“淮南格物論”的源流考證

嚴(yán)實 楊小明

【摘要】 王艮作為“陽明心學(xué)”的傳承者和泰州學(xué)派的創(chuàng)始人，在繼承傳統(tǒng)儒學(xué)的基礎(chǔ)上改造了王陽明的“良知說”，以對《大學(xué)》“物有本末”的解讀為起點，發(fā)展出了獨具個人特色的格物論思想，立足于人的自然本能和生命價值，闡釋格物不再是對于外在知識的追求方式，而是一種身體力行的道德實踐。本文從“淮南格物論”的發(fā)展源流進(jìn)行論述，結(jié)合宋明時期前人格物思想的理解差異，進(jìn)而分析其與王艮思想的聯(lián)系和后世變化。

【關(guān)鍵詞】王艮；淮南格物；安身立本

【中圖分類號】B248? ? ? ? ? ? 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A? ? ? ? ? ?【文章編號】2096-8264（2023）19-0049-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.19.016

晚明時期，由于官方對知識分子的壓制以及“程朱理學(xué)”與現(xiàn)實應(yīng)用的不符，王陽明“心學(xué)”得以興起，不僅對當(dāng)時民間產(chǎn)生了重要的影響，而且已然成為一股不可忽視的政治力量。

然而這一時代的理學(xué)，學(xué)者們將研究重點放在“格心”，而非“格物”，正如明清交際之時，意大利傳教士利瑪竇反駁蓮池大師時所提出的論點：心之物象與實際之物二者之間有根本的差別。那種過分執(zhí)著于事物外因的格物窮理所得到的只是一些脫離實際，并且難以被實測的空想，這對于當(dāng)時的民生環(huán)境來說弊大于利，正如此，王艮所強(qiáng)調(diào)的格致論思想更加貼近平民，他以人作為主體，所要“格”的不再是“理”或“心”，而是家國天下，是整個封建社會關(guān)系[1]，他想要通過“格物”來發(fā)掘人自身的價值，以強(qiáng)調(diào)人在各種社會關(guān)系中發(fā)揮的主導(dǎo)作用，由此促成了“淮南格物論”的形成。

一、“淮南格物論”成說考證

對于“格物”這一思想的引入，最早需要追溯到《大學(xué)》“八條目”—— “致知在格物，物格而后知至”[2]82，格物致知作為“三綱八目”中最為基礎(chǔ)同時也是最為關(guān)鍵的兩點，成為世人修身與入仕道路上的“試金石”。換而言之，對于格物思想的不同闡釋，必然會導(dǎo)致人們在修身與事功之路上的不同境遇。

而根據(jù)現(xiàn)有記載，最早解釋“格物”這一詞的是東漢經(jīng)學(xué)家鄭玄，他在《三禮注》中對“致知在格物”一語注解道：“格，來也。物，猶事也。其知于善深，則來善物，其知于惡深，則來惡物。言事緣所好來也?！逼渲兴麑ⅰ案瘛币鉃閬?，作到達(dá)之意；“物”解釋為事，大意即為個人的善、惡行為會受到教育程度的影響[2]83。

鄭玄認(rèn)為，“知”是指關(guān)于善惡之事何時降臨何時終結(jié)的知識，這明顯有別于近代哲學(xué)所認(rèn)為的，知識僅僅是對客觀世界的認(rèn)識。漢代時期，“天人感應(yīng)論”代表著哲學(xué)思想的主流意識形態(tài)，而鄭玄對“格物”一詞的解釋，如今看來也正是基于“天人感應(yīng)論”。在他的詮釋里，如果對善行和吉兆有堅定不移的信念，那么“來到”或者即將發(fā)生在個體身上的事情就一定是好的，代表吉運的；如果對有關(guān)惡行和兇兆的知識耿耿于懷，那么降臨在個體身上的事件必然就會變得邪惡和兇險。

這種解釋一直沿用到唐代，到宋代后情況發(fā)生了變化。根據(jù)明末劉宗周的記載：“前后言格致者，七十有二家”，隨著理學(xué)各派的興起與沒落，對格物思想的認(rèn)知注釋出現(xiàn)分歧。

在晚明時期，“淮南格物論”的出現(xiàn)引起了不少的爭議。根據(jù)記載，“淮南格物”這一名稱來源于趙貞吉《泰州王心齋墓志銘》中“越中良知，淮南格物，如車兩輪，實貫一轂”，“淮南”即是指王艮，因其家住淮河以南的泰州，故將其格物思想稱為“淮南格物”，而這一學(xué)說的形成過程眾說紛紜。

