“民本”的近代新詮*
——對三種不同詮釋路徑的探討

王 銳

毋庸諱言,中國古代有著高度發(fā)達的政治文明,在歷代政治實踐中,產(chǎn)生出不少十分重要的政治概念。雖然這些概念的內(nèi)涵與外延隨著時代的變化而有所差別,但主旨卻依然明晰,是民族文化心理積淀的重要組成部分,并伴隨著文教的普及、通俗文學(xué)的宣傳、歷代統(tǒng)治階級與地方士紳的反復(fù)宣講,成為大多數(shù)中國老百姓判斷政治之良莠、為政者道德操守之高下、理想政治模式之基本特征的重要根基。

在這些概念里,“民本”無疑占據(jù)著重要的位置,它的基本內(nèi)容在先秦文獻里廣泛存在。這些先秦典籍里記載的言說,隨著相關(guān)典籍的“元典化”,在后世歷史進程中產(chǎn)生了重要影響,形塑著中國古代政治文化的基本面貌。根據(jù)先秦典籍中的言說,以及后世士人對相關(guān)思想的詮釋,在筆者看來,民本思想主要包括了以下幾個要旨。

首先,民本思想強調(diào)政權(quán)的合法性與政策的正當(dāng)性,應(yīng)建立在廣泛的民意基礎(chǔ)上,民眾的支持與認(rèn)同是政權(quán)得以建立的最主要前提。雖然漢代以降強調(diào)王朝合法性來源于天命的觀點越來越普遍,但從邏輯上來講,天命(或曰“天心”)體現(xiàn)民心。某種程度上,天是中介,將民心用各種形式告知統(tǒng)治階級,使之能秉承天命(也就是民心)執(zhí)政,為政以德,而不應(yīng)背離民心、假公濟私。

其次,民本思想認(rèn)為王朝的政策應(yīng)以增進民眾福祉為出發(fā)點。判斷一個政權(quán)是否在行“王道”,統(tǒng)治者(君主與大臣)是否符合儒家義理,必須以此為主要標(biāo)準(zhǔn)。而要實現(xiàn)這一點,則需廣泛聽取并采納民意,重視民眾的聲音(包括選賢與能),將解決民間疾苦作為施政重點。這體現(xiàn)在經(jīng)濟政策上,即在古代以精耕細(xì)作的小農(nóng)經(jīng)濟為主要生產(chǎn)方式的背景下,采取輕徭薄賦、使民以時、興修水利、廣辟農(nóng)田等措施,運用國家的力量防止土地兼并與豪強、富戶、權(quán)臣、外戚虐民之事發(fā)生。

復(fù)次,民本思想與儒家的革命論息息相關(guān)。既然王朝的合法性來源于具有普遍性的民意,那么一旦王朝的統(tǒng)治背離民意,造成民眾啼饑號寒、流離失所,那么按照《周易》中“湯武革命,順乎天而應(yīng)乎人”之語,民眾有權(quán)利起來推翻該王朝。這并非叛逆,而是象征著天命的轉(zhuǎn)移。此即“天下非一人之天下也,天下之天下也”。不過,儒家革命論在漢代以降的絕大多數(shù)時間里不斷被抑制或扭曲,甚至成為權(quán)臣發(fā)動宮廷政變奪取皇位的托詞。

最后,雖然民本思想主張充分重視民眾的聲音,把民眾的位置抬得很高,但在古代的社會結(jié)構(gòu)下,民眾的聲音在絕大多數(shù)時候要靠士紳階層代為傳遞。就此而言,所謂民意,其實難免變?yōu)椤凹澮狻?。即便儒家學(xué)說要求士紳階層必須恪守儒學(xué)義理,但士紳階層畢竟多為地方上的土地占有者或權(quán)勢之家,他們的身份與地位主要靠皇權(quán)背書,即便有時與皇權(quán)發(fā)生沖突,然而多數(shù)時候二者之間是一種互補合作的關(guān)系。正因為背靠皇權(quán),所以士紳階層才能在地方上成為政治、文化精英。因此,考察民本思想在歷史進程中的實踐情形,不能脫離對紳權(quán)的剖析,否則容易將中國古代的政治與社會運作理想化、本質(zhì)主義化。

及至近代,面對西學(xué)的洶涌而來,人們目睹世變,開始重新審視、檢討那些有著深遠影響的政治理念,民本即為主要的探討對象。這個話題之所以重要,是因為它既關(guān)系如何理解中國古代政治文化、古今中西之間的關(guān)系以及中國傳統(tǒng)政治理念的生命力問題,又關(guān)系時人如何理解現(xiàn)代政治與現(xiàn)代中國國家建設(shè)的基本路徑。在這個意義上,近代關(guān)于民本的討論,已經(jīng)溢出了學(xué)術(shù)的范疇,而成為近代中國政治文化與政治論爭的組成部分。今天面對中國與世界形勢發(fā)生的一系列深刻變化,重提民本的價值具有學(xué)術(shù)與現(xiàn)實意義,(1)參見潘維、瑪雅:《共和國一甲子探討中國模式》,《開放時代》2009年第5期;沈敏榮:《從民本到民治:民本思想的淵源及其運行機制》,《學(xué)術(shù)界》2022年第3期;王正緒:《政治信任研究:民本主義的理論框架》,《開放時代》2022年第2期。因而回顧近代對民本的詮釋,厘清其背后的不同因素也是必須的議題。本文選取若干代表性的案例,對民本思想在近代中國所呈現(xiàn)出的不同面貌略作探討。

梁啟超:闡揚民本思想

自從文字生涯伊始,梁啟超就有著重新敘述中國歷史與中國歷代學(xué)術(shù)的宏愿。1902年3月起,梁啟超開始在《新民叢報》連載《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》,雖然他在其中不時借鑒日本學(xué)者的觀點,但仍可將此書視為梁啟超對中國歷代思想的總體認(rèn)識。對《尚書》中涉及天、君、民關(guān)系的內(nèi)容,他這樣分析:

他國所謂天帝化身者君主也,而吾中國所謂天帝化身者人民也。然則所謂天之秩序命討者,實無異民之秩序命討也,立法權(quán)在民也;所謂君主對于天而負(fù)責(zé)任者,實無異對于民而負(fù)責(zé)任也,司法權(quán)在民也。然則中國古代思想,其形質(zhì)則神權(quán)也,其精神則民權(quán)也。(2)梁啟超:《論中國學(xué)術(shù)思想之變遷大勢》,上海古籍出版社2019年版,第11頁。

