科恩看來，不平等合理與否，不僅需要通過他人的承認，還需要這一論證通過共同體所有成員的檢驗。檢驗并不等于承認，檢驗要求論證具有邏輯一致性。

羅爾斯的正義理論也通過排除偶然性事實來尋求規(guī)范性原則的普遍性，即通過厚重的“無知之幕”遮蔽種種特殊事實，獲得社會所有成員認同的正義原則。正義原則的合法性需要追尋至其“公共性”：“公共性使每個人都向所有其他人（當他們的行為可證明為正當時）證明他的行為的正當性，而不致產(chǎn)生自相矛盾或其他紛擾的結(jié)果?！保?3］461只要人們遵循正義原則，該原則得到社會每個人的認可，這種行為就具有正當性。對羅爾斯來說，普遍有效性意味著“一致同意”，對平等的追求從屬于“一致同意”這一先決條件。這恰當?shù)亟忉屃肆_爾斯的正義理論考慮的不僅僅是平等，也考慮效率等其他價值。因此，在羅爾斯的理論中，體現(xiàn)普遍性的直接對象是正義原則。

在科恩看來，犧牲某個人利益的方案也許會得到包括此人在內(nèi)所有人的認可，但這種方案仍然不具有效性。因此，他提出“人際檢驗”批評羅爾斯的論證。羅爾斯差別原則所運用的激勵論證成立與否與人際關(guān)系有關(guān)，科恩表示：“一種規(guī)范論證之所以會經(jīng)常呈現(xiàn)出一種特別的面貌，是因為它是誰提出和/或向誰提出的問題?！保?］31在一個共同體內(nèi)，不同的人有不同的立場，因此誰在提出、誰在聽取問題，與這個問題是否合理、政策是否應(yīng)當被采納有密切的關(guān)系。以“綁匪論證”為例，支付贖金會鼓勵更多的綁架行為，所以支付贖金并非好的解決方案。但是，也有人會認為不支付贖金可能帶來孩子受到傷害等可怕代價。如果這種理由由綁架的旁觀者說出來，其實包含了對綁匪兇殘的指控；但如果這種理由由綁匪本人說出來，則相當于他指控自己兇殘，但兇殘是由他自身行為帶來的，他有可能使這一指控不為真。再以科恩的經(jīng)歷為例：以色列駐英大使在承認巴勒斯坦人對以色列可以有合理不滿的前提下，譴責(zé)巴勒斯坦的“恐怖主義”?？贫髡J為，由于巴勒斯坦人的不幸是由以色列政府造成的，以色列政府剝奪了巴勒斯坦合理且體面的反抗手段。因此，即便巴勒斯坦運用“恐怖主義”手段應(yīng)當被譴責(zé)，譴責(zé)也不應(yīng)當由以色列政府來提出。［16］115-133

科恩聲稱羅爾斯差別原則所運用的激勵論證無法通過人際檢驗。如果激勵論證成立，那么當稅率為60%的時候，處境較好者就無法像在稅率為40%時那樣努力工作，從而導(dǎo)致處境不利者的生活水平變差。然而，處境較好者已經(jīng)幸運地擁有更多的天賦才能，若有機會在工作中施展自己的才能，已經(jīng)是一件令人滿意的事情。但是，如果處境較好者自己提出在稅率較高的時候不能像稅率低的時候那樣努力工作，并因而導(dǎo)致處境不利者的境況更差，這一理由就缺乏正當性，因為這相當于處境較好者承認自己是自私的，為了追逐利益而工作。通過人際檢驗，科恩試圖證明激勵論證僅僅在由第三者或者處境不利者向處境有利者提出時才有效，但并不適用于處境不利者自己提出以效益的刺激作為獎勵。

歸根到底，羅爾斯以合理考慮代替道德判斷，通過共同體成員的普遍承認證明原則或行為的合理性；而科恩拒斥了合理性，只是通過辯護性共同體證明論證邏輯上的普遍有效性，但一個論證是否合乎邏輯，則要訴諸某種正當性，這種正當性不是通過共同體來證明的。因此，羅爾斯理論中的正當性是通過理性者的普遍認同賦予的，而非先在的；而科恩理論中的正當性是先在的，是一項論證的前提，共同體不過是檢驗論證的程序。因此，存在兩種不同的普遍性：去除一切事實和經(jīng)驗限制的形式普遍性，和賦予了對象的特殊普遍性。前者應(yīng)用于對價值概念、規(guī)范性原則的澄清，后者應(yīng)用于規(guī)則或者論證的證明。

