敦煌本《父子互托》芻議

段小強(qiáng) 劉旸

內(nèi)容摘要：敦煌草書寫本《雜緣起抄》中有一段內(nèi)容講述父子在集市相互做“托”，從而盈利的故事。被父子欺騙的顧客并不知情，還因從購物中得到方便就“心生歡喜”；佛與菩薩得知后也裝為顧客，以此宣揚(yáng)佛法教化眾人。故事用日常生活中的事例來宣傳佛教教義，內(nèi)容體現(xiàn)佛教“緣起”的法則，認(rèn)為世間因緣和合、萬事萬物都存在著關(guān)聯(lián)。此外還蘊(yùn)含“方便之門”的思想，反映著佛教在中國傳教過程中的本土化特點(diǎn)。

關(guān)鍵字：敦煌草書寫本；父子互托；緣起；方便法門

中圖分類號：K877.9? 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A? 文章編號：1000-4106（2023）03-0110-08

A Preliminary Study on the Dunhuang Version of A Con Played

By Father and Son

DUAN Xiaoqiang LIU Yang

（School of History and Culture， Northwest Minzu University， Lanzhou 730030， Gansu）

Abstract：There is a section in the Dunhuang version of Za Yuanqi Chao雜緣起抄（Transcriptions of Various Pratītya-

samutpāda） in cursive writing which tells a story about a father and his son“running a con together” in the market in order to make money. The customers are cheated by the father and son without knowing it， and even they“feel joy” because their shopping experience is so convenient. Buddhas and Bodhisattvas also pretended to be customers so as to spread Buddhism and enlighten lay people. Such stories publicize Buddhist doctrine by using examples from daily life， while the contents of the stories reflect the Buddhist principle of “pratītya-samutp da，” which believes that karma and harmony exist together in the world， and that all things are related. Finally， the stories can be seen as relating to the idea of the“way of convenience，” and reflects the localization characteristics that Buddhism underwent while being spread in China.

Keywords：Dunhuang manuscripts in cursive writing; father and son playing a con together; pratītya-samutp da; way of convenience

序 《父子互托》故事及出處

敦煌草書寫本BD01363，正面內(nèi)容為經(jīng)疏，分別為與瑜伽師地論和菩薩地持經(jīng)有關(guān)聯(lián)的內(nèi)容，先后被定名為《瑜伽師地論》［1］和《菩薩地持經(jīng)》［2］。背面2件標(biāo)題原有，分別是《起世經(jīng)》和《雜緣起抄》（圖1）{1}。

《雜緣起抄》存238行，除末端幾行有殘缺外，基本保存完好，內(nèi)容大多為傳教用的各類佛教因緣故事，也有一些手抄經(jīng)文或是佛理闡述。馬德先生曾就《雜緣起抄》中第126行至129行所述中國歷史上有名的烽火戲諸侯和晉憲帝寵妃失邦做過研究{2}。受此啟發(fā)，本文擬就《雜緣起抄》中所述父子互托故事談一點(diǎn)自己學(xué)習(xí)的體會，以求教于方家。

《父子互托》故事在《雜緣起抄》第46—52行，原文如下（圖2）{3}：

如世間父子相知，共坐鋪買（賣）彩帛，阿耶坐鋪遣兒將絹傍行出賣，其耶共兒佯不相［知］。后復(fù)兒將錢買阿耶物，阿耶將錢買兒絹，市上傍人不知，遂即依父子買賣，價爭買物將父子，賣物亦疾又多，得價傍人買得物者，亦自云我今日買得好物，皆生歡喜。但買來者，皆父子假作賓主，賣物與將百種方便，務(wù)今別人取物，兼生歡喜。佛與菩薩、聲聞、諸弟子、慈（拁）地，假作賓主，種種方便，善巧言辭，說法教化，共相問答，令眾聽法兼生歡喜，事亦如是也。

因《雜緣起抄》中各緣起故事沒有小標(biāo)題，而此故事內(nèi)容都是圍繞父子互托展開，故起名為《父子互托》。本故事在一眾經(jīng)書中皆不見，應(yīng)該是佛教在中國傳播過程中由本土僧師編撰的。

一 《父子互托》的內(nèi)容及特點(diǎn)

