陳確和亞里士多德理欲觀比較

摘要：陳確所言“人欲恰好處即天理”的理欲共生觀與亞里士多德主張“適度”的中道理欲觀，都強調(diào)恰當適度，人欲的適度便是恰當?shù)奶炖怼τ谄胶饫碛P(guān)系，他們都認為理內(nèi)含于欲之中，有著肯定人欲固然存在且需要外力引導(dǎo)約束的共同點。但由于所處時代背景不一、社會思想不一，帶來了文化基礎(chǔ)、思考問題出發(fā)點和由理欲所延伸探討的社會問題方面的不同。

關(guān)鍵詞：陳確；亞里士多德；理欲觀

中圖分類號：B248.99;B502.233文獻標識碼：A文章編號：2095-6916（2023）11-0056-04

如何正確處理“理與欲”之間的關(guān)系問題始終困擾著中西學者，隨著時代演變他們的看法也有所變化。本文就陳確“人欲不必過于遏絕，人欲正當處，即天理也”的理欲共生觀同亞里士多德“以選取感情與實踐中的那個適度為目的”的中道理欲觀進行對比，探討其中異同之處。

一、陳確的理欲觀

陳確（1604—1677年），明神宗萬歷三十二年生于浙江省海寧縣，“四十歲之前的陳確基本上是個文士和氣節(jié)之士的形象?！保?］四十歲之后研讀其師劉宗周的著作，致力于弘揚蕺山之學。他說：“確幸聞山陰之遺教，因申明其未盡者，著于篇，至萬余言。”［2］332對于如何處理理欲關(guān)系問題，陳確提出重歸先秦原典，“人欲恰好處，即天理”，肯定人欲，具有一定的思想解放意義。

《禮記》中載：“飲食男女，人之大欲存焉?！庇侨说淖匀槐灸埽隙ㄆ渖鷣肀阌?，但欲望須受制于“仁義”天理，孔子言“克己復(fù)禮為仁”①，孟子言“養(yǎng)心莫善于寡欲”②，要求做到“無為其所不為，無欲其所不欲，如此而已矣”③。宋明理學時期存理滅欲的觀點盛行，如朱熹提出“存天理，滅人欲”，認為唯有滅絕人欲才可獲悉天理。至明末清初，資本主義萌芽，商品經(jīng)濟發(fā)展，繁榮的經(jīng)濟生活刺激了百姓的物質(zhì)欲望，私有財產(chǎn)觀念日益深入人心。面對“存理滅欲”的主流思想，現(xiàn)實中卻是恣情縱欲的生活常態(tài)，新思想的產(chǎn)生是必然的。

針對“存天理，滅人欲”的過分遏絕，陳確提出重歸孔孟理欲思想，重新審視“欲”，“如富貴福澤，人之所欲也；忠孝節(jié)義，獨非人之所欲乎”［2］425，正面肯定人欲的存在。他指出無論是欲求道德價值的忠孝節(jié)義，還是欲求個人利益的富貴福澤，皆是人欲的表現(xiàn)形式、存在方式?！爸茏訜o欲之教，不禪而禪。吾儒只言寡欲耳，不言無欲。圣人之心，無異常人之心；常人之所欲，亦即圣人之所欲也。人心本無所謂天理，天理正從人欲中見，人欲恰好處，即天理也。向無人欲，則亦并無天理之可言矣?！保?］461

陳確認為恰到好處的人欲就是天理，不應(yīng)追求極端的無欲抑或縱欲，也不必以圣人的道德價值為標準約束自身的日用倫常，天理是為糾自身人欲之偏，依賴于人欲而存在的。陳確說：“欲是人心生意，百善皆從此生，止有過不及之分，更無有無之分。”［2］461在他看來，“欲”同忠孝節(jié)義一般，皆是由人心所產(chǎn)生，是感情的一種，“欲”本身并無善惡之分，強調(diào)其中性含義，而判斷善惡的緣由是行為，若只是停留在思想上，沒有付諸行動的欲，只是一種情緒，不應(yīng)簡單做出惡的結(jié)論。即便是忠孝節(jié)義，若不曾付諸于實踐，也算不得是理、是善。他強調(diào)素位而行的理欲觀，安其位行其事，側(cè)重于日常踐行，對于踐行是否合乎天理，那便是過與不及之分。