一方面，在上述銘文中記錄過王艮與其老師王陽明的會面過程：“雖然，王公論良知，某談格物……間出格物論，王先生曰：待君他日自明之?！盵3]96按照上述記載，王艮于正德十五年拜師王陽明，時年三十八歲，此時他已經(jīng)初步形成了自己的格物說，并且想要與王陽明相辯，卻被婉言拒絕。

另一方面，在《王心齋先生全集》中有兩段關(guān)于王艮長子王衣的記載，首先在卷二中提道：“業(yè)儒，秉性剛直，內(nèi)外咸服。會物有本末之旨，啟父格物之學(xué)”，卷五中也有相似的記載：“王衣，字宗乾，先生長子，以師事父……悟物有本末之物，啟先公之首肯”[3]97，由此可以推測出王衣對于《大學(xué)》“物有本末”的解讀，啟發(fā)了其父王艮的格物之學(xué)，而“淮南格物論”最標(biāo)志性的觀點莫過于其將“本”解釋為“身”，“末”解釋為“家國天下”，也就是說，對于“物有本末”問題的全新理解是“淮南格物論”之所以形成的關(guān)鍵。

結(jié)合董燧《年譜》所言：“先生五十五歲。是歲先生玩《大學(xué)》，因悟格物之旨”[4]，可以推斷出“淮南格物論”的形成具有一個不斷完善的漫長過程，這期間王艮受到長子王衣的啟發(fā)，對《大學(xué)》“物有本末”思想重新解讀，最終于五十五歲那年寫出《格物要旨》，正式確立了“淮南格物論”的誕生，這套學(xué)說特點鮮明，既不同于前人，也不同于他的老師王陽明，以致他的同學(xué)批評他是自立門戶。

二、“淮南格物論”與王艮思想的聯(lián)系

王艮依據(jù)《大學(xué)》“物有本末”文本，對“格物”做出全新的解釋，提出“身與天下國家一物也，唯一物，而有‘本末之謂”“身也者，天地萬物之本也，天地萬物末也”[5]。

《中國哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》中對朱熹、王陽明以及王艮的格物思想進(jìn)行過解析，認(rèn)為產(chǎn)生差異的關(guān)鍵在于他們對“物”的解讀不同。徐春林在《王艮的身體觀與儒學(xué)轉(zhuǎn)向》一文指出，朱熹提出“抑身揚心”“心是神明之舍，為一身之主宰”，表現(xiàn)在制度上就是科舉制使得士人陷入繁瑣的考證和復(fù)雜的注釋環(huán)節(jié)中，同時統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)、統(tǒng)一格式的要求也令文人學(xué)者感到苦不堪言。

格物，不論是朱熹訓(xùn)“格”為“至”，強(qiáng)調(diào)“即物窮理”；還是王陽明訓(xùn)“格”為“正”，都是忽略了身體這一載體，“格物”成了少數(shù)人的“心靈之舞”。王艮一改過去的種種訓(xùn)釋，創(chuàng)造性地把“格物”的宗旨解釋為“安身”，使“格物”與每一個人的生命、生活緊緊聯(lián)系起來，而不是少數(shù)圣賢追求者的活動。實際上，王艮不僅將“格物”訓(xùn)釋為“安身”，而且把“至于善”也訓(xùn)釋為“安身”。

朱熹講究“即物窮理”，認(rèn)為滅絕人的情欲，通過對客觀事物的認(rèn)識即可把握萬事萬物的本原，他將這種本原稱作“天理”；王陽明則將“格物”釋作“格心”，他認(rèn)為，“吾心之良知，即所謂天理也”，由“即物窮理”最終落實到“致良知”上，并且強(qiáng)調(diào)良知必須是自知、獨知的[6]。因此，概括而言，前者想要“格”的“物”是“理”，是絕對客觀的真理；后者格物思想中的“物”則代表“心”，具化為內(nèi)心的良知。

然而二者間雖存在差異，但朱熹推崇的“天理”和王陽明提出的“良知”內(nèi)容，在本質(zhì)上仍然都?xì)w屬于仁義忠孝的封建道德規(guī)范，依據(jù)他們的理論，人都必須克制或消滅自身的欲望和自然本性去遵守封建社會準(zhǔn)則，區(qū)別就在于朱熹強(qiáng)調(diào)先認(rèn)識“天理”，而后修養(yǎng)身心，借此將人們的思想行為納入一個封閉的、固有的道德律令中；王陽明則認(rèn)為“天理”就是人們心中的“良知”，需要將內(nèi)心的“良知”自覺地運用到封建道德實踐中，以此來成為維護(hù)封建等級秩序的“圣人”，但是這種良知理論所帶來的結(jié)果仍是獨善，無法去建設(shè)一個人人都能夠獲得幸福的至善社會，這也就成了王艮格物思想的邏輯起點。