四、在規(guī)范與事實之間搭建橋梁

縱觀科恩的政治哲學(xué)，對價值的“拯救”過程實際上是一個使價值概念從具有虛假的、特殊的普遍性到具有絕對普遍性的轉(zhuǎn)換過程。他從自由主義者的理論中把具有絕對普遍性的價值概念“拯救”出來，置于規(guī)范性原則之中，使價值概念獲得對象和內(nèi)容，獲得意義和價值。區(qū)分經(jīng)驗事實與價值概念或終極規(guī)范性原則，是科恩這一思路的關(guān)鍵所在，也是其理論困境之根本所在。

科恩的分析方法是長時間積累和發(fā)展出來的，其中，規(guī)范和事實的區(qū)分是最為核心的部分。但在分析哲學(xué)史上，隨著分析與綜合的二分受到挑戰(zhàn)，規(guī)范與事實的二分也受到諸多詰難，科恩的分析方法同樣難以避免這一困境。

在現(xiàn)實生活中，許多事實并不是價值無涉的，而與制度規(guī)范緊密聯(lián)系，許多規(guī)范也無法與人類的實踐活動脫離關(guān)系。羅爾斯的弟子沿著這一思路對科恩的理論提出挑戰(zhàn)：概念不具有價值，規(guī)范性判斷具有價值，正因為賦予了對象，概念才具有價值。那么，對象是否具有邊界，對象本身是否是一種事實呢？例如濤慕斯·博格（Thomas Pogge）就認為我們并不知道遙遠時空的人類是否有比較類別，因此科恩的平等原則仍然需要基于“人是平等的”假說。顯然，“不敏于事實”在科恩看來實際等于普遍有效性，因此，終極規(guī)范性原則的普遍性也得到自證。但問題在于，對某個一般的規(guī)范性原則，不同的人可能溯源到不同的終極原則，人們對于終極原則的沖突也有不同的偏好。分析方法并不能對終極原則進行排序，因此，“不敏于事實”所等同的形式普遍性也就不具有實際效力。

分析方法只能分析概念和概念命題的邏輯，但不能產(chǎn)生新的知識。也就是說，僅僅依靠分析方法不能說明如何得到規(guī)范性判斷。因此，科恩必須找到一個更加根本的源頭作為規(guī)范性判斷產(chǎn)生的來源。啟蒙思想家相信理性是知識的來源，羅爾斯等自由主義者延續(xù)了這一傳統(tǒng)。與羅爾斯等自由主義者不同，科恩選擇直覺而非理性作為規(guī)范性的來源，如其所言，這是為個體判斷留出獨立性。究其根本，在科恩看來，羅爾斯等自由主義者所支持的理性選擇實際上不過是追求“效益”的工具理性，規(guī)范性原則的選擇并非完全出于規(guī)范價值本身；也是出于對某些目的的考量，如效率、穩(wěn)定性等。工具理性最終歪曲了人們對規(guī)范性最為原初的判斷，這一觀點與法蘭克福學(xué)派對啟蒙的批判不謀而合。

然而，科恩并沒有意識到分析方法和直覺主義之間會形成特殊的張力。他的分析方法主要探尋規(guī)范的普遍性，但不能給予規(guī)范任何實質(zhì)性的內(nèi)容；人們借助直覺才能產(chǎn)生終極的規(guī)范性原則，直覺主義方法主要論證原則的終極性和不可還原性，但需要依托分析方法來為普遍性奠基。因此，分析方法和直覺主義二者相互依賴、相互支持。但是，在科恩的理論中，直覺的個體性、特殊性，與分析方法的絕對性、普遍性并沒有通過任何中介聯(lián)結(jié)。因此，無法說明人們是否能夠達成一致的、終極的規(guī)范性原則；即便能對終極原則達成一致看法，如何在具體情境下作出排序，人與人之間仍然有很大的差異。

科恩相信他的理論是為社會主義辯護、為馬克思的立場辯護。馬克思對資產(chǎn)階級的普遍主義意識形態(tài)提出了批評：“占統(tǒng)治地位的將是越來越抽象的思想，即越來越具有普遍形式的思想，因為每一個企圖取代舊統(tǒng)治階級的新階級，為了達到自己的目的不得不把自己的利益說成是社會全體成員的共同利益，就是說，這在觀念上的表達就是：賦予自己的思想以普遍性的形式，把它們描繪成唯一合乎理性的、有普遍意義的思想?！保?7］180資產(chǎn)階級政治國家正是在消滅現(xiàn)實世界的特殊性中建立起來的，這種意識形態(tài)的虛假普遍性符合特權(quán)者的利益，卻與個體的特殊性存在著根本矛盾?？贫髡J為，通過分析方法，他得到了和馬克思相同的觀點：自由主義者所宣揚的自由、平等、博愛具有虛假普遍性，它們把部分人的利益作為所有人的利益，以虛假的、具有特殊限制的普遍性當作真正的普遍性。