二、亞里士多德的理欲觀

亞里士多德（公元前384年—公元前322年）堪稱古希臘哲學的集大成者、百科全書式的科學家，他提出“以選取感情與實踐中的那個適度為目的”的中道理欲觀，平衡理欲關(guān)系便是把握過與不及中間的適度即最高善，以此為目標而踐行終身便是幸福。中道理欲觀將理欲關(guān)系與個人幸福聯(lián)系起來，追求個體精神境界的提高。

在亞里士多德看來，幸福是通過合乎德性的踐行而實現(xiàn)的現(xiàn)實活動，是最高善。將至善同幸福聯(lián)系起來，“幸福就應(yīng)當算作因其自身而不是因某種其他事物而值得欲求的實現(xiàn)活動。因為，幸福是不缺乏任何東西的、自足的。合德性的實踐似乎就具有這種性質(zhì)?！保?］303他認為善的行為是幸福的一種顯現(xiàn)，幸福是最高的善，是至善。對于幸福的追求、至善的實現(xiàn)是不一樣的，“對每個人來說，適合他的品質(zhì)的那種實現(xiàn)活動最值得欲求?！保?］304在他看來，每一個個體都有著與其自身相適配的行為與感情，其每一項具體行動都意味著自身所追求的具體的善。幸福是最終的完滿的善，是“通過德性或某種學習或訓(xùn)練而獲得的”［3］25?！靶腋Ｊ庆`魂的一種合于完滿德性的實現(xiàn)活動”［3］32，亞里士多德肯定幸福是通過后天努力而來的，理性能力是需要后天之習來掌握的，他的理欲觀是一種欲從于理、以理導(dǎo)欲的理欲觀。

亞里士多德認為：“有三種品質(zhì)：兩種惡——其中一種是過度，一種是不及——和一種作為它們的中間的適度的德性。這三種品質(zhì)在某種意義上都彼此相反。兩個極端都同適度相反，兩個極端之間也彼此相反。適度也同兩個極端相反。”［3］53其無過無不及的中道思想就是人們運用理性能力來控制和調(diào)節(jié)行為與感情，使自己的行為與感情無過無不及，是適度的道德德性。所謂“適度”即“第一，它是兩種惡即過度與不及的中間；第二，它以選取感情與實踐中的那個適度為目的”［3］55。要想把握這適度的道德德性，既要考慮不得有過度與不及這兩種極端的行為，還要根據(jù)具體情況平衡感情與實踐，予以適度判斷，尋其適度中點。雖是以理導(dǎo)欲，但并非絕對的中立，而是考量欲的前提下把握適度的尺度，這樣的理更容易合乎中道、達于中道。此觀點與陳確主張“人欲恰好處，即天理”有相似之處。

三、陳確和亞里士多德理欲觀的異同

任何一種文化和思想的產(chǎn)生都離不開當時的時代背景，東、西方之間的思想差異，不僅源于地域不同，也是基于不同的文化背景和歷史淵源。

陳確生活的時代是明末清初，在農(nóng)業(yè)、手工業(yè)的發(fā)展基礎(chǔ)上出現(xiàn)了商品經(jīng)濟的萌芽，商品交易空前活躍，總體呈現(xiàn)繁榮之勢。伴隨商品經(jīng)濟的發(fā)展，市民群體自我意識覺醒，人們行為上的恣意縱欲，使“存理滅欲”的主流思想成了一紙空談。政治的腐敗、文化的專制，面對“理”與“欲”完全對立的關(guān)系、宋儒空疏的學風、理學泛窮物理的弊端、背離孔門的王學末流、日益活躍的新興市民階層、情欲解放的社會思潮、整個社會繁榮而又腐敗，有活力但沒有方向等時代課題，陳確給出“人欲恰好處即天理”的深刻反思和批判。

