民俗學(xué)研究中的語(yǔ)言問(wèn)題

朝戈金

1986年，《口頭傳統(tǒng)》（ Oral Tradition）學(xué)刊在美國(guó)密蘇里大學(xué)哥倫比亞校區(qū)正式創(chuàng)刊，創(chuàng)刊人和主編是史詩(shī)理論大家弗里，口頭傳統(tǒng)研究從此有了一個(gè)國(guó)際性學(xué)術(shù)陣地。

2003年，聯(lián)合國(guó)教科文組織及其成員國(guó)通過(guò)《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》。在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的五大領(lǐng)域中，“口頭傳統(tǒng)和表現(xiàn)形式，包括作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)媒介的語(yǔ)言”是第一項(xiàng)，而且是統(tǒng)攝表演藝術(shù)、社會(huì)實(shí)踐和儀式等其他四大領(lǐng)域的首要領(lǐng)域。國(guó)際社會(huì)對(duì)口頭傳統(tǒng)重要性的認(rèn)識(shí)，又被提升到一個(gè)新的高度。

口頭傳統(tǒng)的研究，興起于對(duì)人類(lèi)信息技術(shù)的“口頭性”和“書(shū)寫(xiě)性”的認(rèn)識(shí)。人類(lèi)語(yǔ)言和文字在全球的分布和發(fā)展，為口頭傳統(tǒng)的研究提供了一個(gè)宏闊的背景。民俗學(xué)學(xué)科發(fā)展中關(guān)注口頭文學(xué)的長(zhǎng)久傳統(tǒng)，則為從民俗學(xué)角度討論語(yǔ)言問(wèn)題，提供了極為豐富的學(xué)理性思考。限于篇幅，這里只能掛一漏萬(wàn)地述及民俗學(xué)學(xué)者圍繞語(yǔ)言問(wèn)題的知識(shí)生產(chǎn)和若干頗具反思性張力的概念工具。

關(guān)于“語(yǔ)詞”?！翱陬^程式理論”認(rèn)為在大型的口頭文學(xué)（主要是韻體）創(chuàng)編活動(dòng)中，演述人會(huì)大量使用“語(yǔ)詞程式”——這種程式一經(jīng)形成，就輕易不會(huì)拆散，簡(jiǎn)短的如特性形容修飾語(yǔ)（epithet）“苦難深重的奧德修斯”或“十方圣主格斯?fàn)柨珊埂钡?，多行程式如“盛大的酒宴舉行了八十天/豐盛的酒席擺設(shè)了七十天/歡樂(lè)的喜宴持續(xù)了六十天”（《江格爾》）。與從外部解析構(gòu)成要素的立場(chǎng)不同，弗里進(jìn)一步從歌手的立場(chǎng)進(jìn)行了田野研究和文本解析，總結(jié)出“大詞”這個(gè)概念。簡(jiǎn)而言之，歌手心目中的一個(gè)詞（re?）與書(shū)寫(xiě)文化中一個(gè)“詞”不同，可能是一個(gè)詩(shī)行，可能是一個(gè)更大的敘事情節(jié)單元，如“獄中哀嚎”。

關(guān)于“語(yǔ)域”。語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)家海姆斯認(rèn)為，語(yǔ)域就是與反復(fù)出現(xiàn)的情境類(lèi)型相聯(lián)系的主要講述風(fēng)格。在史詩(shī)演述中，語(yǔ)域經(jīng)常通過(guò)幾種方式發(fā)揮作用：首先，通過(guò)使用古老詞匯，以使史詩(shī)語(yǔ)匯與日常語(yǔ)匯區(qū)別開(kāi)來(lái)。其次，出現(xiàn)“專(zhuān)化的符碼”，如前引關(guān)于酒宴的詩(shī)行，看上去是在描述宴飲的盛大規(guī)模，實(shí)際上是被用來(lái)結(jié)束一個(gè)故事（詩(shī)章），以完成一個(gè)環(huán)形敘事。總之，這里的語(yǔ)言是特殊化了的變體，專(zhuān)門(mén)用來(lái)通向史詩(shī)的世界，而且被賦予了約定俗成的“語(yǔ)力”，在歌手與受眾之間形成了強(qiáng)烈共鳴。

關(guān)于“傳統(tǒng)指涉性”。在南斯拉夫史詩(shī)中，“黑色布谷鳥(niǎo)”出現(xiàn)的時(shí)候，并不是要形容鳥(niǎo)的顏色，而是用來(lái)形容某個(gè)已經(jīng)失去或即將失去丈夫的婦女的。只要這個(gè)短語(yǔ)出現(xiàn)，歌手就同時(shí)調(diào)用了在傳統(tǒng)中已經(jīng)被約定為喪夫的含義。這個(gè)語(yǔ)詞背后傳達(dá)的深層含義就是傳統(tǒng)指涉性，亦即傳統(tǒng)本身所具有的闡釋力及其編碼規(guī)則，也就是說(shuō)，意義在本質(zhì)上是一個(gè)參與的過(guò)程，而非一種純粹的文本現(xiàn)象，否則基于口頭交際的語(yǔ)言及其功能性意涵就無(wú)法得到說(shuō)明。這樣的現(xiàn)象在荷馬史詩(shī)和世界上諸多文化傳統(tǒng)中的史詩(shī)中都能觀察到，一方面說(shuō)明口頭傳統(tǒng)高度依賴(lài)于文化語(yǔ)境和傳統(tǒng)法則；另一方面，要求研究者按照傳統(tǒng)本身所賦予的意義生成機(jī)制和美學(xué)結(jié)構(gòu)去闡釋傳統(tǒng)，去理解和揭示口頭文學(xué)接受過(guò)程中民眾的期待視野。這就引發(fā)了下面關(guān)于口頭詩(shī)歌與語(yǔ)言關(guān)系的思考。