《父子互托》故事分為兩個部分，第一部分講述的主角是兩父子，第二部分講述的主角是佛與菩薩。第一部分的故事以大眾比較熟悉的市場作為場景，講述一對父子假裝不相識，一人擺攤賣絹，以此來招攬生意，另外一人假裝成顧客，之后又交換角色再次行騙，路過的行人不知真相被誤導(dǎo)，紛紛來爭相購買該攤位的絹，一時間生意極好，交易成功后客人也十分滿意。在這里，雖然父子互相為“托”欺騙客人，卻也是為眾人行了方便之門，大家都達(dá)到了目的，故此雙方皆喜。故事的第二部分講述了佛與菩薩、聽聞佛陀聲教證悟的出家弟子、佛陀各大弟子以及慈地尊者等，都假裝成主人和客人，說法教化普度眾生，佛與眾人共同問答，大家都十分歡喜。由此看出教化眾生的法門無量。本故事展現(xiàn)出佛教在中國本土化的特點(diǎn)如下：

第一，社會化特點(diǎn)。故事發(fā)生的地點(diǎn)為集市，是一個非常具有人間煙火氣息的地方，與百姓們的生活息息相關(guān)。這種世俗化的場景，展現(xiàn)了佛教本土化所帶來的社會化特點(diǎn)。

第二，民間化特點(diǎn)。由于唐時皇家對佛教的推崇，加上敦煌當(dāng)?shù)厥兰掖笞宓男欧?，使得佛教在?dāng)時的敦煌地區(qū)盛極一時，佛教信仰開始更加深入地貼近平民。在這個故事中，我們看到的主人公并不是達(dá)官顯貴，而是普普通通的百姓。不僅于此，故事主角“父子”的身份處在古代封建社會“士、農(nóng)、工、商”的最后一等，甚至在面目刻畫上還有幾分“奸詐”，這樣給人留下更加深刻、更加真實(shí)的印象。另外，因?yàn)檫@些底層人民知識水平比較低，所以就更偏向于直白簡單的傳教方式，于是就有了緣起故事，即通過一段故事來宣講佛法。這種方式更加生動，也更加容易被平民百姓所接受。

第三，方便化特點(diǎn)。佛教進(jìn)入中國以后，信奉的平民越來越多。平民受教育水平低，人數(shù)又多。這種對象的改變，使得以往對受過精英教育的達(dá)官貴人們推講深奧佛經(jīng)義理的方式也要做出改變，所以唐朝時佛家宣揚(yáng)無論身份貴賤，只要專心念佛，就能去極樂世界，專心念佛就是佛家宣揚(yáng)的八萬四千法門中所謂便利的修行方式。所以故事第二部分中的佛與菩薩就是在說法教化世人，為眾生大開方便之門。

二 《父子互托》反映出的緣起思想

（一）何為緣起

緣起思想起源于古印度。當(dāng)時有四種種姓制度，依次為：婆羅門、吠舍、剎帝利、首陀羅。其中婆羅門教認(rèn)為“梵”是世間一切事物的根本，婆羅門階級認(rèn)為自己就是梵天從口所生之子，是梵天的繼承者，自然是最尊貴的人，且認(rèn)為自己的這種最高地位是永遠(yuǎn)存在、不會改變的，另外三種種姓身份比起婆羅門永遠(yuǎn)是低劣的，這自然令其他種姓階級十分不滿。于是在這種種姓階級的矛盾之下，產(chǎn)生了佛教，佛教誕生之初就主張眾生平等，種姓之間并無差別，只有業(yè)的差別?！秳e譯雜阿含經(jīng)》卷第5就有一句“不應(yīng)問生處，宜問其所行。微木能生火，卑賤生賢達(dá)”［3］。意指出身并不重要，只要努力修行，都能變成賢達(dá)?！短K婆呼童子請問經(jīng)》卷第3中有“若論善惡因果之法，有智無智，剎利、婆羅門、毗舍、輸達(dá)啰，等無差別”［4］。指在修行方面，四種種姓制度沒有差別。