亞里士多德所處的古希臘時期，個人與城邦之間自由平等的關(guān)系使得思想自由且活躍。伴隨著城邦生活的發(fā)展，經(jīng)濟和社會的繁榮奠定了厚實的物質(zhì)基礎(chǔ)，思想家關(guān)注的中心轉(zhuǎn)移至對人自身內(nèi)心的研究，提出為實現(xiàn)公民個人的自我完善和美好生活而對城邦進行制度改革。數(shù)量眾多的城邦、分配不均的社會財富、過大的貧富差距，面對這些層出不窮的社會問題，亞里士多德提出中道思想，試圖平衡維系好理欲之間的關(guān)系，維護社會的和諧穩(wěn)定。

（一）相同之處

一是肯定人欲的存在且理因人而異。陳確說：“如富貴福澤，人之所欲也；忠孝節(jié)義，獨非人之所欲乎。”［2］425在他看來，欲是人內(nèi)心的所求所想，同喜怒哀懼愛惡一樣與生俱來，人人所具備，是心之所發(fā)、性之流露。他強調(diào)“欲”的中性詞定位，人欲是需要伴隨具體行動才能予以判斷善惡，無論是欲求道德價值的忠孝節(jié)義，還是欲求個人利益富貴福澤，皆是人之欲求，人無法脫離飲食、男女、生存之欲而存在，因此欲不應(yīng)簡單等同于一己偏私或惡欲。陳確所言“人欲恰好處即天理”與亞里士多德的“對每個人來說，適合他的品質(zhì)的那種實現(xiàn)活動最值得欲求”［3］304皆肯定人各有異，認為具體情況應(yīng)具體分析恰當對待，差異化下求合理妥當，肯定因人而異的“理”。

亞里士多德肯定人欲存在，認為欲望是人之為人的本質(zhì)屬性，人永遠無法擺脫欲望的驅(qū)使。他在《論動物的運動》中寫道：“欲望本身是經(jīng)由感知或想象和理性而產(chǎn)生的?！崩硇缘哪芰艿礁兄蛳胂蠹慈庥灸艿挠绊?，進而產(chǎn)生欲望。在《論靈魂》中他得出人的行動是由理性與欲望結(jié)合而產(chǎn)生的，且對于“欲”的肯定不僅停留在人的自然本能之欲，還要考慮到人皆為復(fù)雜個體，他認為“欲”不僅包括欲求，還包括沖動和想望，對“欲”予以更為具體的延展分析，不同的“欲”指向著不同的善：自然本能之欲、理性之欲以及非理性之欲，這同陳確對于“欲”的范圍界定有著異曲同工之處。

二是都主張對欲加以控制。相較于主張全滅人欲，陳確和亞里士多德皆認同應(yīng)通過理性能力對易過度膨脹的欲望加以節(jié)制。陳確說：“吾儒只言寡欲耳，不言無欲”［2］461，承繼孔孟理欲思想，肯定恰當?shù)挠?，如飲食男女、功名富貴皆是人欲，普通人同圣人的區(qū)別在于無論是善的人欲還是惡的人欲是否心中有尺度、處事有節(jié)制。圣人之所以為圣人，關(guān)鍵在于其不縱欲，并非全滅人欲，而是應(yīng)該用理的要求節(jié)制易恣意妄為的人欲，按照道德規(guī)范的標準對人的欲望加以控制，使無過無不及之“欲”合于天理、合于中道。