在這里,梁啟超認(rèn)為先秦的民本思想可以用近代民主思想來解釋。結(jié)合撰寫此書之時他與革命黨往來密切,積極向國人介紹盧梭等西方近代民主思想家,以至讓主張君主立憲的黃遵憲一度認(rèn)為梁啟超傾心革命,于是去信規(guī)勸。(3)黃遵憲:《致新民師函丈書》,丁文江、趙豐田編:《梁啟超年譜長編》,上海人民出版社1983年版,第301—304頁。對于梁氏的這一觀點,或可視為他為更方便向國人介紹近代民主思想而有意進行的比附。從思維方式上看,這樣的處理方式自洋務(wù)運動伊始便普遍存在,是主張洋務(wù)與變法的士人時常運用的一種話語策略。(4)王爾敏:《清季維新人物的托古改制論》,王爾敏:《晚清政治思想史論》,臺灣商務(wù)印書館1995年版,第31—50頁。

1903年初,梁啟超奉康有為之命赴美國開展活動。旅美期間,他深入考察美國的政治運作、美國大企業(yè)內(nèi)部的生產(chǎn)關(guān)系、在美華人的生存狀況,進而開始對近代民主思想產(chǎn)生質(zhì)疑,認(rèn)為中國的當(dāng)務(wù)之急不在于踐行民主,而應(yīng)通過“開明專制”來建立有效的政治權(quán)威,使中國在列強環(huán)伺的局面下得以自存。與之相關(guān),梁啟超注意到美國的資本主義托拉斯熱衷于兼并中小企業(yè),超強度剝削工人,加之在日本期間對社會主義思潮有所了解,他逐漸意識到資本主義世界面臨著嚴(yán)峻的勞工沖突,工人運動方興未艾,自由放任式的資本主義生產(chǎn)方式頗顯捉襟見肘。因此,他認(rèn)為政府應(yīng)擔(dān)負(fù)起調(diào)節(jié)經(jīng)濟發(fā)展的任務(wù),采取保護勞工和小企業(yè)的社會政策,避免國內(nèi)出現(xiàn)兩極分化的狀況。(5)[美]張灝:《梁啟超與中國思想的過渡(1890—1907)》,崔志海、葛夫平譯,新星出版社2006年版,第184—186頁。對于當(dāng)時的中國,梁啟超卻認(rèn)為應(yīng)以發(fā)展生產(chǎn)力、促進民族資本主義壯大為首要任務(wù)。在他看來,由于民本思想的影響,“古昔圣哲,夙以薄賦為教,歷代帝王稍自愛者,咸凜然于古訓(xùn)而莫干犯,蠲租減稅代有所聞”,(6)梁啟超:《雜答某報》,吳松等點校:《飲冰室文集點?！返?集,云南教育出版社2001年版,第1495頁。因此中國社會的階級沖突遠不及近代西方資本主義國家那樣劇烈。彼時國內(nèi)也沒有類似于美國資本主義托拉斯那樣的大企業(yè),中國民眾之所以貧窮,并非主要受本國資本家的剝削,而是由于資本主義國家對中國進行經(jīng)濟掠奪與商品傾銷所致。因此中國應(yīng)秉持“開明專制”以推行國家主義政策,保護本國資產(chǎn)階級。用他自己的話來說,就是“中國今日經(jīng)濟界之前途,當(dāng)以獎勵資本家為第一義,而以保護勞動者為第二義”。(7)梁啟超:《雜答某報》,吳松等點校:《飲冰室文集點?！返?集,第1497頁。

梁啟超的這些主張在辛亥革命之后也沒有發(fā)生太大變化。1912年底,他發(fā)表《中國立國大方針》,其中談到革命之后的中國“秩序全破,國家結(jié)合力至薄弱”,故“建設(shè)強有力之中央政府,實今日時勢最大之要求”。(8)梁啟超:《中國立國大方針》,吳松等點校:《飲冰室文集點?！返?集,第2426頁。此外,梁啟超特別強調(diào),中央政府需采取“保育政策”。所謂“保育政策”,主要指由國家采取各項政治、經(jīng)濟與社會措施,消除武昌起義前后的混亂狀態(tài),并由國家指導(dǎo)政治素質(zhì)“幼稚”的民眾“步入正軌”,即“必賴有一種最高之權(quán)力,立乎一般人民之上,抑強扶弱,匡其泰甚者,以誘掖其不逮者”。(9)梁啟超:《中國立國大方針》,吳松等點校:《飲冰室文集點?！返?集,第2417頁。在他看來,這一“保育政策”古已有之:

孔子稱“道之以政,齊之以刑,道之以德,齊之以禮。”孟子稱“保民若保赤子。”又稱“以善養(yǎng)人。”此保育論之代表也……當(dāng)十九世紀(jì)之前半,放任論殆披靡一世。物極必反,道窮則變,國際競爭既日劇,徒放任不足以為治,于是保育主義復(fù)驟昌。德、日行之以霸于東西,各國相率效尤。(10)梁啟超:《中國立國大方針》,吳松等點校:《飲冰室文集點校》第4集,第2416—2417頁。

或許是為了讓國人更易于理解“保育政策”,梁啟超將屬于先秦儒家民本思想范疇的言說視為該政策的起始。如果單純從民本思想自身的角度來理解“保育政策”,這樣做無可厚非,畢竟這符合中國民眾對于何謂良政的認(rèn)知。但問題在于,梁啟超把19世紀(jì)下半葉的德國與日本視為“保育政策”在近代的例子,這頗值剖析。從整體上看,德國和日本都采取由國家指導(dǎo)經(jīng)濟發(fā)展的方式,以整軍經(jīng)武作為主要國策,壓制民權(quán)運動。德國在俾斯麥當(dāng)政期間,為了抵御風(fēng)起云涌的社會主義運動,主動采取些許保護勞工的政策,致使一部分“工人貴族”群體愿意與德國統(tǒng)治階級合作。日本在明治維新之后,為快速完成國內(nèi)資本主義發(fā)展所需的原始積累,對普通民眾進行高強度剝削。尤其是日本為對外擴張,頒布《征兵令》,驅(qū)使民眾服兵役,并借由《教育敕語》,凸顯軍國主義思想在各級學(xué)校教育中的重要地位,使日本老百姓成為日本侵略戰(zhàn)爭中的炮灰。無論從實踐層面,還是從理論層面,這都與以孔子、孟子為代表的先秦儒家絕少相似之處。而結(jié)合梁啟超先前的“開明專制”主張以及辛亥革命后對袁世凱的期待,他所謂的“保育政策”其實可視為替袁世凱與北洋系量身定做的政治方針。在梁氏看來,德國與日本的現(xiàn)代化之路值得中國借鑒效仿。(11)梁啟超明確指出:“大抵我國民程度與日本維新時代相距非遠,日本惟善用保育政策以有今日,而自今以往猶著著向此方針以進行,則我之擇術(shù)可以思矣!”參見梁啟超:《中國立國大方針》,吳松等點校:《飲冰室文集點?！返?集,第2417頁。