就在佛教這種與婆羅門唯我獨(dú)尊思想對立的平等思想之上，開始進(jìn)一步反對婆羅門所說的“梵”是唯一標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為世間一切都是因緣和合而生，緣起思想就這樣應(yīng)運(yùn)而生了。所謂緣起，是重要的佛教術(shù)語，也是佛教理論的核心和基礎(chǔ)，梵語：pratītya-samutp？觀da，巴利語：paticca-samupp？觀da，意為一切事物都無法單獨(dú)存在，皆由因緣造成，也就是所謂的“諸法因緣生”［5］，其中的“緣”可以看做是條件，而“起”則是發(fā)生之意，緣起即佛陀對世間一切現(xiàn)象各種生起以及消亡的原因、條件、證悟的法則，佛教認(rèn)為萬事萬物之間互相依存，無法獨(dú)立，以此來解釋世界、社會和個人的種種現(xiàn)象?！栋⑴_(dá)摩大毗婆沙論》云：“待緣而起，故名緣起。待何等緣？謂因緣等?；蛴姓f者，有緣可起，故名緣起。謂有性相，可從緣起；非無性相，非不可起。復(fù)有說者，從有緣起，故名緣起。謂必有緣，此方得起?！保?］簡言之，緣起就是因緣而生、因緣而滅。《雜阿含經(jīng)》指出：世間萬物之所以生是因?yàn)椤按松时松?；之所以滅是因?yàn)椤按藴绻时藴纭保恢杂惺且驗(yàn)椤按擞泄时擞小?；之所以無是因?yàn)椤按藷o故彼無”［7］?！妒桌銍?yán)經(jīng)》卷2有云：“因緣和合，虛妄有生；因緣別離，虛妄名滅?！保?］指出所有的一切不過是因緣和合而產(chǎn)生的虛妄，當(dāng)因緣別離，這一切自然消失了。緣起思想是佛教與其他宗教最大的區(qū)別，也是所有佛教宗派的根本教理，一切宗派都以其為基礎(chǔ)，包含著普度眾生的情懷。緣起之法深奧復(fù)雜，在《分別緣起初勝法門經(jīng)》中，世尊解釋緣起有五種甚深之相，也就是緣起的特點(diǎn)：“一因甚深、二相甚深、三生甚深、四差別甚深、五流轉(zhuǎn)甚深?！薄叭缡侵T分，各由自緣，和合無闕，相續(xù)而起”［9］。世尊指出根據(jù)眾生的千差萬別，緣起亦是千差萬別，且由于無明遮蔽，往往令人產(chǎn)生虛妄執(zhí)念，難以放下，故沉淪流轉(zhuǎn)，不得解脫，佛陀讓眾人看清緣起，就是為了眾生解脫。

（二）緣起法類型

緣起思想作為佛教的根本教理，各個宗派都有發(fā)展，而所有一切理論，皆以阿含經(jīng)十二緣起說為始。

十二緣起亦可稱為“十二因緣”，是佛教“三世輪回”一個基本理論，小乘佛教亦將此稱為“業(yè)感緣起”，認(rèn)為萬法都由業(yè)力感應(yīng)而生?！笆壠稹奔礋o明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死?！盁o明”指“枝葉無明”，見思煩惱；“行”指妄動造業(yè)；“識”是神識，也就是即將投胎；“名色”指胎兒還未成形之時；“六入”指胎兒生出眼、耳、鼻、舌、身、意，此為具備六根時；“觸”指胎兒出生開始與環(huán)境有所接觸，從出生到老死的相當(dāng)長的時期內(nèi)；“受”指對外界的感受；“愛”指有了“受”后對一切的好惡感受；“取”指生出“愛”后便生欲求，開始造業(yè)；“有”指造業(yè)后有了種子，種子就在阿賴耶識中，有可能是善的種子也有可能是惡的種子；“生”指根據(jù)阿賴耶識中種子的未來投胎往生；“老死”指身衰而亡。十二因緣是流轉(zhuǎn)輪回的，“愛”“取”“有”決定著來生，揭示了因果循環(huán)、報應(yīng)不爽的規(guī)律，也闡明了人生痛苦的因由?！斗鹫f長壽滅罪護(hù)諸童子陀羅尼經(jīng)》指出：“顛倒當(dāng)知，一切眾生，不能見于十二因緣，是故輪轉(zhuǎn)生死苦趣。若有人見十二因緣者，即是見法，見法者即是見佛，見佛者即是佛性。何以故，一切諸佛以此為性，汝今得聞我說此十二因緣，汝今以得佛性清凈，堪為法器。”［10］十二因緣法認(rèn)為，若是沒有無明妄動，便不會有之后種種苦難，無明是種種痛苦煩惱的根源。正因?yàn)楸娚挥^察十二因緣之法，所以才不能參悟，使眾生“流轉(zhuǎn)生死，無有出期，皆悉迷惑，不識行本，于今世至后世……永在五惱之中，求出甚難”［11］，若是有人可以觀察十二因緣之法，修習(xí)佛性，便可以得佛性清凈，獲得解脫。

