“淮南格物論”的源流考證

嚴實 楊小明

【摘要】 王艮作為“陽明心學”的傳承者和泰州學派的創(chuàng)始人，在繼承傳統(tǒng)儒學的基礎上改造了王陽明的“良知說”，以對《大學》“物有本末”的解讀為起點，發(fā)展出了獨具個人特色的格物論思想，立足于人的自然本能和生命價值，闡釋格物不再是對于外在知識的追求方式，而是一種身體力行的道德實踐。本文從“淮南格物論”的發(fā)展源流進行論述，結合宋明時期前人格物思想的理解差異，進而分析其與王艮思想的聯系和后世變化。

【關鍵詞】王艮；淮南格物；安身立本

【中圖分類號】B248? ? ? ? ? ? 【文獻標識碼】A? ? ? ? ? ?【文章編號】2096-8264（2023）19-0049-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.19.016

晚明時期，由于官方對知識分子的壓制以及“程朱理學”與現實應用的不符，王陽明“心學”得以興起，不僅對當時民間產生了重要的影響，而且已然成為一股不可忽視的政治力量。

然而這一時代的理學，學者們將研究重點放在“格心”，而非“格物”，正如明清交際之時，意大利傳教士利瑪竇反駁蓮池大師時所提出的論點：心之物象與實際之物二者之間有根本的差別。那種過分執(zhí)著于事物外因的格物窮理所得到的只是一些脫離實際，并且難以被實測的空想，這對于當時的民生環(huán)境來說弊大于利，正如此，王艮所強調的格致論思想更加貼近平民，他以人作為主體，所要“格”的不再是“理”或“心”，而是家國天下，是整個封建社會關系[1]，他想要通過“格物”來發(fā)掘人自身的價值，以強調人在各種社會關系中發(fā)揮的主導作用，由此促成了“淮南格物論”的形成。

一、“淮南格物論”成說考證

對于“格物”這一思想的引入，最早需要追溯到《大學》“八條目”—— “致知在格物，物格而后知至”[2]82，格物致知作為“三綱八目”中最為基礎同時也是最為關鍵的兩點，成為世人修身與入仕道路上的“試金石”。換而言之，對于格物思想的不同闡釋，必然會導致人們在修身與事功之路上的不同境遇。

而根據現有記載，最早解釋“格物”這一詞的是東漢經學家鄭玄，他在《三禮注》中對“致知在格物”一語注解道：“格，來也。物，猶事也。其知于善深，則來善物，其知于惡深，則來惡物。言事緣所好來也。”其中他將“格”意為來，作到達之意；“物”解釋為事，大意即為個人的善、惡行為會受到教育程度的影響[2]83。

鄭玄認為，“知”是指關于善惡之事何時降臨何時終結的知識，這明顯有別于近代哲學所認為的，知識僅僅是對客觀世界的認識。漢代時期，“天人感應論”代表著哲學思想的主流意識形態(tài)，而鄭玄對“格物”一詞的解釋，如今看來也正是基于“天人感應論”。在他的詮釋里，如果對善行和吉兆有堅定不移的信念，那么“來到”或者即將發(fā)生在個體身上的事情就一定是好的，代表吉運的；如果對有關惡行和兇兆的知識耿耿于懷，那么降臨在個體身上的事件必然就會變得邪惡和兇險。

這種解釋一直沿用到唐代，到宋代后情況發(fā)生了變化。根據明末劉宗周的記載：“前后言格致者，七十有二家”，隨著理學各派的興起與沒落，對格物思想的認知注釋出現分歧。

在晚明時期，“淮南格物論”的出現引起了不少的爭議。根據記載，“淮南格物”這一名稱來源于趙貞吉《泰州王心齋墓志銘》中“越中良知，淮南格物，如車兩輪，實貫一轂”，“淮南”即是指王艮，因其家住淮河以南的泰州，故將其格物思想稱為“淮南格物”，而這一學說的形成過程眾說紛紜。

