從內(nèi)部斷裂到外部反身

摘? 要：內(nèi)部斷裂與外部反身構(gòu)成了德里達對索緒爾語音中心主義的獨特解構(gòu)路徑。內(nèi)部斷裂是為了找到一個進入邏各斯中心的切入點，而外部反身才構(gòu)成了德里達解構(gòu)的目的——重估西方思想基本信條。德里達的解構(gòu)從語言學(xué)起，繼而進入文字學(xué)，最后匯合整個西方在場形而上學(xué)。而其解構(gòu)原理則在于現(xiàn)代社會的“個體化”及其“自反性”悖謬。在這一維度上，德里達的解構(gòu)始終面向的是人類未來的語境。

關(guān)鍵詞：解構(gòu)；德里達；邏各斯中心；論文字學(xué)

語言學(xué)轉(zhuǎn)向構(gòu)成了20世紀西方哲學(xué)的一個顯著特征，即語言不再是哲學(xué)討論的工具，而成為哲學(xué)討論的對象。語言學(xué)轉(zhuǎn)向又分為結(jié)構(gòu)與解構(gòu)兩個階段。索緒爾的理論將西方哲學(xué)帶入了結(jié)構(gòu)主義浪潮，而德里達對索緒爾的解構(gòu)則將西方哲學(xué)帶入新一輪的反身范域。從索緒爾到德里達構(gòu)成了一個完整的轉(zhuǎn)向鏈條。這一鏈條的構(gòu)成在文學(xué)領(lǐng)域形成了雙重效用：一是將視點聚焦在語言，重新反思語言問題，推動了當代詩學(xué)的內(nèi)轉(zhuǎn)，形成了形式主義詩學(xué)；二是以語言為刀刃，重新解剖形而上學(xué)傳統(tǒng)，顛覆西方邏各斯中心主義，構(gòu)成新一輪哲學(xué)領(lǐng)域的自我反身。在《論文字學(xué)》中德里達開啟了對說話與書寫的形而上學(xué)的詳盡分析，一方面在說話與書寫的內(nèi)部指出了其不穩(wěn)定性與偶然性；另一方面在說話與書寫的外圍反思了一切被當作習(xí)以為常的東西的價值取向與多元因素。從內(nèi)部斷裂到外部反身構(gòu)成了德里達對索緒爾語言觀的獨特解構(gòu)路徑，進而實現(xiàn)對西方倫理向度的重估。

一、理論內(nèi)部：從語言學(xué)到文字學(xué)

從語言學(xué)到文字學(xué)的過程，是德里達對索緒爾語言理論進行解構(gòu)的過程。德里達所進行的“解構(gòu)的運作并不是從外部摧毀結(jié)構(gòu)”，而是從傳統(tǒng)的內(nèi)部去指出其不穩(wěn)定性與偶然性。德里達深入到索緒爾的語言理論內(nèi)部，還原語音、書寫兩個質(zhì)素之間的原始關(guān)系，進而揭示出索緒爾語音理論內(nèi)部的不穩(wěn)定性和偶然性。