大眾部、化地部將緣起法列為九無為法之緣起支性無為，講因果輪回生滅的種種過程，認(rèn)為緣起是無為法，緣生是有為法。還認(rèn)為定的理論是不變的，所謂因果生滅的必然性，就在這理論中蘊(yùn)含，也就是遵循理論的規(guī)律，故此說無為。

大乘瑜伽行派也就是法相唯識宗，將人的認(rèn)知功能分成了三類：第一類又叫前六識，指的是“眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識”；第二類是末那識；第三類是阿耶賴識，他們主張阿賴耶識含著藏有一切的種子，一切萬法都是從阿賴耶識而緣起，認(rèn)為世間一切都是由此種子所現(xiàn)行，即“種子生現(xiàn)行”［12］，世間一切事物的變化顯現(xiàn)其實(shí)都并非真實(shí)，而是人們意識被阿賴耶識里藏著的種子進(jìn)行的影響和指引。大乘瑜伽行派的《大乘唯識》《瑜伽師地論》發(fā)展了阿賴耶緣起論，阿賴耶識是梵文的音譯，有“藏”的意思，即存儲之意。阿賴耶識緣起也稱作“分別自性緣起”“自性緣起”“分別”指的是所有現(xiàn)象，“自性”指人們認(rèn)識的各自現(xiàn)象。主張所有現(xiàn)象都有特殊性，以此顯示各自之間的不同區(qū)別，而區(qū)別的緣由就是阿賴耶識藏著自性不同的種子。種子和種子是有區(qū)別的，所以現(xiàn)象和現(xiàn)象也有區(qū)別。

大乘佛教末期密宗盛行，開始宣揚(yáng)六大緣起論，以“地、水、火、風(fēng)、空、識”六種元素為一切萬法的緣起，“地大”是緣起的第一位根本，其后依次為“水大”“火大”“風(fēng)大”“空大”“識大”。認(rèn)為這六種元素構(gòu)成了大日如來，也就是將世間的一切萬物都當(dāng)做是真如的顯形。

佛教在中國發(fā)展時，因受到《楞伽經(jīng)》《勝鬘經(jīng)》《大乘起信論》影響，出現(xiàn)了真如緣起論，亦被稱作如來藏緣起。真如緣起認(rèn)為眾生“真心”本來離開妄念，具有實(shí)體，這一思想也重視阿賴耶識，認(rèn)為阿賴耶識就是宇宙萬象的根本，是現(xiàn)象之本源。《勝鬘獅子吼一乘大方便方廣經(jīng)》云：“如來法身不離煩惱藏，名如來藏?！保?3］認(rèn)為如來法身藏在世間所有一切煩惱中，從人生本體來看，心本來是清凈的，要起清凈行，得清凈果。

華嚴(yán)宗根據(jù)《華嚴(yán)經(jīng)》發(fā)展了法界緣起論，又稱為性起緣起、十十無盡緣起、十玄緣起、一乘緣起、法界無盡緣起。認(rèn)為“法”即一切存在的與非存在的，“界”即界類、本性，“法界”就是萬物的精神本體。認(rèn)為世間一切萬物都是由法性決定，而法性是天生的，每一法相互之間有關(guān)聯(lián)，也就是說整個宇宙之間都是有關(guān)聯(lián)的，互為因、互為果、互為緣起，所以稱法界緣起。

（三）從《父子互托》看緣起法

《雜緣起抄》是唐朝人在聽佛法緣起故事時記下的筆記，其中有多個緣起故事，故此以“雜緣起”為名。

《父子互托》在緣起眾多類型中屬于業(yè)感緣起，從故事當(dāng)中可以看出父子二人無明妄動，對于金錢的“愛”使其開始“取”，也就是造業(yè)。而故事當(dāng)中這種父子互相做托的行為是一種奸商為了謀利的非法舉動，不能算作善緣，但這樣的行徑依舊最后讓眾人結(jié)出善果，這似乎與佛教一貫宣揚(yáng)的“種善因得善果，種惡因得惡果”并不一致，卻是正對應(yīng)了《雜緣起抄》94—95行的“實(shí)無有法，如來得阿耨菩提亦無有定法。如來可說者，此應(yīng)廣引法喻以說之，佳種種引況之。菩提不定得，亦非無得”（圖3）{1}。這句話表明，如來佛在說法時，有時廣引譬喻之法，有時則“佳種種引況”，其中“佳種種引況”中的“引況”，大概指的就是一些緋聞、丑聞、八卦的意思，并不全是好的故事，所以會舉一些各種各樣的例子，畢竟人間百態(tài)、有好有壞。這一點(diǎn)對應(yīng)了《雜緣起抄》題目中的“雜”，雜的意思即多種多樣的緣起故事，好的壞的都有?！峨s緣起抄》整部文獻(xiàn)的主題都是在講因緣，也就是我們所說的因果報應(yīng)。故此也說明，佛與菩薩在講述緣起故事時，為了宣揚(yáng)佛法，不同種類的故事都會講述。