梁啟超更為系統(tǒng)的民本思想論述存在于1923年出版《先秦政治思想史》中。在撰寫這部書的前幾年,梁啟超趁一戰(zhàn)結(jié)束之機赴歐洲游歷。他目睹歐洲因戰(zhàn)爭造成的滿目瘡痍、民不聊生,也看到歐洲各國因社會經(jīng)濟矛盾不斷加劇而出現(xiàn)的社會主義運動,加之聽到不少歐洲人認(rèn)為,相比于強調(diào)斗爭與逐利的近代西方文化,中國文化實有其不可磨滅的價值,于是他開始重新審視中國傳統(tǒng)思想的價值,并從正面闡釋之。(12)梁啟超撰寫《先秦政治思想史》的緣起之一,就是向飽嘗一戰(zhàn)之苦的西方知識分子展現(xiàn)中國文化的優(yōu)異之處。參見俞國林:《校訂說明》,《先秦政治思想史》,中華書局2022年版,校訂說明第6—7頁。

梁啟超雖然承認(rèn)歐洲社會主義運動的正當(dāng)性,但他依舊認(rèn)為中國的當(dāng)務(wù)之急是發(fā)展生產(chǎn)力,中國沒有太多類似于歐洲工人階級那樣的產(chǎn)業(yè)工人,中國的社會矛盾也并不是特別嚴(yán)重,中國經(jīng)濟面臨的大敵不是本國資產(chǎn)階級,而是外國資本主義。所以中國的當(dāng)務(wù)之急應(yīng)是大力扶持本國資本主義的發(fā)展,不能讓勞工運動妨礙本國資產(chǎn)階級的利益?；诖?面對馬克思列寧主義在中國的廣泛傳播,梁啟超及其友人不斷撰文,與中國的社會主義者進行論戰(zhàn)。(13)參見彭明:《五四運動史(修訂本)》,人民出版社2019年版,第450—465頁。在此背景下,如何論述中國社會結(jié)構(gòu)不同于近代資本主義國家,彰顯中國傳統(tǒng)思想較之近代社會主義更為“高明”,就成為梁啟超晚年研究國學(xué)的核心問題之一。

在梁啟超看來,西周時期只是民本思想之萌生期,將其發(fā)揚光大者,還屬生活于春秋戰(zhàn)國時期的孔、孟、荀。梁氏指出,儒家政治思想的起點是“仁”的觀念,即基于“同類意識”而形成的休戚相關(guān)感。因此,儒家論政尤為重視教育,因為教育實乃培育理想人格與道德意識的必由之徑,“仁”之觀念亦因之而生。儒家所向往的理想政治形態(tài)是讓教化普及于四方,使全體民眾都具有道德感。因此,傳授道德理想與實踐道德理想,本身就屬于政治活動的一部分。梁啟超認(rèn)為,此乃包括民本思想在內(nèi)的儒家政治思想的核心要素,“儒家之言政治,其唯一目的與唯一手段,不外將國民人格提高。以目的言,則政治即道德,道德即政治;以手段言,則政治即教育,教育即政治。道德之歸宿,在以同情心組成社會”。(14)梁啟超:《先秦政治思想史》,第130頁?？傊?儒家“積極的引導(dǎo)人民道德之向上”,故“曷嘗于民治精神有所障耶?”(15)梁啟超:《先秦政治思想史》,第143頁。

梁啟超如此這般詮釋儒家政治思想,主要目的是凸顯相較于西方近代政治思想,儒家學(xué)說有著不可磨滅的價值,甚至可以克服前者所帶來的“弊病”。梁氏認(rèn)為,近代西方政治思想主要基于“權(quán)利”與“斗爭”來立論,二者離不開對“權(quán)利”的爭奪,離不開對某一階級利益的訴求,這就很容易流于紛爭,造成社會動蕩。而儒家政治思想,特別是民本思想,基于道德意識思考政治問題,不代表某一特定階級,唯以全體民眾利益為旨?xì)w,故相關(guān)舉措更能符合人之本性,更有助于社會關(guān)系的和諧,對理想政治秩序的理解也更為高明。受此熏染,中國社會絕少階級沖突,貧富之間的差距也不像近代西方資本主義國家那樣懸殊。(16)當(dāng)是梁啟超個人的看法,在中國歷史進程中,特別是從經(jīng)濟生產(chǎn)關(guān)系與社會結(jié)構(gòu)來看,是否真如他所言,恐怕還是一個值得探討的問題。而關(guān)于中國古代的社會結(jié)構(gòu)、階級關(guān)系、支配與被支配形式,唐長孺、朱紹侯、谷霽光、漆俠、傅衣凌等老輩學(xué)者已經(jīng)做了不少深入且扎實的研究。用他自己的話來講,就是“儒家之政治思想,與今世歐美最流行之?dāng)?shù)種思想,乃全異其出發(fā)點:彼輩獎勵人情之析類而相嫉。吾儕利導(dǎo)人性之合類而相親”。(17)梁啟超:《先秦政治思想史》,第112頁。

早前在《歐游心影錄》中,梁啟超就已經(jīng)指出資本主義體制的弊端,在《先秦政治思想史》里再次申說此意并不令人意外。梁啟超此論更為主要的目的,其實是延續(xù)其陣營先前與中國馬克思主義者的論戰(zhàn),認(rèn)為中國并無立即實行社會主義的必要。在他看來:

彼(近代西方)中所謂資本階級者,以不能絜矩故,恒以己所不者施諸勞工,其罪誠不可恕。然左袒勞工之人——如馬克思主義者流,則亦日日鼓吹以己所不欲還施諸彼而已。《詩》曰:“人之無良,相怨一方?！币源藶榻?而謂可以改革社會使之向上,吾未之聞。(18)梁啟超:《先秦政治思想史》,第112—113頁。

在與《先秦政治思想史》寫于同一時期的《中國政治思想中之三大特色與四大潮流》中,梁啟超再次強調(diào)中國古代就有“平民主義”思想,所以“論及中國元首,毫無特權(quán)之可享”,民眾對于階級壓迫感受不深,階級斗爭在中國也就不適用?！爸袊葻o貴族,又無資本家,其與誰爭乎?”“吾國由君主專制,一躍而為共和國者,實由國民涵育民本主義已根深蒂固。種民本主義之因于前,食民本主義之果于后也亦宜?！睋Q言之,近代西方政治思想中的精華,在儒家思想里早已顯其端倪,近代西方社會的弊病,中國因受儒家思想熏染,故得以避免。他認(rèn)為:“孔孟為極端之社會主義。其根本精神,均以裁抑豪強兼并為第一要義?！币虼?“彼歐洲民族,鮮有能享受經(jīng)濟平等之機會,吾國民族則反是,此實受社會主義之賜也”。(19)以上引文均見梁啟超:《中國政治思想中之三大特色與四大潮流》,《先秦政治思想史》,第322—323頁。既然孔、孟思想里已有社會主義的要素,那么當(dāng)時中國還有什么必要一意向往源自歐洲的社會主義呢?