首先在語音與書寫的關(guān)系上，德里達尖銳指出索緒爾的語言理論中先天帶有一種語音中心主義的偏見。而這種語音中心主義不過是邏各斯中心的化身，因此索緒爾并不能構(gòu)筑起一門具有普遍性的語音科學(xué)。索緒爾語言大廈是建立在他對語言能指與所指區(qū)分的基礎(chǔ)之上的。他認為語言符號是由兩個內(nèi)在相聯(lián)系的成分構(gòu)成，其一是能指，即聲音形象；其二是所指，是能指所指向的事物。由于語音給予了發(fā)言者心理印象以明晰的形狀，因此在語音與語言意義之間存在一種內(nèi)生的穩(wěn)固性，語音能夠最大程度還原語言的意義。進而索緒爾將書寫與一種次要的或衍生的外在于語言內(nèi)在系統(tǒng)的地位聯(lián)系，書寫成為了能指的能指。在《普通語言學(xué)教程》中他指出，“言語與文字是兩種不同的符號系統(tǒng)；再現(xiàn)前者是后者存在的唯一理由?！盵1]立足于此，一方面，語音成為了“在場”最直接、最純粹的表達；另一方面，書寫則成為了對“在場”的侵蝕或調(diào)解。德里達敏銳地觀察到盡管索緒爾的理論表面上具有嚴格的科學(xué)性，但最后仍是陳舊的邏各斯中心的化身。索緒爾所試圖建立的普通語言學(xué)只不過是古老的形而上學(xué)的替身，將語音優(yōu)先于書寫一直是西方形而上學(xué)的傳統(tǒng)。在亞里士多德的《解釋篇》中就曾提出：“口語是內(nèi)心經(jīng)驗的符號，文字是口語的符號?！盵2]在時間順序上說話被認為是優(yōu)先于書寫的，而書寫的詞語在本源上是語音的。但是這種傳統(tǒng)的語音中心主義是否又真的具有科學(xué)性呢？為什么要將語音設(shè)置為語言的自然本質(zhì)？為什么又要將書寫在語言中的到來譴責為一種墮落？德里達已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了索緒爾所構(gòu)筑的語言論證大廈的裂痕，繼而他將繼續(xù)深入索緒爾的語言理論內(nèi)部，利用其悖論，來進行一場造反，以證實這種自亞里士多德時代而起的語音中心主義實際上不具有嚴格的科學(xué)性，只不過是在二元對立邏輯下的產(chǎn)物。

繼而在語音與書寫的錯位關(guān)系中，德里達從能指與所指連接任意性與語音自然優(yōu)先性之間的矛盾以及語言的差異性質(zhì)兩個維度解構(gòu)了索緒爾式的語音中心主義。在《普通語言學(xué)教程》中，索緒爾對語音與文字的關(guān)系進行了探討，一方面他認為，語言的能指與所指之間存在一種原生關(guān)系，而這種原生關(guān)系只能憑借語音還原；但另一方面他同時又強調(diào)了語言能指與所指的連接都是任意的、約定俗成的。憑此，德里達清晰地看到了索緒爾語言理論中的巨大問題——符號的任意性與語音的自然優(yōu)先性不能同時成立。一方面語音具有自然優(yōu)先性的前提是在于語音與意義之間存在一種天然關(guān)系，這才能保證語音能夠時刻準確表明“在場”，確保語音優(yōu)先于書寫；但是另一方面符號的意義獲得又是任意的，語音與意義之間的關(guān)聯(lián)全部都是任意的，在這一維度上，語音與意義之間的天然關(guān)系被打破，語音中心主義不再成立。索緒爾還認為，語言的能指并不是它與聲音的關(guān)系所定義的，而是依賴于它與其它符號的差異來獲取意義。德里達又發(fā)現(xiàn)了在索緒爾語言理論中與語音中心主義相悖的另一特點——任何在表面上是獨一無二、“在場”、獨立的符號必然包含著在同一系統(tǒng)中其它符號的蹤跡。所有的語言其本身就具有一種索緒爾所言稱的“書寫”的特性——侵蝕與調(diào)解?？偠鲋吕镞_所發(fā)現(xiàn)符號的任意性與說話的自然優(yōu)先性之間所存在的矛盾以及語言具有差異性質(zhì)的這兩個維度，實際上構(gòu)成一套完整的解構(gòu)語音中心主義的鏈條。一方面符號的任意性與說話的自然優(yōu)先性之間所存在的矛盾，摧毀了語音與意義的“天然”關(guān)系；另一方面符號本身所具有的依靠差異性獲得意義的方式，就表明不管是語音或是書寫，本身都具有調(diào)解和侵蝕在場的作用，所有的語言都是一種“書寫”。德里達的解構(gòu)鏈條一方面摧毀語音與意義的“天然”關(guān)系，另一方面則又建構(gòu)了語音的“書寫”性質(zhì)。德里達所強調(diào)的“解構(gòu)”不是簡單的拆毀，實際上它是一個雙重的過程，同時是肯定的和否定的，又是毀滅和建構(gòu)的。