亞里士多德認為存在合理正當?shù)男袨榕c感情，也存在不正當不合理的行為與感情，對于自然本能之欲、理性之欲予以適當節(jié)制，保持適度狀態(tài)，行為與感情或多或少都會影響欲本身中性完滿的性質(zhì)?！罢缫粋€兒童應(yīng)當按照他的教師的指導(dǎo)去生活，我們身上的欲望的部分也應(yīng)當服從邏各斯生活。因為，這兩者都以高尚為目的。節(jié)制的人欲求適當?shù)氖挛铮⑶沂且赃m當?shù)姆绞胶驮谶m當?shù)臅r間，這也就是邏各斯所要求的?！保?］94亞里士多德認為人們應(yīng)運用理性能力或?qū)W習到的知識，努力控制和調(diào)節(jié)自己的行為與感情，主張適度道德德性的中道倫理觀。

三是都肯定理欲共生的關(guān)系。陳確說：“欲是人心生意，百善皆從此生，止有過不及之分，更無有無之分”［2］461，在他看來，欲同善一般皆從心而來。欲是心之所發(fā)，理是由形下之心所現(xiàn)，而心雖具備理性能力，但同播種一樣，不耕耘便沒有收獲，不修習便無法獲得理性能力。天理既是約束社會行為的道德規(guī)范，也是衡量人欲恰當?shù)牡赖聵藴??！皩W者只時從人欲中體驗天理，則人欲即天理矣，不必將天理人欲判然分作兩件也?！保?］425在陳確看來，天理基于人欲而產(chǎn)生發(fā)展，在人欲中得以體現(xiàn)存在，理是為糾人欲之偏私，人欲如同種子，若不花時間打理便會雜草橫生，惟有節(jié)欲寡欲才能根深葉茂、收獲天理。

亞里士多德認為是欲望推動人們的行為，是理性引導(dǎo)人們的行為，提出“以選取感情與實踐中的那個適度為目的”來節(jié)制欲望，其言“德性與惡不是感情。因為首先，我們并不是因為我們的感情，而是因我們的德性或惡而被稱為好人或壞人的。善與惡并非自然使然”［3］44。善惡并非因感情而判定，而是人們的踐行，德性與惡也是對人們的行為所作出的評價，是否合乎“理”并非是因為存在欲望，而是因欲望而踐行，所以才有了善惡之分。他說“德性是選擇的或包含著選擇的”［3］44，理性能力倚賴于欲望而存在，理性能力是節(jié)制欲望的能力，因欲望而存在，肯定“理”內(nèi)含于“欲”之中，肯定二者之間存在著共生關(guān)系。

（二）不同之處

一是文化基礎(chǔ)不同。產(chǎn)生西方個體本位的理欲觀念的基礎(chǔ)同產(chǎn)生東方群體本位理欲觀念的基礎(chǔ)實為根本差異。中國社會重血緣、重宗法道德，更加強調(diào)個體與群體環(huán)境之間的和諧關(guān)系?？鬃诱f“克己復(fù)禮為仁”，遵守君君、臣臣、父父、子子之間種種禮法實現(xiàn)個體“仁”的同時，也是為統(tǒng)治階級即社會服務(wù)的，這種宗法等級制度注重尊卑有序，使個體屈居于群體之后，更重視國家利益、集體利益。中國傳統(tǒng)文化崇尚共性，個體價值的實現(xiàn)依賴于社會，需通過實現(xiàn)國家利益、集體利益，滿足社會群體要求時才能實現(xiàn)個體價值，會為實現(xiàn)集體利益而損害個人利益，并以此為基礎(chǔ)而產(chǎn)生理欲思想。西方社會認為個人才是人類社會的基礎(chǔ)，更尊重人的需求，信奉人人平等，崇尚個性，重契約，強調(diào)個體的道德教育，對于人性的更大滿足更易激發(fā)人性的各種潛質(zhì)，會為保護個人利益而損害集體利益，并以此為基礎(chǔ)而產(chǎn)生理欲思想。