由此可見,梁啟超在《先秦政治思想史》里表彰包括民本思想在內(nèi)的儒家政治思想,希望以此消解人們對于社會主義的向往。

戴季陶:民本思想的異化

要想全面考察民本思想在近代被詮釋的情形,則不能忽視曾經(jīng)對中國政治、文化與學(xué)術(shù)產(chǎn)生巨大影響的國民黨意識形態(tài)。從個人經(jīng)歷而言,孫中山本人很早就離開中國,青年時代接受的教育也主要是西式的。在同盟會時期,相比于章太炎、劉師培等對中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的精深研究,孫中山的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)根底很難稱得上有多深厚;但在辛亥革命之后,孫中山構(gòu)建自己的學(xué)說體系時卻經(jīng)常將三民主義往中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)靠攏,強調(diào)三民主義與中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)之間有著緊密聯(lián)系。五四新文化運動中登上歷史舞臺的青年知識分子,固然成為了國民革命運動時期國共兩黨黨員的主要來源,但五四新文化運動中對孔學(xué)與禮教的批判,孫中山似乎并未表示太多認(rèn)同,而是更進一步地致力使三民主義看上去“古色古香”。

孫中山提到的宋代以來作為“四書”之一的《大學(xué)》里的這段話,將修身至平天下一以貫之,有機結(jié)合了心性論與經(jīng)世之學(xué)。或許是想效仿前賢,孫中山在先前出版的《孫文學(xué)說》里,也是先從心性論(他用的是“心理建設(shè)”)講起,主張知行關(guān)系是“行易知難”,甚至認(rèn)為“不知亦能行”,以此凸顯“先知先覺”的革命黨人領(lǐng)導(dǎo)“后知后覺”的普通民眾的必要性。(21)孫中山:《建國方略·孫文學(xué)說》,魏新柏選編:《孫中山著作選編》(中),第363—369頁。案:對比毛澤東的《實踐論》,或許就能夠很清楚地看出國共兩黨在政治理論上的本質(zhì)區(qū)別。而在《三民主義》里,他則將民權(quán)主義與民本思想掛鉤:

根據(jù)中國人的聰明才智來講,如果應(yīng)用民權(quán),比較上還是適宜得多。所以,兩千多年前的孔子、孟子便主張民權(quán)?？鬃诱f:“大道之行也,天下為公?！北闶侵鲝埫駲?quán)的大同世界。又“言必稱堯舜”,就是因為堯舜不是家天下。堯舜的政治,名義上雖然是用君權(quán),實際上是行民權(quán),所以孔子總是宗仰他們。孟子說:“民為貴,社稷次之,君為輕。”又說:“天視自我民視,天聽自我民聽?！庇终f:“聞?wù)D一夫紂也,未聞弒君也?！彼谀莻€時代,已經(jīng)知道君主不必一定是要的,已經(jīng)知道君主一定是不能長久的,所以便判定那些為民造福的就稱為“圣君”,那些暴虐無道的就稱為“獨夫”,大家應(yīng)該去反抗他。由此可見,中國人對于民權(quán)的見解,二千多年以前已經(jīng)想到了。(22)孫中山:《三民主義·民權(quán)主義》,魏新柏主編:《孫中山著作選編》(下),第750—751頁。

南京國民政府成立之后,不少與國民黨走得比較近或者本身就屬于國民黨陣營的學(xué)者,開始反復(fù)闡揚孫中山的這些主張。比如楊幼炯說:“三民主義中的民權(quán)主義,雖在補救西方民主政治的流弊,但其精神仍是繼承我國古代的民本主義的政治思想?！薄懊癖局髁x實為三民主義的民權(quán)先導(dǎo)?！?23)楊幼炯:《當(dāng)代中國政治學(xué)》,轉(zhuǎn)引自金耀基:《中國民本思想史》,法律出版社2008年版,第192頁。楊大膺一面研究孟子的民本思想,一面不忘強調(diào):“孟子這種民本主義的思想,可以說是中山先生的三民主義的根源。換句話說中山先生的三民主義義是從孟子的民本主義思想脫胎而來的?！?24)楊大膺:《孟子民本主義的政治學(xué)說》,《復(fù)興月刊》1935年第10期。謝扶雅則認(rèn)為:“五千年來之政治思想,至三民主義而登峰造極,蓋此主義能推陳出新,使傳統(tǒng)的民學(xué)晉為科學(xué)的民學(xué)?！?25)謝扶雅:《中國政治思想史綱》,轉(zhuǎn)引自金耀基:《中國民本思想史》,第184頁。蕭公權(quán)更是聲稱:“先生(孫中山)之政治思想會通中外,融舊鑄新。采中國固有之原理為基礎(chǔ),以西洋現(xiàn)代之實學(xué)為內(nèi)容。惟能融舊,故吻合于國民性情。惟能鑄新,故適應(yīng)現(xiàn)代之需要?！币虼?“中國現(xiàn)代政治思想至先生而始成立”。(26)蕭公權(quán):《中國政治思想史》(下冊),臺灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司1982年版,第998頁?？傊?孫中山將民本思想轉(zhuǎn)換為近代民主思想,民本思想精義因之發(fā)揚光大。