最后在語音與書寫的關(guān)系上，德里達從語音本質(zhì)研究轉(zhuǎn)向了書寫本源研究，他從發(fā)生論和本體論兩個角度進行了分析，在對書寫開端的研究中揭示了書寫沒有本源的奧秘。索緒爾語言理論內(nèi)部的不自洽，使得德里達順利打破了語音中心主義，最后他轉(zhuǎn)入了對書寫本源的談?wù)撝?。德里達敏銳地發(fā)現(xiàn)了當代思想中所出現(xiàn)的一種新的動態(tài)——碼寫轉(zhuǎn)向，即書寫構(gòu)成了解釋意識、文化與心靈的主導(dǎo)方式。書寫主動構(gòu)建我們的經(jīng)驗，我們生活在一個書寫革命之中，它不斷地更新我們的思想方式、重構(gòu)我們的意識形態(tài)。碼寫轉(zhuǎn)向的發(fā)生，推動德里達進一步反思書寫的本源與意義，如果我們所理解的作為意識、文化甚至是生命自身的建構(gòu)材料都是根據(jù)差異原則而建立，那么我們將不能將書寫看作是一個在原初狀態(tài)之后才來到的事物，即所有的語言都共享書寫的性質(zhì)，語言總是已經(jīng)是“書寫”，而書寫并非是某些事后發(fā)生在一個純粹的、瞬時的本源點上的事物，它早就已經(jīng)在本源之中。德里達開始使用了一個原創(chuàng)性的術(shù)語“元書寫”描述上述的書寫觀點?！霸獣鴮憽边@一概念并非試圖建構(gòu)一個新的關(guān)于“書寫”的本源點，相反它將以這一矛盾性的語詞來揭示整個西方形而上學(xué)在場起點的不合理性。

綜上從語言學(xué)到文字學(xué)的過程，德里達并不是試圖為文字辯護，而是去探尋一種關(guān)于書寫的科學(xué)到底能否被建立，去揭秘在語言中心主義之下所隱藏的在場形而上學(xué)，進而實現(xiàn)對西方思想的基本信條的重估。而實現(xiàn)對西方思想基本信條重構(gòu)的前提是在索緒爾的理論內(nèi)部尋找到一個缺口，進而實現(xiàn)其內(nèi)部斷裂，以達到重估在場形而上學(xué)的目的。

二、理論外圍：從文字學(xué)到在場形而上學(xué)

在對語音中心主義解構(gòu)之后，德里達表露了他的目的——對西方傳統(tǒng)思想進行一次重新評估。在《論文字學(xué)》中德里達談到：“文字、字母、可感知的銘文始終被西方傳統(tǒng)視為外在于精神、呼吸、言語和邏各斯的形體與物質(zhì)材料。靈魂與肉體問題無疑源于文字問題，反過來，文字問題又似乎從靈魂與肉體問題中借用其比喻?！盵3]所以德里達認為整個西方哲學(xué)傳統(tǒng)都可以被描述為“形而上學(xué)的”，這個根基就是類似于語音一般可以稱為“在場”的事物，而這種“在場”實際上依賴的卻是一種基礎(chǔ)上的不穩(wěn)定性和偶然性。在指出在場形而上學(xué)的不穩(wěn)定性和偶然性之后，德里達建立了一種全新的觀念——“元書寫”。

首先，德里達以解構(gòu)語音中心主義為敲門磚，打響了解構(gòu)在場形而上學(xué)的第一槍。而語音中心主義并不只是邏各斯中心主義的一個簡單例子，它更是走入整個形而上學(xué)邏輯的決定性入口。那為什么德里達首先瞄準了語言學(xué)這個學(xué)科來進行解構(gòu)呢？其一在于，語言學(xué)是一種能夠提供對語言自身的科學(xué)分析的學(xué)科，它比歷史學(xué)或人類學(xué)更能提供對普遍書寫的嚴格定義；其二在于碼寫轉(zhuǎn)向的發(fā)生，使得語言學(xué)成為當代“人文科學(xué)”的皇后。語言學(xué)為其他學(xué)科提供了一個基礎(chǔ)模型。這兩點推動著德里達從語言科學(xué)入手，來解構(gòu)在場形而上學(xué)。對于德里達而言，這種關(guān)于說話與書寫之間關(guān)系的邏各斯中心觀點不僅統(tǒng)治著對書寫的研究，更為普遍地統(tǒng)治著西方哲學(xué)：西方思想通常是以最為極端或暴力的語詞來譴責書寫，西方思想的故事也可以看作是貶斥書寫的說話歷史。