二是思考問題的出發(fā)點不同。陳確是從個體本位出發(fā)而亞里士多德是從群體本位出發(fā)。中國傳統(tǒng)理欲觀是基于群體本位的集體主義思想而產(chǎn)生發(fā)展的，陳確承繼先秦時期的理欲思想探究理欲關(guān)系，直言“人欲恰好處即天理”，并非全盤否定社會主流思想，而是基于集體主義思想，從個體本位角度出發(fā)，更強調(diào)人自身，更重視被當時社會主流思想所忽略的部分。他生活在明末清初時期，經(jīng)濟的繁榮、資本主義的萌芽帶來個人權(quán)利意識的覺醒，宣揚塵世利益和現(xiàn)世享受的現(xiàn)實同主流“存理滅欲”思想相違背，面對時代問題他重歸先秦原典強調(diào)節(jié)欲、寡欲并非絕欲、無欲，相較于原先對“天理”的追捧，更側(cè)重于人對欲望的追求，倡導(dǎo)欲望的合理滿足。

西方理欲觀則更重視人們欲望的滿足，大都倡導(dǎo)“快樂論”“幸福論”。與此相反，亞里士多德提出：“善事物也同樣表現(xiàn)出不確定性。因為它們也常常于人有害：今天有的人就由于富有而毀滅，或由于勇敢而喪失了生命?！保?］7他認為善并非絕對有利，不應(yīng)只追求個體欲望的滿足，應(yīng)基于主流的個人主義思想，考慮到群體本體因素，個人是國家的一部分，“青年人的哺育與教育要在法律指導(dǎo)下進行”［3］313，個體的哺育與教育離不開國家的存在，個體的教育需要國家的支持，而教育后的個體也是為了更好地為國家服務(wù)，從而追求實利和個體欲望同時滿足。

三是所聯(lián)系對象不同。中國自古以來講求綱常倫理，在理欲思想的演變進程中，孔子首先提出“君子喻于義，小人喻于利”④，由義利之辯開端，到孟子言“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也”⑤，以仁義為人生最高價值目標而為之不斷努力踐行。再到程朱時期將“理”的價值抬高至“天理”，程頤說：“義與利，只是個公與私也”⑥，“無人欲即皆天理”⑦觸及這高不可攀的天理惟有盡滅人欲。將理欲觀同義利觀、公私觀聯(lián)系，從舍生取義延伸至天理和人欲的取舍，寡欲的理欲觀，從公與私的對立關(guān)系延伸至天理和人欲的對立，出現(xiàn)了存理滅欲的理欲觀。陳確將天理同人欲劃等號，認為義與利、公與私、天理與人欲之間并不存在絕對對立，而是利中有義、私中有公、欲中有理。

中國的理欲觀往往和義利觀、公私觀相聯(lián)系，而西方理欲觀往往與幸福觀相聯(lián)系，也是因為中西方主流思想不同，中國更重視國家利益、集體利益，理欲觀是基于集體主義思想下產(chǎn)生的義與利、公與私的區(qū)別。西方更重視個人利益，基于個人主義思想下的理欲觀是從個體本身出發(fā)考慮理欲之間的關(guān)系。

注釋：

①出自《論語·顏淵》。

②出自《孟子·盡心下》。

③出自《孟子·盡心上》。

④出自《論語·里仁》。

⑤出自《孟子·告子上》。

⑥出自《河南程氏遺書·卷十七》。

⑦出自《河南程氏遺書·卷十五》。

參考文獻：

［1］王瑞昌.陳確評傳［M］.南京：南京大學出版社，2011：35.

［2］陳確.陳確集［M］.北京：中華書局，1979.

［3］亞里士多德.尼各馬可倫理學［M］.廖申白，譯.北京：商務(wù)印書館，2003.

作者簡介：馮晶（1995—），女，漢族，安徽無為人，單位為蘇州科技大學馬克思主義學院，研究方向為中國哲學。

（責任編輯：朱希良）