然而真正對孫中山的這些主張進行系統(tǒng)詮釋,使之成為國民黨意識形態(tài)重要組成部分,當(dāng)屬戴季陶。1925年前后,原本一度傾心社會主義的戴季陶,目睹中國共產(chǎn)黨力量蓬勃發(fā)展,擔(dān)心國民黨的“聯(lián)共”政策會進一步讓中國共產(chǎn)黨與國民黨左派勢力占據(jù)主流,因此頻繁撰文,希望通過重新解釋孫中山的思想,達到抵御中國共產(chǎn)黨理論宣傳之目的。他自言其所著書“是國民黨員之純正的言論,擬盡力傳播,每種至少印十萬冊”,甚至“實為今日救國救黨之一應(yīng)急手術(shù)”。(27)戴季陶:《戴季陶致胡漢民函》(1925年7月14日),轉(zhuǎn)引自陳紅民輯注:《戴季陶1925—1926年間致胡漢民等幾封信》,《民國檔案》2005年第4期。在他看來,“中山先生的思想,完全是中國的正統(tǒng)思想;就是繼承堯舜以至孔孟而中絕的仁義道德的思想。在這一點,我們可以承認(rèn)中山先生是二千年以來中絕的中國道德文化的復(fù)活”。(28)戴季陶:《孫文主義之哲學(xué)的基礎(chǔ)》,中國人民大學(xué)黨史系編:《戴季陶主義資料選編》,校內(nèi)用書1982年版,第35頁。孫中山思想的“一個特點,是隨時隨地,都盡力鼓吹中國固有道德的文化的真義,贊美中國固有道德的文化的價值;說明我們要復(fù)興中國民族,先要復(fù)興中國民族文化的自信力,要有了這一個自信力,才能夠辨別是非,才能認(rèn)清國家和民族的利害,才能夠為世界的改造而盡力”。(29)戴季陶:《孫文主義之哲學(xué)的基礎(chǔ)》,中國人民大學(xué)黨史系編:《戴季陶主義資料選編》,第21頁?？傊?“我們可以完全承認(rèn)中山先生這一個繼承中國正統(tǒng)思想復(fù)興中國固有道德文化的覺悟,的確是二千年來中國文化創(chuàng)造史上的異彩!”(30)戴季陶:《孫文主義之哲學(xué)的基礎(chǔ)》,中國人民大學(xué)黨史系編:《戴季陶主義資料選編》,第43頁。如果說在孫中山版的三民主義那里,中國傳統(tǒng)和近代西方思想(包括社會主義思想)還各有其重要性,那么戴季陶版的三民主義中,中國傳統(tǒng)要素就顯得越來越突出。(31)孫中山對近代社會主義的派別與主張比較了解,參見孫中山:《在上海中國社會黨的演說》,魏新柏選編:《孫中山著作選編》(上),第192—208頁。而之所以如此,主要是希圖與中國共產(chǎn)黨的反帝反封建主張保持距離。

戴季陶認(rèn)為,既然孫中山繼承了包括民本思想在內(nèi)的儒家道統(tǒng),那么他所主張的革命自然也要從中國傳統(tǒng)的角度來理解,而不應(yīng)以階級分析這樣充滿激進色彩的域外學(xué)說為依據(jù)。因此,他強調(diào)國民革命應(yīng)以儒家的仁愛之心為起點,“中國的革命與反革命勢力的對立,是覺悟者與不覺悟者的對立,不是階級的對立”,但是“在中國這樣的國家里面,除了生活能夠自如的人而外,實不易得到革命的智識”,“結(jié)果只是由知識上得到革命覺悟的人,為大多數(shù)不能覺悟的人去革命”。(32)戴季陶:《孫文主義之哲學(xué)的基礎(chǔ)》,中國人民大學(xué)黨史系編:《戴季陶主義資料選編》,第33—34頁。據(jù)此,戴季陶明確指出:

革命是由先知先覺的人發(fā)明,后知后覺的人宣傳,大多數(shù)不知不覺的人實行,才能成功的。(33)戴季陶:《孫文主義之哲學(xué)的基礎(chǔ)》,中國人民大學(xué)黨史系編:《戴季陶主義資料選編》,第34頁。

仁愛是革命道德的基礎(chǔ),革命家知的努力,完全是為知仁而努力的……在現(xiàn)代這樣以利己的個人主義為中心的資本主義跋扈的世界中,我們的仁愛,要如何應(yīng)用才是真的呢?就是處處要以愛最受痛苦的農(nóng)夫工人和沒有工作的失業(yè)者為目的;要能夠愛他們,才是仁愛。(34)戴季陶:《孫文主義之哲學(xué)的基礎(chǔ)》,中國人民大學(xué)黨史系編:《戴季陶主義資料選編》,第34—35頁。

他又說:

富營養(yǎng)化評價采用綜合營養(yǎng)狀態(tài)指數(shù)法。選擇與湖泊富營養(yǎng)狀況直接有關(guān)的葉綠素a、總磷、總氮、高錳酸鹽指數(shù)和透明度 5個基本參數(shù)作為主要評價指標(biāo)。富營養(yǎng)化分級評價標(biāo)準(zhǔn)見表2。

先生(孫中山)所主張的國民革命,在事實上,是聯(lián)合各階級的革命。但是這一個聯(lián)合各階級的革命,一方面是要治者階級的人覺悟了為被治者階級的利益來革命,在資本階級的人覺悟了為勞動階級的利益來革命,要地主階級的人覺悟了為農(nóng)民階級的利益來革命,所謂“成物智也”。(35)戴季陶:《孫文主義之哲學(xué)的基礎(chǔ)》,中國人民大學(xué)黨史系編:《戴季陶主義資料選編》,第35頁。

從儒家民本思想的立場來看,統(tǒng)治者基于仁愛之心來照顧民眾,將民眾福祉時常放在心上,自然沒有問題。但戴季陶在這里所想強調(diào)的,是把國民革命所包含的解放被壓迫民眾、推翻過去的剝削與被剝削關(guān)系、創(chuàng)造更為平等的社會結(jié)構(gòu)、實現(xiàn)名副其實的大眾民主,扭曲成“先知先覺”者出于道德意識來“拯救”嗷嗷待哺的“后知后覺”者,消解工農(nóng)大眾的主體意識、用教條的儒家思想來掩蓋活生生的社會矛盾,用抽象的“民族精神”遮蔽具有時代感的階級分析,以古色古香的“仁愛”為現(xiàn)代革命者與受資本主義剝削的勞苦大眾之間建立緊密聯(lián)系的前提,使國民黨意識形態(tài)趨向精英主義與保守主義。戴季陶主義之所以能成為南京國民政府的重要理論話語,其根本原因亦在于此。在這個意義上,前文所引對于孫中山民本思想解讀的部分,可以說處在戴季陶主義的延長線上。

對于戴季陶主義的這些特征,中國共產(chǎn)黨的理論家早就進行了深刻剖析。瞿秋白于1925年發(fā)表《中國國民革命與戴季陶主義》一文犀利地指出:

戴季陶用所謂民生哲學(xué)的仁慈主義來解釋,便使中國民眾聯(lián)合戰(zhàn)線的國民革命,變成了少數(shù)知識階級“伐罪救民”的貴族“革命”。他的主張,實際上是只要誘發(fā)“資本家仁愛的性能”和知識階級“智勇兼?zhèn)湟孕腥收钡臒嵴\,來替農(nóng)工民眾革命。這不但是純粹的空想主義,而且是要想暗示工農(nóng)民眾停止自己的斗爭,聽?wèi){上等階級的恩命和指使,簡單些說,便是上等階級要利用農(nóng)工群眾的力量來達到他們的目的,卻不準(zhǔn)農(nóng)工群眾自己有階級覺悟。(36)瞿秋白:《中國國民革命與戴季陶主義》,《瞿秋白文集·政治理論編》第3卷,人民出版社2013年版,第324頁。