一方面，在上述銘文中記錄過王艮與其老師王陽明的會面過程：“雖然，王公論良知，某談格物……間出格物論，王先生曰：待君他日自明之。”[3]96按照上述記載，王艮于正德十五年拜師王陽明，時年三十八歲，此時他已經初步形成了自己的格物說，并且想要與王陽明相辯，卻被婉言拒絕。

另一方面，在《王心齋先生全集》中有兩段關于王艮長子王衣的記載，首先在卷二中提道：“業(yè)儒，秉性剛直，內外咸服。會物有本末之旨，啟父格物之學”，卷五中也有相似的記載：“王衣，字宗乾，先生長子，以師事父……悟物有本末之物，啟先公之首肯”[3]97，由此可以推測出王衣對于《大學》“物有本末”的解讀，啟發(fā)了其父王艮的格物之學，而“淮南格物論”最標志性的觀點莫過于其將“本”解釋為“身”，“末”解釋為“家國天下”，也就是說，對于“物有本末”問題的全新理解是“淮南格物論”之所以形成的關鍵。

結合董燧《年譜》所言：“先生五十五歲。是歲先生玩《大學》，因悟格物之旨”[4]，可以推斷出“淮南格物論”的形成具有一個不斷完善的漫長過程，這期間王艮受到長子王衣的啟發(fā)，對《大學》“物有本末”思想重新解讀，最終于五十五歲那年寫出《格物要旨》，正式確立了“淮南格物論”的誕生，這套學說特點鮮明，既不同于前人，也不同于他的老師王陽明，以致他的同學批評他是自立門戶。

二、“淮南格物論”與王艮思想的聯系

王艮依據《大學》“物有本末”文本，對“格物”做出全新的解釋，提出“身與天下國家一物也，唯一物，而有‘本末之謂”“身也者，天地萬物之本也，天地萬物末也”[5]。

《中國哲學原論·導論篇》中對朱熹、王陽明以及王艮的格物思想進行過解析，認為產生差異的關鍵在于他們對“物”的解讀不同。徐春林在《王艮的身體觀與儒學轉向》一文指出，朱熹提出“抑身揚心”“心是神明之舍，為一身之主宰”，表現在制度上就是科舉制使得士人陷入繁瑣的考證和復雜的注釋環(huán)節(jié)中，同時統(tǒng)一標準、統(tǒng)一格式的要求也令文人學者感到苦不堪言。

格物，不論是朱熹訓“格”為“至”，強調“即物窮理”；還是王陽明訓“格”為“正”，都是忽略了身體這一載體，“格物”成了少數人的“心靈之舞”。王艮一改過去的種種訓釋，創(chuàng)造性地把“格物”的宗旨解釋為“安身”，使“格物”與每一個人的生命、生活緊緊聯系起來，而不是少數圣賢追求者的活動。實際上，王艮不僅將“格物”訓釋為“安身”，而且把“至于善”也訓釋為“安身”。

朱熹講究“即物窮理”，認為滅絕人的情欲，通過對客觀事物的認識即可把握萬事萬物的本原，他將這種本原稱作“天理”；王陽明則將“格物”釋作“格心”，他認為，“吾心之良知，即所謂天理也”，由“即物窮理”最終落實到“致良知”上，并且強調良知必須是自知、獨知的[6]。因此，概括而言，前者想要“格”的“物”是“理”，是絕對客觀的真理；后者格物思想中的“物”則代表“心”，具化為內心的良知。

然而二者間雖存在差異，但朱熹推崇的“天理”和王陽明提出的“良知”內容，在本質上仍然都歸屬于仁義忠孝的封建道德規(guī)范，依據他們的理論，人都必須克制或消滅自身的欲望和自然本性去遵守封建社會準則，區(qū)別就在于朱熹強調先認識“天理”，而后修養(yǎng)身心，借此將人們的思想行為納入一個封閉的、固有的道德律令中；王陽明則認為“天理”就是人們心中的“良知”，需要將內心的“良知”自覺地運用到封建道德實踐中，以此來成為維護封建等級秩序的“圣人”，但是這種良知理論所帶來的結果仍是獨善，無法去建設一個人人都能夠獲得幸福的至善社會，這也就成了王艮格物思想的邏輯起點。