也有一種可能性，緣起法的思想表明佛理認(rèn)為萬事萬物都有聯(lián)系，不是單獨(dú)存在的，每個人在世上的一切舉動都是別人的因緣，同時別人的舉動也成為每個人自己的因緣，也就是人人為我、我為人人。這使得佛教徒們不論與別人結(jié)得是善緣還是惡緣，總是心懷感恩。而這個故事中作為顧客的人們，在這個市場雖然受到了欺騙，但還是要感謝這一對互托的父子，因?yàn)檎撬麄兌嘶ネ校攀沟米约旱玫讲冀?。如此看來，父子互相做托互托的行徑也算好事一樁，所以在后來這一舉動得到了佛與菩薩的贊同，這就是佛教認(rèn)為的“善”。佛教中的善（ku ala）在梵文中是形容詞，指順益、好處，《成唯識論》卷5就指出：“能為此世、他世順益，故名為善。”［14］佛教是非常重視善的宗教，對于“善”的定義和世俗并不太一樣，緣起法認(rèn)為世間所有一切都是因緣和合，自在性空的，故此并不存在絕對的善惡是非，人們所說的善惡只不過是根據(jù)世人的想法與行為來評判的世俗定義而已，世人把自己當(dāng)做一切的中心，所以覺得只有對自己有利的才叫做“善”，但佛教認(rèn)為對自己和別人都有益處、對現(xiàn)在和未來都有益處的才能稱為“善”。

三 《父子互托》反映出的善巧方便思想

（一） 善巧方便思想

善巧方便思想是大乘佛教的重要思想之一，也是大乘佛教度化眾生的重要手段。“善巧”指善解人意的機(jī)敏、聰慧，其中“方”是方法，“便”是便宜，指的就是宣傳佛法、教化世人要用最靈活合適的方式。《維摩詰所說經(jīng)》：“以方便力，為諸眾生分別解說，顯示分明?！保?5］《法華義疏》卷3有云：“方便是善巧之名，善巧者智用也。理實(shí)無三，以方便力是故說三，故名善巧?！保?6］

《大方廣寶篋經(jīng)》，通過文殊菩薩與迦葉尊者的一問一答，詳細(xì)說明了這種善巧方便的思想，大致如下：

（迦葉）問言：“文殊師利，佛空出世無所調(diào)伏？”文殊師利言：“大德迦葉，如人熱病，是人種種妄有所說，是中寧有天鬼持耶？有大明醫(yī)，飲彼人酥，熱病即愈，止不妄說，于意云何？是中頗有天鬼去不？”文殊師利言：“……不也，由飲蘇故熱病除差?！薄氖鈳熇裕骸啊篱g如是顛倒熱病，無我我想，住我想已，流轉(zhuǎn)生死。是故如來出現(xiàn)于世，隨彼形色應(yīng)解法門，知解我想，斷于顛倒，為彼眾生而演說法，既聞法已，除一切想，無所執(zhí)著，知解想已，越度諸流，到于彼岸，名為涅槃……于意云何？是中頗有我及眾生、壽命，養(yǎng)育人及丈夫，可涅槃?wù)卟?？”我時答言：“無也……”文殊師利言：“……為是利故，如來出世，但為顯示平等想故，不為生、不為滅，但為解知煩惱不實(shí)?！保?7］

這段對話體現(xiàn)了什么是善巧方便，認(rèn)為良醫(yī)最重要的就是有利于病人，世間眾生都仿佛患有熱病，無名妄動輪轉(zhuǎn)苦海，所以佛家要根據(jù)眾生的差異開演不同的法要，以此幫助眾生解脫虛妄，這也就是如來出世的緣由。