這里瞿秋白強調(diào)國民革命運動應(yīng)建立在工農(nóng)群眾的政治覺悟之上,革命的目標(biāo)除了要讓中國擺脫第一次鴉片戰(zhàn)爭以來遭遇的外部侵略,還包括解放勞苦大眾,讓那些過去處于被壓迫與被剝削地位的人成為國家名副其實的主人。因此,革命的過程不能僅靠“先知先覺”者自上而下的啟示指導(dǎo)“后知后覺”者。他強調(diào):“試問農(nóng)工階級連自己切身的利益尚且不能力爭,所謂‘民族文化’、‘孔孫道統(tǒng)’能使他們起來力爭嗎?農(nóng)工階級不來積極參加,而想國民革命成功,這才是空想呢!戴季陶要以所謂中國的哲學(xué)思想為基礎(chǔ),要用所謂仁慈主義誘發(fā)資本家的‘仁愛’性能,如此便想消弭階級斗爭,使世界人類進于大同,這才真是空想呢!”(37)瞿秋白:《中國國民革命與戴季陶主義》,《瞿秋白文集·政治理論編》第3卷,第333—334頁。

瞿秋白的這些批評,道出了民本思想與近代大眾民主理論之間的主要區(qū)別。前者固然把民眾置于十分重要的位置,并且一定程度上視民意為政權(quán)合法性的來源,但其實踐形式基本上是自上而下的,統(tǒng)治階級是否遵循民本思想來施政主要得依靠其道德意識。在整個政治過程中,民眾始終處于被動地位。而瞿秋白則強調(diào)名副其實的民主應(yīng)建立在廣大民眾的政治覺悟之上。在政治活動中,民眾是起點,是主體,是能動的,而非被動的。包括民本思想在內(nèi)的中國傳統(tǒng)固然有可能讓一些精英群體心生為民眾福祉奮斗之念,但這種結(jié)果的偶然性遠大于必然性。要想使必然性增加,則需要引入馬克思主義關(guān)于階級分析與群眾斗爭的視角,凸顯革命群眾掌握國家政權(quán)與生產(chǎn)資料的重要性。這其實也體現(xiàn)了新民主主義革命時期中國共產(chǎn)黨與國民黨在政治理論上的本質(zhì)區(qū)別。

陶希圣與嵇文甫的批評

1927年大革命失敗之后,中國共產(chǎn)黨開始總結(jié)失敗的原因與教訓(xùn),進而深入至學(xué)理層面,研究中國社會的性質(zhì)、中國社會的基本矛盾等。而國民黨內(nèi)部一些仍有革命理念的人士也開始擔(dān)憂,“清黨”之后不少在國民革命運動中曾被打倒的對象——土豪劣紳、北洋系官僚等紛紛加入國民黨,致使國民黨迅速變質(zhì)。于是他們組織團體、頻繁撰文,強調(diào)要讓國民黨保持革命本色,避免腐化墮落。(38)王銳:《重思國民黨改組派的政治主張》,《江海學(xué)刊》2022年第2期。在對這些問題進行闡述的同時,此類國民黨人也加入了關(guān)于中國社會史與中國社會性質(zhì)的論戰(zhàn)之中,陶希圣便是其中的代表。

雖然陶希圣關(guān)于中國社會性質(zhì)的判斷屢有變遷,但他一直強調(diào)士大夫階層在中國社會結(jié)構(gòu)中的重要性,并對之進行帶有極強批判色彩的剖析。在他看來:“中國社會是什么社會呢?從最下層的農(nóng)戶起到最上層的軍閥止,是一個宗法封建社會的構(gòu)造,其龐大的身分階級不是封建領(lǐng)主,而是以政治力量執(zhí)行土地所有權(quán)并保障其身分信仰的士大夫階級?！?39)陶希圣:《總論——中國社會到底是什么社會?》,《中國社會之史的分析》,遼寧教育出版社1998年版,第29頁。之所以強調(diào)這些,是由于他擔(dān)心國民黨也變質(zhì)為新的士大夫集團,即放棄先前打倒特權(quán)階級的主張,反而與后者結(jié)成同盟關(guān)系。他強調(diào):“士大夫是超階級的,超出生產(chǎn)組織各階級以外,自有特殊的利益。”“中國國民黨決不是這樣的集團。他負(fù)有國民革命的使命。而在國民革命中,必須有農(nóng)工群眾參加和小企業(yè)家小商業(yè)家的協(xié)力,才可以完成反帝國主義的運動。必須發(fā)展農(nóng)工商民眾的組織,共討民賊,才可建設(shè)革命政權(quán),以達到民主政治?！?40)陶希圣:《士大夫身分的發(fā)生發(fā)展和變遷》,《中國社會之史的分析》,第45頁。有感于國民黨“清黨”之后的狀況,他十分警惕“本黨官僚化的危機”,憂慮“本黨官僚化以后,則黨籍成了士大夫升化的階梯,而政治便成為官僚政治”。(41)陶希圣:《士大夫身分的發(fā)生發(fā)展和變遷》,《中國社會之史的分析》,第46頁。

基于此,陶希圣對古代士大夫階級時常稱頌的民本思想展開批評。他指出:“中國的民本主義是士大夫的民本。”具體言之:

他們“不患寡”,但患“名器之濫”。所以士人階級的“民本”,在鞏固身份的等級,而鞏固身份的等級,必須“明職分不得相逾越”,尤必須“君君臣臣”,所以其所謂“民本”,是以君主為樞紐,“格君心之非”,使得民心。民心自然是民眾所供養(yǎng)的士人階級的意識。若以簡明的話來說:“得民心”就是“得士”。得士的方法,在戰(zhàn)國時代是養(yǎng)士,在漢以后是貢舉。(42)陶希圣:《中國問題解決之基點》,陳峰編:《中國近代思想家文庫·陶希圣卷》,中國人民大學(xué)出版社2014年版,第163—164頁。

與之相關(guān),陶希圣極力辨別孫中山的民權(quán)主義與民本思想的不同:

民權(quán)主義的意義,在“喚起民眾”使生產(chǎn)者主張并充實其亙古以來的未有的政治要求,使怕國家者一變而管理國家,如“身之使臂,臂之使指”。所以,民權(quán)主義之民權(quán)是革命民權(quán)與“天賦民權(quán)”殊科,更與從來士人階級的民本主義有天淵云泥之別。(43)陶希圣:《中國問題解決之基點》,陳峰編:《中國近代思想家文庫·陶希圣卷》,第165頁。