王艮所要追求的是道德與幸福的統(tǒng)一，明確地說，就是要從“人人君子，比屋可封”的角度來詮釋《大學》格物，緊扣“物有本末”，提出修身是立本，立本是安身，安身才是“止于至善”[7]。

可見，王艮并不贊同理學與心學的格物思路，他認為格物即“安身”，由“本”為身，“末”為家國天下出發(fā)，以“安身”作為“止于至善”的解答，可以看作是“淮南格物論”的主旨。

由此，“淮南格物論”就主要包括王艮的兩方面思想，一方面是“身與天下、國、家，一物也”[8]，以有血有肉的個體感性生命為家、國、天下之本，天地萬物為末，他把封建皇權、父權和夫權從不可侵犯的至高地位降為人人可觸及的“一物”，既然同為一物，那么它們之間就沒有高低貴賤之分，真正在這些社會關系中起主導作用的只有人自身；另一方面是王艮對于如何做到“以身為本”的思考，他認為只有安身才能夠立天下之本，由此家庭和睦，國家興盛，所以規(guī)勸人人都需要學會“安身立本”，“安身”在這里也被稱作“尊身”，這樣個人生命得到保全，道德修養(yǎng)隨之得到完善。

同時，為了凸顯“身”的重要性，王艮提出“圣人以道濟天下，是至尊者道也；人能弘道，是至尊者身也”[4]，其中的“道”即儒學家所推崇的社會理想，每個個體的職責就是“弘道”，將這種理想傳播開來。

通過人來體現“道”的價值，所以尊重“道”就是尊重“身”，尊重“身”即為尊重“道”，“尊身”與“尊道”是等同的，也就是說在他看來，人不能只為了渴求溫飽而茍活，還應該發(fā)揮自身在社會關系中的主導作用，心懷天下國家，為實現崇高的社會理想而前進。一個人如果只知道滿足自己生存的欲望而不去弘揚道義，那么就是如同螻蟻一般的茍且偷生；如果說只知道為了實現社會理想而奮斗卻忽視了自身的生理需求，那么道義的實現也將困難重重。

但是如果當“道”不被統(tǒng)治階層認同時，王艮認為，“天下有道，以道殉身，天下無道，以身殉道，未聞以道殉乎人者也”[8]，統(tǒng)治者無法實行儒家的社會理想，那么自身就守道而隱，靜待時機；如果當“尊身”與“尊道”二者間產生沖突，無法謀求平衡時，王艮認為首要任務是保護自己，參考孔子“殷有三仁”論辯中微子的做法，只有保全自身，才有能力繼續(xù)追求道義[9]。

綜上所述，“淮南格物論”代表了王艮的整個格物思想，在凸顯個人意志與自身價值的同時，描繪出為天地立心、為生民立命、為萬世開太平的愿景，以“身也者，天地萬物之本也”和“身與天下、國、家，一物也”這兩個基本命題為邏輯起點，用“安身”來解釋“止于至善”，進而得到“安身以安天下”的主旨思想，亦如《明儒王心齋先生遺集》中所言：“率此良知之學，保身而已?！蓖豸薨选鞍采怼碑斪鳛槿颂幨赖母緶蕜t和至善境界，表明人生存的意義就是為了實現自身的價值，同時也勸誡人們在弘揚道義的過程中要善于保護自己的生命。

三、“淮南格物論”后世影響

平民階層出身的王艮作為泰州學派的創(chuàng)始人，一直將成圣救民當作自己的道義追求，“淮南格物論”作為其格物思想的典范，更是表現出擺脫封建名教束縛，跳出正統(tǒng)理學約束，強調個人價值的傾向。