但是，即便得出了部分相似結(jié)論，科恩和馬克思在普遍性問題上的分歧仍然顯而易見。馬克思指出了資本主義意識形態(tài)虛假普遍性生成的歷史現(xiàn)實條件，揭示了觀念背后的生產(chǎn)力普遍發(fā)展、人與人之間普遍交往的現(xiàn)實性，還發(fā)現(xiàn)了無產(chǎn)階級在政治層面所具有的特殊的普遍性：既被排斥在資本主義結(jié)構(gòu)秩序之外，但又具備實現(xiàn)普遍自由個性的潛在力量。［18］因此，馬克思對于普遍性的態(tài)度是辯證的，并沒有全盤否定普遍性在資本主義社會的進步意義，也沒有止步于無實質(zhì)內(nèi)容的絕對普遍性，而是在批判中發(fā)現(xiàn)實現(xiàn)理想的普遍性的潛在主體與現(xiàn)實力量。

分析方法的一大特征就是與辯證法相對立。因此，保羅·布萊克里奇和F. 塔里均認為科恩的學(xué)說對馬克思甚至黑格爾的學(xué)說都是一種倒退：從結(jié)合特殊性與現(xiàn)實性的辯證法，倒退回形式化的、先驗的康德式普遍主義。對比科恩和羅爾斯就會發(fā)現(xiàn)，鑒于牛津?qū)W派和哈佛學(xué)派對分析與綜合的不同理解，他們從康德理論中拓展出了不同的路徑。盡管羅爾斯自稱康德主義者，并從康德的理論中受到啟發(fā)發(fā)展了建構(gòu)主義，但他說：“人們強調(diào)一般性和普遍性在康德倫理學(xué)中的地位是一個錯誤。道德原則是一般和普遍的觀點很難說是康德的新觀點；而且，正如我們已看到的，這兩個條件并不十分吸引我們。”［13］197羅爾斯并不像康德那么強調(diào)一般性和普遍性，他在原則的產(chǎn)生和應(yīng)用的條件上都承認一些事實的限制。當然，在大多數(shù)左翼學(xué)者看來，羅爾斯的原則還是過于抽象普遍了，并沒有把正義觀念和實踐聯(lián)系起來。相反的是，科恩指責(zé)羅爾斯的正義原則不夠普遍：不能反映正義的全部圖景。在具有絕對普遍性的原則背后，科恩承諾了具有道德平等的個體：把事實從規(guī)范性原則排除出去的同時，也排除了主體的特殊性，從而保證了所有主體處在平等位置。在此意義上，“拯救價值規(guī)范的普遍性”為科恩的分配正義奠定了基礎(chǔ)。

康德對“出于義務(wù)”和“符合責(zé)任”進行了區(qū)分：“一個出自義務(wù)的行動具有自己的道德價值，不在于由此應(yīng)當實現(xiàn)的意圖，而是在于該行為被決定時所遵循的準則，因而不依賴行為的對象的現(xiàn)實性，而僅僅依賴該行為不考慮欲求能力的一切對象而發(fā)生所遵循的意欲的原則?！保?9］406 科恩正是從這個角度出發(fā)對羅爾斯提出批評。羅爾斯的理論思考的是如何通過一種正義制度解決利益和義務(wù)的分配，從而使人們獲得好生活，但這并不能回答何為好生活的條件和根基。他的正義原則考慮了效率、穩(wěn)定性等因素，被經(jīng)驗事實所干擾。在羅爾斯的理論中，人們的行為可能符合正義原則卻未必出于平等動機，因此，這些行為即便符合正義原則，也不真正具有道德價值。因此，羅爾斯的正義原則實際上是康德意義上的“準則”，與具有普遍必然性的“法則”相區(qū)別。準則會受到事實與經(jīng)驗的影響，雖然能夠直接指導(dǎo)行動，卻不是普遍和必然的；準則可以出于目的而改變，法則卻不會改變。

科恩受到當時社會主義實踐失敗的影響而對現(xiàn)實失去了信心，渴望在理論中擺脫這種影響。但這也導(dǎo)致他脫離實踐，抽象理解直覺和語言，沒有對其產(chǎn)生與應(yīng)用的條件進一步反思。不難發(fā)現(xiàn)，科恩的分析方法存在致命缺陷，盡管他并非沒有看到現(xiàn)實生活存在的問題，但終歸在語言層面上尋求出現(xiàn)問題的根源以及解決問題的方式，沒有在觀念與現(xiàn)實、普遍性與特殊性之間建立溝通的橋梁。這就導(dǎo)致具有形式普遍性的規(guī)范概念缺乏現(xiàn)實內(nèi)涵，具有形式普遍性的規(guī)范性原則難以與具有現(xiàn)實意義、包含多元價值的“生活規(guī)則”有效對接。由于不可能完全排除所有的事實因素，科恩的社會主義原則仍然基于平等主義者的“特殊性”。如果不能給出平等主義的普遍性根據(jù)，那么平等主義者的信念就只是科恩關(guān)于倫理生活的一個具有可能性而不具有普遍必然性的答案。