與戴季陶主義不同,陶希圣強調(diào)三民主義并不是簡單繼承中國傳統(tǒng),而是體現(xiàn)了國民革命運動中那些極具影響力的政治口號。他之所以要辨析民本與民權(quán)主義之別,是擔(dān)憂國民黨在意識形態(tài)上越來越保守化、精英化,喪失理想主義與批判色彩,不再能代表大多數(shù)民眾的利益。總之,在他看來,“清黨”之后,國民黨意識形態(tài)面臨的一大挑戰(zhàn)就是“殘余的地主士大夫拿孔學(xué)來解釋三民主義”。(44)陶希圣:《什么是儒教》,陳峰編:《中國近代思想家文庫·陶希圣卷》,第256頁。用民本思想解讀民權(quán)主義,實為惡紫奪朱。

作為中國社會史與中國社會性質(zhì)論戰(zhàn)的主要參與者,雖然與中國共產(chǎn)黨人保持了距離,陶希圣卻宣稱自己是受到第二國際的理論家考茨基與德國社會學(xué)家桑巴特、政治學(xué)家奧本海默的影響,(45)陶希圣:《潮流與點滴》,中國大百科全書出版社2016年版,第103—104頁。而實際上,從陶希圣分析歷史與現(xiàn)實問題的框架中,仍然能夠比較明顯地看到馬克思主義的影子。不過,要說起充分運用馬克思主義來分析民本思想,還得以中國共產(chǎn)黨人的論著為探討對象。在這方面,史家嵇文甫的論著尤為值得注意。(46)嵇文甫1926年加入中國共產(chǎn)黨,不久之后,接受組織委派赴蘇聯(lián)留學(xué),進入莫斯科中山大學(xué),系統(tǒng)學(xué)習(xí)馬列主義,因此具有扎實的理論功底。

嵇文甫對于民本思想的剖析建立在馬克思主義的歷史唯物主義基礎(chǔ)上。在從事學(xué)術(shù)研究工作之初,嵇文甫就強調(diào)要想研究作為思想主體的人,不能夠脫離具體的政治經(jīng)濟背景。(47)嵇文甫:《做人問題》,《嵇文甫文集》(上冊),河南人民出版社1985年版,第26頁。相似的,要想研究中國古代思想史,必須熟悉相應(yīng)歷史時期的社會經(jīng)濟史,從社會基本矛盾與經(jīng)濟結(jié)構(gòu)特征出發(fā)去理解當(dāng)時的思想狀況。他指出:“要來治思想史,必先要研究經(jīng)濟史。要用經(jīng)濟史觀治思想史,整理出來的結(jié)果才比較正確。”(48)嵇文甫:《周末社會之蛻變與儒法兩家思想上的斗爭》,《嵇文甫文集》(上冊),第51頁。

基于這樣的方法論,嵇文甫強調(diào)欲識包括民本思想在內(nèi)的儒家政治思想之本質(zhì),需要先對儒家思想誕生的社會經(jīng)濟背景有所了解。在1929年發(fā)表的《周末社會之蛻變與儒法兩家思想上的斗爭》一文里,嵇文甫從孔子主張“從周”、歷代儒者多對井田制心向往之入手,剖析周代的社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)。他指出,周代是典型的封建社會,而“封建社會的基礎(chǔ),是建筑在貴族的土地私有權(quán)上。當(dāng)時的平民沒有土地,天子壟占了土地而隨意分封,平民只是做耕守土地的農(nóng)奴。所謂井田制度,就是那個時代土地分配的方法”。(49)嵇文甫:《周末社會之蛻變與儒法兩家思想上的斗爭》,《嵇文甫文集》(上冊),第42頁。在這樣的社會經(jīng)濟背景下,儒家思想帶有極強的貴族政治底色。對此,嵇文甫說道:

儒家的政治原則是:“修身齊家治國平天下”,把“家”看得很重。但是這個“家”,乃宗法社會貴族之大家。當(dāng)時的一國,不過幾個貴族之家耳。儒家把貴族之家看得很重要,能齊家就能治國平天下。這也是儒家擁護貴族政治的思想。(50)嵇文甫:《周末社會之蛻變與儒法兩家思想上的斗爭》,《嵇文甫文集》(上冊),第47頁。

嵇文甫的著眼點在于,剖析儒家政治思想當(dāng)中的各種名詞與概念在歷史進程中的具體所指,而非將其抽離歷史背景進行大而化之的解讀。循此思路,在1931年發(fā)表的《吊民伐罪與民權(quán)思想》中,嵇文甫具體分析孟子關(guān)于民本的言說。在他看來,面對戰(zhàn)國時期諸侯爭霸、戰(zhàn)亂頻仍、民眾死于丘壑的情形,孟子的“民賊”“吊民伐罪”等話語,“口誅筆伐,真說得痛快絕倫”,體現(xiàn)著“他對于民眾的確重視”。(51)嵇文甫:《吊民伐罪與民權(quán)思想》,《嵇文甫文集》(上冊),第133頁。但是,考察一種政治思想,不能僅停留在判斷其言辭是否激烈,而應(yīng)具體分析其理想當(dāng)中的政治形態(tài)是怎樣的。嵇文甫通過分析孟子對“勞心者”與“勞力者”、“君子”與“野人”的區(qū)分,提醒人們注意:“孟子雖然極力替民眾呼吁,雖然極力反對暴君,但他畢竟是個貴族思想家,畢竟是個等級社會擁護者,他終于不肯把政權(quán)交給民眾。”(52)嵇文甫:《吊民伐罪與民權(quán)思想》,《嵇文甫文集》(上冊),第133頁。具體言之:

他(孟子)不相信民眾有參與政權(quán)的能力,他以為民眾只配在生產(chǎn)上下點力氣,政治是“君子”們的專門事業(yè),“野人”是不配過問的……孟子的理想社會,仍是天子,諸侯,大夫,士,庶人,寶塔式的封建組織。他的政治哲學(xué),仍是修身、齊家、治國、平天下,倫理與政治混在一氣的宗法思想。他只反對暴君,而并沒有根本反對君權(quán)……所以孟子制裁暴君替民眾呼吁則有之,民權(quán)思想恐怕還說不上。(53)嵇文甫:《吊民伐罪與民權(quán)思想》,《嵇文甫文集》(上冊),第134頁。

基于相似的思路,在1932年出版的《先秦諸子政治社會思想述要》中,嵇文甫認(rèn)為孟子時常強調(diào)士階層的責(zé)任與地位,表面上看起來具有昂揚的道德意識,實際上思考邏輯卻是“把‘民’和‘士’對立起來”,認(rèn)為“‘民’是受物質(zhì)支配的,而‘士’卻不受物質(zhì)支配;行于‘民’里邊的是一種理法,行于‘士’里邊的卻另有一種理法”。這其實透露出在孟子的理想政治形態(tài)里,“‘士’于是乎高立于民眾之上了”。(54)嵇文甫:《先秦諸子政治社會思想述要》,《嵇文甫文集》(上冊),第192頁。