王艮所要追求的是道德與幸福的統(tǒng)一，明確地說，就是要從“人人君子，比屋可封”的角度來詮釋《大學(xué)》格物，緊扣“物有本末”，提出修身是立本，立本是安身，安身才是“止于至善”[7]。

可見，王艮并不贊同理學(xué)與心學(xué)的格物思路，他認(rèn)為格物即“安身”，由“本”為身，“末”為家國天下出發(fā)，以“安身”作為“止于至善”的解答，可以看作是“淮南格物論”的主旨。

由此，“淮南格物論”就主要包括王艮的兩方面思想，一方面是“身與天下、國、家，一物也”[8]，以有血有肉的個體感性生命為家、國、天下之本，天地萬物為末，他把封建皇權(quán)、父權(quán)和夫權(quán)從不可侵犯的至高地位降為人人可觸及的“一物”，既然同為一物，那么它們之間就沒有高低貴賤之分，真正在這些社會關(guān)系中起主導(dǎo)作用的只有人自身；另一方面是王艮對于如何做到“以身為本”的思考，他認(rèn)為只有安身才能夠立天下之本，由此家庭和睦，國家興盛，所以規(guī)勸人人都需要學(xué)會“安身立本”，“安身”在這里也被稱作“尊身”，這樣個人生命得到保全，道德修養(yǎng)隨之得到完善。

同時，為了凸顯“身”的重要性，王艮提出“圣人以道濟(jì)天下，是至尊者道也；人能弘道，是至尊者身也”[4]，其中的“道”即儒學(xué)家所推崇的社會理想，每個個體的職責(zé)就是“弘道”，將這種理想傳播開來。

通過人來體現(xiàn)“道”的價值，所以尊重“道”就是尊重“身”，尊重“身”即為尊重“道”，“尊身”與“尊道”是等同的，也就是說在他看來，人不能只為了渴求溫飽而茍活，還應(yīng)該發(fā)揮自身在社會關(guān)系中的主導(dǎo)作用，心懷天下國家，為實現(xiàn)崇高的社會理想而前進(jìn)。一個人如果只知道滿足自己生存的欲望而不去弘揚道義，那么就是如同螻蟻一般的茍且偷生；如果說只知道為了實現(xiàn)社會理想而奮斗卻忽視了自身的生理需求，那么道義的實現(xiàn)也將困難重重。

但是如果當(dāng)“道”不被統(tǒng)治階層認(rèn)同時，王艮認(rèn)為，“天下有道，以道殉身，天下無道，以身殉道，未聞以道殉乎人者也”[8]，統(tǒng)治者無法實行儒家的社會理想，那么自身就守道而隱，靜待時機(jī)；如果當(dāng)“尊身”與“尊道”二者間產(chǎn)生沖突，無法謀求平衡時，王艮認(rèn)為首要任務(wù)是保護(hù)自己，參考孔子“殷有三仁”論辯中微子的做法，只有保全自身，才有能力繼續(xù)追求道義[9]。

綜上所述，“淮南格物論”代表了王艮的整個格物思想，在凸顯個人意志與自身價值的同時，描繪出為天地立心、為生民立命、為萬世開太平的愿景，以“身也者，天地萬物之本也”和“身與天下、國、家，一物也”這兩個基本命題為邏輯起點，用“安身”來解釋“止于至善”，進(jìn)而得到“安身以安天下”的主旨思想，亦如《明儒王心齋先生遺集》中所言：“率此良知之學(xué)，保身而已?！蓖豸薨选鞍采怼碑?dāng)作為人處世的根本準(zhǔn)則和至善境界，表明人生存的意義就是為了實現(xiàn)自身的價值，同時也勸誡人們在弘揚道義的過程中要善于保護(hù)自己的生命。

三、“淮南格物論”后世影響

平民階層出身的王艮作為泰州學(xué)派的創(chuàng)始人，一直將成圣救民當(dāng)作自己的道義追求，“淮南格物論”作為其格物思想的典范，更是表現(xiàn)出擺脫封建名教束縛，跳出正統(tǒng)理學(xué)約束，強(qiáng)調(diào)個人價值的傾向。