其次，德里達認為，在歷史中“在場形而上學(xué)”是通過一系列概念或二元對立的邏輯來進行。在這樣的每一組二元對立的概念群中，其中一個概念總是先在地被視作是在場的，而另外那一概念則總是被認為是遠離或失去了在場。德里達對語音與書寫的分析則為我們展示了這些先在“在場”概念實際上也是充滿著偶然性的，并不是理所當然。沒有任何東西是簡單的或簡單地“在那里”，如果在場形而上學(xué)通常將這種“理所當然”看作是科學(xué)的話，那么在這種概念群中所隱含的二元對立關(guān)系實際上就是一系列與意識形態(tài)同謀的產(chǎn)物。與“語音—書寫”這一概念所類似的概念邏輯涵括了社會的各個方面，如“男性—女性”“身體—靈魂”“現(xiàn)象—本質(zhì)”，等等。如果“語音—書寫”這一概念的概念邏輯出現(xiàn)了明顯問題，那么整個與之類似的概念同時都陷入了二元對立誤區(qū)，并且這些概念會通過偽造或變形，來達到自我偽裝，保持穩(wěn)定。在任何的對立中，我們將會看到每個“在場”的條件、基礎(chǔ)或價值都將自身的同一性倚靠在其他價值的蹤跡上，而這些其他的價值自身卻從來不是簡單地呈現(xiàn)。

其三，德里達揭示了在場形而上學(xué)的病癥即自我解構(gòu)，邏各斯中心主義對文字恐懼的歷史事實上充滿著書寫的形象。邏各斯中心通常并不將書寫完全拒絕，而是試圖作出一種“好的”書寫和“壞的”書寫的不靠譜的區(qū)分。一方面，書寫總被攻擊為一種對說話詞語的無生命的替代，并且總是導(dǎo)致遺忘和虛偽；另一方面，書寫又通常被招募到邏各斯中心的事業(yè)中，它主要仍舊是說話詞語的忠誠延申，能夠延遲記憶，傳播知識。換言之，邏各斯中心主義即試圖將書寫的風(fēng)險——它的易錯性、不可靠性和在場的缺乏——封閉到一個固定的系統(tǒng)，以本體論來代替發(fā)生論，將這種書寫的易錯性特點固化成為書寫的本源，并且在其對立面再設(shè)置一個新的固定概念，成為在場形而上學(xué)的理想概念。在場形而上學(xué)并不是純粹的錯誤，它的最大問題在于其封閉性，并且這種封閉性是一種人為設(shè)置與偽裝，它將一切斷裂的偶然的東西固化成為本源，這種固化之下又隱藏著深刻的意識形態(tài)性，不為人所知。德里達所要做的則是去追索形而上學(xué)系統(tǒng)概念的局限或界限：我們能夠定位那個裂痕，透過這個裂痕，那道在封閉之外的，還沒有被命名的微光能夠被我瞥見。

最后，德里達以元書寫為例為我們建構(gòu)了一個解構(gòu)在場形而上學(xué)的理論范例。從語言學(xué)出發(fā)進行在場形而上學(xué)，最后德里達在不斷摸索中給了我們一個答案即元書寫。在語音與書寫這一對立關(guān)系群中，德里達原創(chuàng)的“元書寫”這一概念并非是要去試圖倒轉(zhuǎn)語音優(yōu)先于書寫的等級關(guān)系：德里達并不是認為兒童在他們說話之前就已學(xué)會了寫作，不是認為書寫文化高于口頭文化，也不是認為書寫比語音更好，他只是強調(diào)書寫在某種維度上并不差于語音，強調(diào)所有語言（包括書寫與語音）都同時具有書寫的特性，二者并不構(gòu)成一種二元對立的邏輯關(guān)系，以證實傳統(tǒng)的在場邏輯并不可靠。德里達在《語音與現(xiàn)象》中，用“延異”描述了這種傳統(tǒng)在場形而上學(xué)的特性，一方面它表明所有的在場形而上學(xué)概念都是一種“區(qū)分”；另一方面它表明所有的在場形而上學(xué)的概念也都是一種“延遲”。即在場形而上學(xué)所造就的一切概念，一方面它的意義總是指向在系統(tǒng)中與之并存的其它元素，而不是先在的；另一方面它的意義在時間中總是推遲或延遲的，存在于它之前或之后的元素。因為“延異”的存在，語音沒有本源，書寫也沒有本源，與之類似的在場形而上學(xué)也就沒有本源。這樣，一開始作為一種對語言的科學(xué)解釋的事物最后變成了一種解構(gòu)整個形而上學(xué)世界觀的方式。在現(xiàn)有的狀態(tài)之下，我們永遠不能逃避能指的區(qū)分和延遲的網(wǎng)絡(luò)從而進入到一個純潔的先驗的所指領(lǐng)域。