在16世紀明朝社會剛剛出現資本主義萌芽的時期，這種格物思想強調以個人的存在來重新審視人與家庭、國家、社會之間的關系，認為“只完全一個形軀，便渾然是個圣人”[2]200，將“圣人”的標準具體落實到每一個感性生命體上，有力地抨擊了歧視下層群眾的世俗偏見，試圖從理論上為勞動人民爭取政治的平等和生存的權利。作為“淮南格物論”思想傳承的載體，泰州學派與明末清初的實學思潮接軌，成為心學通向早期啟蒙思想的一種過渡形態(tài)。

在“淮南格物論”的傳承演變過程中，泰州學派門人王棟對其進行了概括和發(fā)揚，他認為，“言吾身是本，天下國家為末，可見平居未與物接，只自安正其身，便是格其物之本……至于事至物來，推吾身之矩而順事恕施，便是格其物之末?！盵10]733格物之本即是安身正己，堅定自己原初的良知；格物之末即是用自己的良知來統(tǒng)籌天下國家。

后世理學家劉宗周對“淮南格物論”的思想內核十分欣賞，在《劉子全書》的相關記載中有提道：“后儒格物之說，當以淮南為正。曰：‘格知身之為本，而家國天下之為末。”[10]710他點明了“淮南格物論”較之后儒諸家的特點，正是在于王艮緊扣“物有本末”這一關鍵問題，從平民的視角重新闡釋，為《大學》中“事有終始，知所先后”提供了解讀途徑。

清代浙東學派的重要代表全祖望對“淮南格物論”也提出了自己的肯定看法，他表示：“七十二家格物之說，令末學窮老絕氣不能盡舉其異同。至于以‘物即‘物有本末之‘物，此說最明了。蓋物有本末，先其本，則不逐其末；后其末，則亦不遺其末；可謂盡善之說。”[11]可見在他看來，王艮的格物思想最貼近于《大學》“物有本末”的主旨，稱得上是“盡善之說”。

從歷史上看，雖然不少學者對于“淮南格物論”有肯定的評價，但事實上這一思想在當時以及之后相當長的一段時間內，都不為主流所認同。

這種現象產生的主要原因便在于王艮自身闡釋不清，不能夠將問題學理化，因其出身于手工業(yè)者，盡管有著豐富的社會閱歷和思想，但卻缺少系統(tǒng)的言論和著述去將自己的思想傳播開來，同時他在授業(yè)解惑的過程中，大多都是當面口傳心授，不假文字和筆舌諄諄，缺少文本的支撐就很容易使后世學者對其思想產生誤解。

其次，在當時陽明心學被統(tǒng)治階層貶為“偽學”的背景下，“淮南格物論”強調個人權利和個人在社會關系中的主導作用，這對于統(tǒng)治者和社會群眾而言，無疑是“異端”，因此思想的傳播就會面臨困境。

除此之外，還有一點便是建立新學的需要，新學派要想在學術界立足生根，就必須對舊學提出審視和質疑，從而樹立起新學派的旗號，這種舉措無疑會引起守舊人士的不滿，因此，評價產生分歧也在所難免。

無論歷史上對于“淮南格物論”如何評述，但它對于弘揚格物學說的貢獻是不可否認的。雖然王艮思想行為特立獨行，稱得上是儒家狂者的典型代表，但究其根本仍受傳統(tǒng)儒學的影響，依然以拯救蒼生為己任，具有入世有為的政治抱負。在他的格物理論中，格物不再是對于外在知識的追求方式，而是一種身體力行的道德實踐，它立足于人的自然本能和生命價值，強調“尊身、保身、安身、愛身”的個人主體性，突破了傳統(tǒng)儒學封建社會準則的束縛，將人人都可以進入儒學殿堂成為圣人的期望納入理論實踐中，這種鮮明獨特的社會思想對于觀察和研究心學歷史起著至關重要的作用。

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作者簡介：

嚴實，男，漢族，江蘇泰州人，東華大學人文學院碩士研究生，研究方向：科學思想史、中國科技史。

楊小明，男，漢族，甘肅武都人，東華大學人文學院教授，研究方向：中國科技史、紡織科技史。