善巧方便思想認(rèn)為由于眾生根性的不同，在度化世人時，菩薩需要對癥下藥，所以用的手段與方法也不盡相同。如《法句譬喻經(jīng)》第4卷《多聞品第三》中，為度化一對惡夫婦，釋迦牟尼佛化身為比丘，先以善心度之，卻遇惡言，遂顯出死亡相恐嚇惡婦，又一語道破惡夫的心思令他臣服，后來這一對夫婦都棄惡從善{1}。在《佛說大凈法門經(jīng)》1卷中，文殊菩薩為度化一位貌美的女子，化身為散發(fā)著金光的英俊少年，女子被他的衣服吸引，于是起了貪心，文殊菩薩同意贈送衣服，但要求女子要趨入菩提，女子同意，于是悉聽佛法，后女子隨畏間長者子離開，在樂園時無常現(xiàn)前，畏間長者子看到了女子恐怖的尸身十分害怕，便向釋迦牟尼尋求庇護(hù)，后女子與畏間長者子雙雙皈依，女子成為佛，畏間長者子成為菩薩{2}。諸如此類的善巧教化故事很多，有人可以善而度，有些人卻只得以惡來度，不管用何種手段，所有的一切目的都是為了教化世人。

（二）從《父子互托》看善巧方便思想

《父子互托》第二部分寫道：

佛與菩薩、聲聞、諸弟子、慈（拁）地，假作賓主，種種方便，善巧言辭，說法教化，共相問答，令眾聽法兼生歡喜，事亦如是也。

在場的人物有“佛”“菩薩”“聲聞”“諸弟子”“慈地尊者”以及“眾聽法”。

其中的“聲聞”根據(jù)《大乘義章》第17卷的闡述有三義：“一就得道因緣以釋：如來所說言教名聲，餐聲悟解，故曰聲聞……二就所觀法門以釋：如地論說，我眾生等，但有名故，說之為聲，于聲悟解，故曰聲聞。三就化他記說以釋：如法華說，以佛道聲，令一切聞，故曰聲聞?！保?8］也就是說“聲聞”第一是指聞佛聲得道者；第二是根據(jù)研習(xí)的法門來命名；第三種意為能以佛聲為一切所聽聞，可以普度眾生者，說的也就是菩薩。這里的“聲聞”即那些因聽聞了佛陀講法而出家的弟子。

這一句當(dāng)中還有一個人物專門提了出來，就是慈地尊者，慈地尊者在《五分律》中是兄弟二人，慈與地是二位比丘，都是佛陀的弟子，只是兄弟倆心術(shù)不正，所以并不被人所尊敬，見于《五分律》第3卷《初分二十三僧殘法之二》：“慈地兄弟并薄福德分，臥具差會時，常得粗惡階次，幸遇差至其家，善飯知已便生是念：‘此等惡人無清凈行，云何受我上美供養(yǎng)？即便還歸語其婦言：‘汝可更作粗惡之食。”［19］由此可知兄弟二人就算被分到了好的供養(yǎng)之所，施者也知他倆并非清凈之人，故以惡食供養(yǎng)之。這篇經(jīng)文后邊還詳述了他們二人還對陀羅驃尊者生嗔怨之心，誹謗陀羅驃玷污了他們的妹妹彌多羅，幸被佛陀識破，犯下僧殘法的第八無根重罪謗他戒和第九假根謗戒。慈地比丘的故事在《四分律》《摩訶僧祇律》也有記載，不過大部分經(jīng)文中慈地為一人，最終結(jié)局是佛陀叱責(zé)了他的罪過，慈地在佛陀的教育下感化，愿意棄惡從善，終于修成阿羅漢果，是佛教故事中典型的洗心革面式的人物。

以上所有的人物共同刻畫出一個說法的場景，故事中的佛與菩薩學(xué)著那一對奸商父子也假扮成商人和顧客，但是他們的目的并不在于互托賣貨，而是在于說法。以棄惡從善而有名的慈地尊者專門在這里出現(xiàn)，很可能是為了側(cè)面反映父子的這種惡行終究能在佛法的教化下走向正途，也表明佛教對于想要從善的惡人并不會歧視。在佛眼里，不管是什么樣的人都是平等的，佛陀永遠(yuǎn)會廣開方便門，引人入佛。《華嚴(yán)經(jīng)》中如來云：“奇哉！奇哉！此諸眾生云何具有如來智慧，愚癡迷惑，不知不見？我當(dāng)教以圣道，令其永離妄想執(zhí)著，自于身中得見如來廣大智慧與佛無異?！保?0］佛教認(rèn)為沒有好人壞人之分，所有眾生都是有佛性的，對于那些想要棄惡從善的人，佛家方便的大門始終敞開著，就如《涅槃經(jīng)》講述波羅柰國有一個叫廣額的屠夫，日日殺羊，罪孽深重。后見舍利弗受八戒，經(jīng)一日夜，最終開悟成為北方天門王毗沙門子{1}。后來在宋人的《五燈會元》中，為這個故事加上一句偈語，即為“揚(yáng)下屠刀，立地成佛”［21］。這種故事在勸世人棄惡從善的同時，也反映出善巧方便思想，表明佛與菩薩為了達(dá)到教化眾生的目的，會用最適合的方法，而這類方法顯然是很有效果的，最后令聽法的眾人皆心生歡喜。