關(guān)于“言語(yǔ)行為”。從索緒爾的“言語(yǔ)”與“語(yǔ)言”之對(duì)舉，到雅各布森的語(yǔ)言能力與語(yǔ)言運(yùn)用之界分，再到奧斯汀的“如何以言行事”，語(yǔ)言學(xué)領(lǐng)域的言語(yǔ)行為理論（說(shuō)話即做事）深刻地影響了民俗學(xué)者的語(yǔ)言觀和朝向“演述”（ performance ，即一種說(shuō)話的模式，一種交流的方式）的研究導(dǎo)向。北美民俗學(xué)界的“講述民族志”一派和以鮑曼為旗手的“演述理論”，更注重民俗實(shí)踐過(guò)程中的言語(yǔ)行為，而不是以往的民俗文本。正如納吉所說(shuō)：“沒(méi)有演述，口頭傳統(tǒng)就不是口頭的。沒(méi)有演述，傳統(tǒng)就不再是傳統(tǒng)。”作為“事件”的演述過(guò)程，成為中外民俗學(xué)者津津樂(lè)道的話題，引領(lǐng)了民俗學(xué)從“以文本為中心”到“以演述為中心”的范式轉(zhuǎn)換，相關(guān)的理論方法論探討在中國(guó)也得到了長(zhǎng)足的發(fā)展。

最后，“口頭詩(shī)歌與語(yǔ)言的運(yùn)作規(guī)則一樣，且有過(guò)之而無(wú)不及”。這是弗里自創(chuàng)的一條“諺語(yǔ)”，意思是說(shuō)口頭詩(shī)歌不是一個(gè)事物，而是一個(gè)過(guò)程，是一種互動(dòng)的說(shuō)話方式?？陬^詩(shī)歌通過(guò)一種特殊化了的詩(shī)歌語(yǔ)言傳遞意義，這種語(yǔ)言不僅高度專(zhuān)門(mén)化，而且是最簡(jiǎn)約和高效的交流方式。所以，民俗學(xué)者眼中的詩(shī)歌語(yǔ)言，極大地依賴(lài)于整個(gè)社會(huì)文化環(huán)境。換句話說(shuō)，口頭詩(shī)歌的文本是開(kāi)放的，其意義生成取決于具體的演述語(yǔ)境，而非獨(dú)立自足的。所以可以說(shuō)，口頭詩(shī)歌（其實(shí)是整個(gè)口頭文學(xué)）與社會(huì)生活的聯(lián)系是廣泛和深入的。換言之，口頭文學(xué)就是社會(huì)生活的一個(gè)重要的組成部分——神話用來(lái)說(shuō)明世界的秩序，傳說(shuō)用來(lái)承載歷史記憶，民間故事用來(lái)娛樂(lè)民眾并傳遞多方面知識(shí)，等等。再進(jìn)一步說(shuō)，口頭詩(shī)歌的文化意義與社會(huì)功能之實(shí)現(xiàn)，是在“演述場(chǎng)”中通過(guò)與受眾的互動(dòng)完成的——是演述人和受眾共同參與了意義生成的過(guò)程并完成了意義的傳遞。可以說(shuō)，口頭文學(xué)所天然具有的口頭性，就連帶賦予了口頭文學(xué)以參與性、演述性和公共性?？陬^文學(xué)所具有的這些屬性，就讓口頭文學(xué)與語(yǔ)言和言語(yǔ)的關(guān)系更為緊密。我們常常說(shuō)，文學(xué)是語(yǔ)言的藝術(shù)。20世紀(jì)60年代以來(lái)，“語(yǔ)言的轉(zhuǎn)向”成為哲學(xué)和人文社會(huì)科學(xué)諸多學(xué)科互涉領(lǐng)域的一個(gè)主潮，在中國(guó)民俗學(xué)、民間文藝學(xué)尤其是中國(guó)史詩(shī)學(xué)的研究領(lǐng)域也出現(xiàn)了一批立足于口頭文學(xué)及其交流過(guò)程的田野研究成果，但文學(xué)與語(yǔ)言學(xué)之間的學(xué)科壁壘仍需進(jìn)一步突破，特別是在新文科建設(shè)中，依然有許多值得不斷深拓的學(xué)術(shù)空間。