總之，科恩理論的最終目的并不僅僅在于“平等主義”的推進，更在于“拯救”價值規(guī)范的普遍性?！罢取钡男袆悠鹪从趯ψ杂芍髁x虛假普遍性的批判，落足于對絕對普遍性的論證。對普遍主義理想的追求和探索并不能簡單歸結(jié)為學(xué)院派哲學(xué)家的概念游戲，對普遍性問題的思考本身也是出于對社會現(xiàn)實的關(guān)心。但如何讓這種關(guān)心回歸活生生的人本身和生活世界，如何有效地把具有普遍性的原則與具有特殊性的個體以及經(jīng)驗現(xiàn)實結(jié)合起來，則是這個時代留給我們持續(xù)探索的議題。

注釋：

（1）科恩說：“事實指的是人們可以有理由地認為支持了一個原則的任何一類真理（truth），或者與之相符合的任何一類真理，而不是（即使原則是真理）一個原則。” G. A. 科恩：《拯救正義與平等》，陳偉譯，復(fù)旦大學(xué)出版社2014年版，第211頁。

（2）規(guī)范性原則（normative principle）指的是行為主體（他們應(yīng)當或不應(yīng)當）做什么的一般指示。G. A. 科恩：《拯救正義與平等》，陳偉譯，復(fù)旦大學(xué)出版社2014年版，第211頁。

參考文獻：

［1］魏小萍. 分析的馬克思主義怎樣看社會主義市場經(jīng)濟——訪G·A·柯亨教授［J］.哲學(xué)動態(tài)，1995，（12）：37-38，6.

［2］［英］柯亨. 如果你是平等主義者， 為何如此富有？［M］. 霍政欣，譯. 北京： 北京大學(xué)出版社， 2009.

［3］［英］科恩. 拯救正義與平等［M］. 陳偉，譯. 上海：復(fù)旦大學(xué)出版社， 2014.

［4］ A.? J. Ayer. Language， Truth and Logic［M］. Suffolk：Penguin Books， 1971.

［5］［德］弗雷格. 算術(shù)基礎(chǔ)——對于數(shù)這個概念的一種邏輯數(shù)學(xué)的研究［M］. 王路，譯. 北京：商務(wù)印書館，2001.

［6］G.? A. Cohen. Self-ownership， Freedom， and Equality［M］. Cambridge： Cambridge University Press， 1995.

［7］J. Gray. Against Cohen On Proletarian Unfreedom［J］.Social Philosophy and Policy，1988，（6）：77.

［8］［英］霍布斯. 利維坦［M］. 黎思復(fù)，黎延弼，譯. 北京：商務(wù)印書館，1985.

［9］［英］洛克. 政府論（下篇）［M］. 葉啟芳，瞿菊農(nóng)，譯. 北京：商務(wù)印書館，1964.

［10］［英］伯林. 自由論［M］. 胡傳勝，譯. 南京：譯林出版社， 2011.

［11］G. A. Cohen. History， Labour， and Freedom： Themes from Marx ［M］. Oxford： Oxford University Press， 1988.

［12］應(yīng)奇，劉訓(xùn)練. 后伯林的自由觀［C］. 南京：江蘇人民出版社， 2007.

［13］［美］羅爾斯. 正義論［M］. 何懷宏，何包鋼，廖申白，譯. 北京：中國社會科學(xué)出版社， 2009.

［14］G. A. Cohen. Otsuka M. On the Currency of Egalitarian Justice， and Other Essays in Political Philosophy［C］. Princeton： Princeton University Press， 2011.

［15］［美］諾奇克. 無政府、國家和烏托邦［M］. 姚大志，譯. 北京：中國社會科學(xué)出版社， 2008.

［16］G. A. Cohen. Otsuka M. Finding Oneself in the Other［M］. Princeton： Princeton University Press. 2013.

［17］馬克思恩格斯選集（第1卷）［M］. 北京：人民出版社，2012.

［18］汪行福.論馬克思的普遍主義［J］.復(fù)旦學(xué)報（社會科學(xué)版），2019，（2）：7-15.

［19］［德］康德. 康德著作全集（第4卷）［M］. 李秋零，編. 北京：中國人民大學(xué)出版社，2005.

（責(zé)任編輯 吳 勇）