四 結(jié) 論

西漢末年正逢亂世，佛教首入中國，在度過初期摸索階段的緩慢發(fā)展后，佛教開始結(jié)合中國文化的特點(diǎn)和俗世的實(shí)際情況，在中國大放異彩。對百姓而言，佛教宣揚(yáng)的眾生平等的理論很符合民眾的向往；對權(quán)貴而言，教化世人放下執(zhí)著偏見與淡泊名利的價值觀念也很符合封建統(tǒng)治者的愚民心理，再加上佛家子弟救世度人的慈悲情懷以及民眾對描繪的西方極樂世界的幸福向往，使得原本是外來宗教的佛教開始以驚人的速度在中國興盛起來，終于在唐朝創(chuàng)下了前所未有的繁榮局面。

敦煌本《雜緣起抄》主要通過講述各種各樣的緣起故事來教化世人。佛陀認(rèn)為人世是苦的，苦的根禍就是因?yàn)闊o明妄動，產(chǎn)生了貪欲和執(zhí)念，導(dǎo)致人生生世世都在苦海中沉淪。佛家的事業(yè)便是普度眾生，緣起論就是佛家為度人而創(chuàng)下的方法論，讓世人了解因緣和合，看清貪癡虛妄，獲得永遠(yuǎn)的清凈。而為了世人的解脫，佛教尤其需要用各種方法到各種地方去弘揚(yáng)佛法。作為聽講筆記《雜緣起抄》中有大量的結(jié)合本土文化創(chuàng)造出來的原創(chuàng)故事，相較于大段晦澀難懂的經(jīng)文義理，本土化的作品顯然要更加通俗易懂。這種因勢利導(dǎo)的傳教方式無疑也是佛教在中國廣泛傳播的重要原因之一。而《父子互托》作為中國本土故事，既體現(xiàn)了佛教的緣起思想、善巧方便思想，還帶有敦煌佛教的社會化、平民化以及方便化的特點(diǎn)，目的就是為了傳揚(yáng)佛法廣納信徒。不僅于此，《父子互托》這種用緣起故事來宣傳佛法的方法手段，也充分展示大乘佛教的入世特征，這同樣是佛教中國化進(jìn)程中的重要轉(zhuǎn)變。原本起于印度的佛教進(jìn)入中國后，從偏“理論”轉(zhuǎn)向偏“實(shí)踐”，從“出世”轉(zhuǎn)向“入世”，為了讓世人解脫，中國佛教以更加社會化、世俗化的面貌展現(xiàn)在中華民眾面前，也為社會的穩(wěn)定帶來了更加積極向上的影響力與作用力。

{1} 圖片采自中國國家圖書館網(wǎng)頁idp.nlc.cn/database/stitched.a4d？recnum=42812。

{2} 馬德《敦煌本“媚女緣起”中本土元素的社會意義》，載《亦僧亦俗、自內(nèi)及外：東亞大視野下的佛教教育國際學(xué)術(shù)研討會論文集》，新加坡世界學(xué)術(shù)出版社，2020年5月，第67—76頁。

{3} 圖片采自中國國家圖書館網(wǎng)頁idp.nlc.cn/database/large.a4d？recnum=42812&imageRecnum=470840。

{1} 圖片見中國國家圖書館網(wǎng)頁idp.nlc.cn/database/large.a4d？recnum=42812&imageRecnum=470844。

{1} 此故事見于《法句譬喻經(jīng)》卷4《多聞品第三》，《大正藏》第4冊，第578頁。

{2} 此故事見于《佛說大凈法門經(jīng)》卷1《大正藏》第17冊，第817頁。

{1} 此故事見于《大般涅槃經(jīng)》卷19（《大正藏》第12冊，第479頁）。

參考文獻(xiàn)：

［1］施萍婷，邰惠莉. 敦煌遺書總目索引新編［M］. 北京：中華書局，2000：383.