綜上而言，德里達從文字學(xué)到在場形而上學(xué)的解構(gòu)過程，實際上可以看作一次在場形而上學(xué)自反的過程，即形而上學(xué)不斷偽裝修繕完備的過程。從最開始的語音—書寫的在場消解，形而上學(xué)一步一步自放，期間構(gòu)筑出諸多變體如男性—女性、本質(zhì)—現(xiàn)象、靈魂—肉體等。但沿著德里達的解構(gòu)路徑，我們可以解構(gòu)掉在場形而上學(xué)中所存在的一系列二元對立邏輯，如男性在歷史上為何被認為比女性更真實？本質(zhì)在歷史上為何被認為比現(xiàn)象更在場？靈魂在歷史上為何被認為比身體更本真？但是始終需要明確的一點：德里達并不是要去建立一種新的、更加嚴格的在場，而是探索某些“理所當然”在場之下的隱藏，為我們提供一個全新的反思角度，而“前在場”的形而上學(xué)將在德里達的解構(gòu)之下，一步一步進行自反，構(gòu)筑諸多變體，最終達到社會科學(xué)的自反。從這一角度而言，德里達的解構(gòu)理論所面向的語境從來就不是過去，而始終是未來。

三、理論反思：從解構(gòu)到再解構(gòu)

所有的理論都是反思世界的一個角度，德里達的內(nèi)部斷裂與外部反身的解構(gòu)邏輯在某種程度上已經(jīng)完成了邏輯自洽，但受德里達解構(gòu)語境的影響，從解構(gòu)走向再解構(gòu)，應(yīng)該才是德里達解構(gòu)理論最大的意義。德里達的解構(gòu)邏輯，在一定程度上仍存在一些弊病，主要有二：其一是在理論本體上，其解構(gòu)同時落入了一種二元對立的誤區(qū)；其二是在其理論效用上，自身在政治上的無能姿態(tài)，導(dǎo)致它的解構(gòu)都是“純文本性的”。

首先，在理論本體上，德里達對索緒爾語言理論的解構(gòu)也同時落入了傳統(tǒng)的二元對立邏輯之中。其一在解構(gòu)目的上，如果說德里達對索緒爾的解構(gòu)目的在于揭示在場形而上學(xué)之下所隱藏的不合理和偶然，那么德里達自身也在傳達著一種反向的價值即在原生關(guān)系上，被隱藏的偶然一定是優(yōu)于未被隱藏的偶然。這種思維價值在很大程度上，是神秘主義的再生。安貝托·艾柯在《詮釋與歷史》中談到，“從某種意義上說，現(xiàn)代‘定量科學(xué)就是在與神秘主義‘定性思想對話的過程中產(chǎn)生的。歸根到底，神秘主義模式旨在表明這一種觀念：希臘理性主義所描述的那種宇宙秩序是可以被墊付的，我們有可能在宇宙中發(fā)現(xiàn)新的聯(lián)系與新的關(guān)系”[4]。很大程度上德里達的解構(gòu)哲學(xué)就是在這種神秘主義的對話中產(chǎn)生，它背后也已經(jīng)預(yù)設(shè)了一個在場即被隱藏的偶然是意識形態(tài)合謀的產(chǎn)物，而未被隱藏的偶然則是無效與無用。這種在場形而上學(xué)并不是自德里達開始，弗洛伊德所創(chuàng)建的意識與無意識的對立就是這一在場形而上學(xué)的理論范例，德里達的解構(gòu)目的又同時落入了他所解構(gòu)的對象之中。其二，在解構(gòu)理論上，德里達始終養(yǎng)成解構(gòu)主義反對在場形而上學(xué)，不相信文本中有一個本源存在，但是他所自稱的這種非本源存在在一定程度上實際上又構(gòu)成一種在場形而上學(xué)，即沒有本源存在。就德里達而言，他認為整個西方哲學(xué)傳統(tǒng)都可以描述為“形而上學(xué)的”，而這個根基則是那些全然在場的事物，但是在經(jīng)過德里達的解構(gòu)之后，他所強調(diào)的離場實際上又重新構(gòu)成了新一輪的“在場”。綜上而言，在理論本體上，德里達所言說的解構(gòu)理論始終在構(gòu)成新的一輪循環(huán)，變的是在場與離場的對象，不變的是在場的性質(zhì)。