在16世紀(jì)明朝社會剛剛出現(xiàn)資本主義萌芽的時期，這種格物思想強(qiáng)調(diào)以個人的存在來重新審視人與家庭、國家、社會之間的關(guān)系，認(rèn)為“只完全一個形軀，便渾然是個圣人”[2]200，將“圣人”的標(biāo)準(zhǔn)具體落實到每一個感性生命體上，有力地抨擊了歧視下層群眾的世俗偏見，試圖從理論上為勞動人民爭取政治的平等和生存的權(quán)利。作為“淮南格物論”思想傳承的載體，泰州學(xué)派與明末清初的實學(xué)思潮接軌，成為心學(xué)通向早期啟蒙思想的一種過渡形態(tài)。

在“淮南格物論”的傳承演變過程中，泰州學(xué)派門人王棟對其進(jìn)行了概括和發(fā)揚，他認(rèn)為，“言吾身是本，天下國家為末，可見平居未與物接，只自安正其身，便是格其物之本……至于事至物來，推吾身之矩而順事恕施，便是格其物之末。”[10]733格物之本即是安身正己，堅定自己原初的良知；格物之末即是用自己的良知來統(tǒng)籌天下國家。

后世理學(xué)家劉宗周對“淮南格物論”的思想內(nèi)核十分欣賞，在《劉子全書》的相關(guān)記載中有提道：“后儒格物之說，當(dāng)以淮南為正。曰：‘格知身之為本，而家國天下之為末?！盵10]710他點明了“淮南格物論”較之后儒諸家的特點，正是在于王艮緊扣“物有本末”這一關(guān)鍵問題，從平民的視角重新闡釋，為《大學(xué)》中“事有終始，知所先后”提供了解讀途徑。

清代浙東學(xué)派的重要代表全祖望對“淮南格物論”也提出了自己的肯定看法，他表示：“七十二家格物之說，令末學(xué)窮老絕氣不能盡舉其異同。至于以‘物即‘物有本末之‘物，此說最明了。蓋物有本末，先其本，則不逐其末；后其末，則亦不遺其末；可謂盡善之說。”[11]可見在他看來，王艮的格物思想最貼近于《大學(xué)》“物有本末”的主旨，稱得上是“盡善之說”。

從歷史上看，雖然不少學(xué)者對于“淮南格物論”有肯定的評價，但事實上這一思想在當(dāng)時以及之后相當(dāng)長的一段時間內(nèi)，都不為主流所認(rèn)同。

這種現(xiàn)象產(chǎn)生的主要原因便在于王艮自身闡釋不清，不能夠?qū)栴}學(xué)理化，因其出身于手工業(yè)者，盡管有著豐富的社會閱歷和思想，但卻缺少系統(tǒng)的言論和著述去將自己的思想傳播開來，同時他在授業(yè)解惑的過程中，大多都是當(dāng)面口傳心授，不假文字和筆舌諄諄，缺少文本的支撐就很容易使后世學(xué)者對其思想產(chǎn)生誤解。

其次，在當(dāng)時陽明心學(xué)被統(tǒng)治階層貶為“偽學(xué)”的背景下，“淮南格物論”強(qiáng)調(diào)個人權(quán)利和個人在社會關(guān)系中的主導(dǎo)作用，這對于統(tǒng)治者和社會群眾而言，無疑是“異端”，因此思想的傳播就會面臨困境。

除此之外，還有一點便是建立新學(xué)的需要，新學(xué)派要想在學(xué)術(shù)界立足生根，就必須對舊學(xué)提出審視和質(zhì)疑，從而樹立起新學(xué)派的旗號，這種舉措無疑會引起守舊人士的不滿，因此，評價產(chǎn)生分歧也在所難免。

無論歷史上對于“淮南格物論”如何評述，但它對于弘揚格物學(xué)說的貢獻(xiàn)是不可否認(rèn)的。雖然王艮思想行為特立獨行，稱得上是儒家狂者的典型代表，但究其根本仍受傳統(tǒng)儒學(xué)的影響，依然以拯救蒼生為己任，具有入世有為的政治抱負(fù)。在他的格物理論中，格物不再是對于外在知識的追求方式，而是一種身體力行的道德實踐，它立足于人的自然本能和生命價值，強(qiáng)調(diào)“尊身、保身、安身、愛身”的個人主體性，突破了傳統(tǒng)儒學(xué)封建社會準(zhǔn)則的束縛，將人人都可以進(jìn)入儒學(xué)殿堂成為圣人的期望納入理論實踐中，這種鮮明獨特的社會思想對于觀察和研究心學(xué)歷史起著至關(guān)重要的作用。

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作者簡介：

嚴(yán)實，男，漢族，江蘇泰州人，東華大學(xué)人文學(xué)院碩士研究生，研究方向：科學(xué)思想史、中國科技史。

楊小明，男，漢族，甘肅武都人，東華大學(xué)人文學(xué)院教授，研究方向：中國科技史、紡織科技史。