［2］方廣锠，李際寧，黃霞. 中國國家圖書館藏敦煌遺書總目錄：館藏目錄卷：（1）［M］. 北京：中國人民大學(xué)出版社，2016：852.

［3］佚名. 別譯雜阿含經(jīng)［M］//高楠順次郎，渡邊海旭. 大正藏：第2冊. 東京：大正一切經(jīng)刊行會，1924：409.

［4］佚名. 蘇婆呼童子請問經(jīng)［M］//輸波迦羅，譯. 大正藏：第18冊. 東京：大正一切經(jīng)刊行會，1928：721.

［5］龍樹. 大智度論［M］//鳩摩羅什，譯. 大正藏：第25冊. 東京：大正一切經(jīng)刊行會，1926：136.

［6］五百大阿羅漢，等. 阿毗達(dá)摩大毗婆沙論［M］// 玄奘，譯. 大正藏：第27冊. 東京：大正一切經(jīng)刊行會，1926：117.

［7］佚名. 雜阿含經(jīng)［M］//求那跋陀羅，譯. 大正藏：第2冊. 東京：大正一切經(jīng)刊行會，1924：67.

［8］佚名. 大佛頂如來密因修正了義諸菩薩萬行首楞嚴(yán)經(jīng)［M］//般刺密帝，譯. 大正藏：第19冊. 東京：大正一切經(jīng)刊行會，1928：114.

［9］佚名. 分別緣起初勝法門經(jīng)［M］//玄奘，譯. 大正藏：第16冊. 東京：大正一切經(jīng)刊行會，1925：841.

［10］佚名. 佛說長壽滅罪護(hù)諸童子陀羅尼經(jīng)［M］//佛陀波利，譯. 河村照孝，等. 新纂大日本續(xù)藏經(jīng)：第1冊. 東京：株式會社國書刊行會，1975：395.

［11］佚名. 增一阿含經(jīng)［M］//瞿曇僧伽提婆，譯. 大正藏：第2冊. 東京：大正一切經(jīng)刊行會，1924：798.

［12］遁倫. 瑜伽論記［M］//大正藏：第42冊. 東京：大正一切經(jīng)刊行會，1927：718.

［13］佚名. 勝鬘獅子吼一乘大方便方廣經(jīng)［M］//求那跋陀羅，譯. 大正藏：第12冊. 東京：大正一切經(jīng)刊行會，1925：221.

［14］護(hù)法，等. 成唯識論［M］//玄奘，譯. 大正藏：第31冊. 東京：大正一切經(jīng)刊行會，1925：26.

［15］佚名. 維摩詰所說經(jīng)［M］//鳩摩羅什，譯. 大正藏：第14冊. 東京：大正一切經(jīng)刊行會，1925：556.

［16］吉藏. 法華義疏［M］//大正藏：第34冊. 東京：大正一切經(jīng)刊行會，1926：482.

［17］佚名. 大方廣寶篋經(jīng)［M］//求那跋陀羅，譯. 大正藏：第14冊. 東京：大正一切經(jīng)刊行會，1925：474.

［18］慧遠(yuǎn). 大乘義章［M］//大正藏：第44冊. 東京：大正一切經(jīng)刊行會，1927：788.

［19］佚名. 彌沙塞部和醯五分律［M］//佛陀什，竺道生，譯. 大正藏：第22冊. 東京：大正一切經(jīng)刊行會，1926：15.

［20］佚名. 大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)［M］//實(shí)叉難陀，譯. 大正藏：第10冊. 東京：大正一切經(jīng)刊行會，1925：272.

［21］普濟(jì). 五燈會元［M］//河村照孝，等. 新纂大日本續(xù)藏經(jīng)：第80冊. 東京：株式會社國書刊行會，1975：411.

收稿日期：2022-03-20

基金項(xiàng)目：國家社科基金重點(diǎn)項(xiàng)目“敦煌草書寫本內(nèi)容與構(gòu)形的初步研究” 的階段性成果（21AZD14）

作者簡介：段小強(qiáng)（1969— ），男，甘肅省會寧縣人，西北民族大學(xué)歷史文化學(xué)院教授，主要從事西北史前考古與西北地方史研究。

劉旸（1997—? ），女，甘肅省蘭州市人，西北民族大學(xué)中國史2020級碩士研究生。