其次，在理論效用上，德里達的解構(gòu)理論天生就具有一種無能姿態(tài)，從而導(dǎo)致其解構(gòu)都是“純文本性的”。盡管在理想上，德里達曾經(jīng)多次表明自己不是一個虛無主義。他指出：“解構(gòu)主義不是后現(xiàn)代主義，不僅僅因為它對這一歷史分期表示懷疑，還因為我個人堅信解構(gòu)可以通過新的方式激發(fā)進步、解放和革命。我相信進步，相信解放，相信革命?！盵5]但在實際上，如果沿著德里達所進行的解構(gòu)路徑下去，真?zhèn)巍⑸茞?、是非等一系列在我們現(xiàn)實生活中所必須存在的二元對立的價值判斷將全部被解構(gòu)，而依靠幾千年存在的形而上學(xué)所建構(gòu)的科學(xué)意識、理性精神將全部解體。當然這是將德里達的解構(gòu)進一步激進地推進了一步，但是這也反過來證明了德里達所言稱的解構(gòu)并不適合放置于現(xiàn)實性的世界，而只能存在于純文本性的世界。因此伊格爾頓認為，“德里達的洞見，無論它們在表面上與主導(dǎo)的正統(tǒng)有怎樣的對立，都只具有一種偶然的顛覆能量，因為它們完全無需‘同一性，除了否定的一致性外，并不需要內(nèi)在的一致性”[6]。

對于德里達解構(gòu)理論進行新的一輪再解構(gòu)，并非是否認德里達解構(gòu)理論的意義與價值，相反這正是德里達解構(gòu)的精髓即“去淤”。德里達的解構(gòu)理論的語境始終是面向未來的，它的意義并不在于我們的過去，在一個已經(jīng)消失進歷史的時代，而是在我們眼前，作為某些需要我們?nèi)Q斷、討論和閱讀的事物。

四、結(jié)語

從內(nèi)部斷裂到外圍反身構(gòu)成了德里達獨特的解構(gòu)路徑，一方面是在索緒爾的語言理論內(nèi)部出發(fā)，尋找索緒爾語言理論的弊病，從而斷裂先在預(yù)設(shè)的二元關(guān)系；另一方面德里達迅速在理論外圍開啟了反身之旅。德里達的解構(gòu)原理實際上契合了現(xiàn)代社會的特征，即個體化的自反性?！艾F(xiàn)代社會的‘個體化本欲生成人的‘主體性，卻又面臨‘受動與‘被規(guī)訓(xùn)的境遇；本欲以個人取代上帝的權(quán)威，卻又陷入了‘無根和‘無向的困境；本欲追求個人的‘自由和‘獨立，卻又陷入了‘孤立化和‘平均化的境地?！盵7]德里達解構(gòu)困境不僅是其理論本體的困境，也成為了整個人類“個體化”及其“自反性”悖謬化身。立足于這一視點，德里達的解構(gòu)理論顯現(xiàn)出更大的價值，或許整個人類的“個體化”及其自反性過程，就是一次在場形而上學(xué)的解構(gòu)過程，而我們需要著眼的始終不再是過去已經(jīng)消逝的時代，而是未來我們朝向的時代。

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作者簡介：劉帥，湖南師范大學(xué)文學(xué)院文藝學(xué)專業(yè)碩士研究生。