嵇文甫運用歷史唯物主義原理分析近代民主思想的出現(xiàn),主要原因還是社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)劇烈變化。因此,在古代農(nóng)業(yè)社會里,恐怕很難出現(xiàn)視民眾為政治主體,強調(diào)政權(quán)應(yīng)掌握在廣大民眾手中的政治理念。他說:“舊日的中國,長期停留于半自然經(jīng)濟、小商品經(jīng)濟的社會中,人民大都過著簡單的散漫的農(nóng)業(yè)生活。他們只希望有圣明天子,并沒有意思去自己支配政權(quán)。他們有時候受不住壓迫了,則發(fā)而為無組織的群眾暴動。暴動幸而成功,則舊朝變而為新朝,卻不是君權(quán)變而為民權(quán)?！?55)嵇文甫:《吊民伐罪與民權(quán)思想》,《嵇文甫文集》(上冊),第138—139頁。在這個意義上,在中國推行現(xiàn)代政治,首要之處就在于改變占人口絕大多數(shù)的農(nóng)民的經(jīng)濟狀況與政治地位。

在近代中國,除了孟子的“民貴君輕”之論時常被有心之士將之與近代民主思想進行嫁接,明清之際的思想家,由于其犀利的言辭與精深的思想,也常被時人用來作為宣傳近代民主思想的中介物。嵇文甫承認(rèn),明清之際的思想家,如顧炎武、黃宗羲、王夫之等人,面對時代危機,通過一系列政治、歷史、哲學(xué)的反思與思辨,提出了許多具有真知灼見的觀點。特別是他們的政治主張在中國政治思想史的流變過程中,堪稱璀璨的瑰寶,其高度與深度遠非一般陋儒俗士所能企及。也正因為如此,在嵇文甫的學(xué)術(shù)生涯中,晚明思想史是一個研究重點。他在學(xué)界的揚名之作主要是《左派王學(xué)》《晚明思想史論》等著作。

但是,承認(rèn)明清之際思想家的言說在中國思想史上有著重要地位,與認(rèn)為他們的政治主張暗合于現(xiàn)代政治思想,二者絕非一事。在撰于20世紀(jì)30年代、曾作為中國大學(xué)授課講義的《十七世紀(jì)中國思想史概論》里,針對清末以來不斷有人將黃宗羲《明夷待訪錄》的《原君》《原臣》《置相》《學(xué)?！返绕乱暈橹袊缙诿裰魉枷氲闹匾墨I,嵇文甫認(rèn)為,雖然“他(黃宗羲)極力揭發(fā)三代以后君主的罪惡,直然想不承認(rèn)其為君”,但是“近代民權(quán)政治的原則‘民有,民治,民享’。‘民有’,‘民治’,梨洲都還說不到,只有‘民享’,總算慨乎其言之了”。(56)嵇文甫:《十七世紀(jì)中國思想史概論》,《嵇文甫文集》(上冊),第90—91頁。嵇文甫認(rèn)為,黃宗羲言說中屬于民本思想的內(nèi)容,轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代語言,只可稱為“重民思想”,而不能視作“民權(quán)思想”。(57)嵇文甫:《十七世紀(jì)中國思想史概論》,《嵇文甫文集》(上冊),第91頁。與此相似,顧炎武在其論著中主張應(yīng)擴大地方守令的權(quán)力、允許州縣官世襲、重視地方上的大姓等,在晚清以降的思想論爭中也常被人視作近代地方自治思想在明清之際的先驅(qū)。對此,嵇文甫指出:

(顧炎武)為防止“不虞之變”起見,只有采取封建遺意,使地方權(quán)力強大,足以自衛(wèi),即所謂“寓封建之意于郡縣之中”,這正是當(dāng)時地主階級所需要的一種自救方策。但亭林鞏固地主階級統(tǒng)治的方策猶不止此。他不僅要加強地方官的權(quán)力,并且要加強豪家大姓的權(quán)力。他很明瞭當(dāng)時政權(quán)是建筑在豪家大姓之上,他很明瞭豪家大姓是當(dāng)時國家的柱石……他當(dāng)創(chuàng)鉅痛深之后,深感社會失去中堅組織的危險,故重守令,重氏族,皆所以救其弊。(58)嵇文甫:《十七世紀(jì)中國思想史概論》,《嵇文甫文集》(上冊),第105—106頁。

作為士紳階層中的杰出思想家,顧炎武“最卓絕的地方,在認(rèn)識社會勢力,不僅注意政治的表面,而知道抓住其社會基礎(chǔ)。此之謂‘識治本’,‘達治體’。為東方式老封建帝國的君主策治安者,大概沒有比這再深切的了”。但是,顧炎武、黃宗羲等人,“總是站在地主的立場上說話,總不免士大夫的氣息,和近代的民權(quán)思想決不能混視”。(59)嵇文甫:《十七世紀(jì)中國思想史概論》,《嵇文甫文集》(上冊),第106頁。只要對宋代以降的士紳支配模式有所了解,就不難理解嵇文甫的這番觀察之卓識。

正是基于對中國古代政治思想的深入考察,1934年嵇文甫發(fā)表了《中國歷史上曾有過民權(quán)思想么?》一文。在文中,他將先前的思考進行高度凝練,開宗明義地指出:“中國歷史上只有重民思想和無君思想,而并沒有民權(quán)思想。”關(guān)于孟子,嵇文甫重復(fù)了一遍《吊民伐罪與民權(quán)思想》這篇文章里的觀點,認(rèn)為孟子確實有替民眾呼喊的意愿,也有對當(dāng)時不良政治的抗議,但這些并不能證明他具有現(xiàn)代民主思想。因為在孟子所構(gòu)想的理想社會圖景里,存在等級制并依據(jù)政治身份而形成貴賤之分的情形。關(guān)于黃宗羲,嵇文甫認(rèn)為:“倘若他的理想竟能實現(xiàn),或者會成為一種紳權(quán)政治,和民權(quán)政治更近一步。但是要說那就算是民權(quán)思想,恐怕還有點太早罷?！?60)嵇文甫:《中國歷史上曾有過民權(quán)思想么?》,《嵇文甫文集》(上冊),第466、467、472頁。說到底還是因為在中國古代的經(jīng)濟生產(chǎn)方式下,君主與官紳控制著作為重要生產(chǎn)資料的土地,并在此基礎(chǔ)上壟斷了政治與文化資源,廣大民眾很難形成自覺的政治意識?？傊?重審嵇文甫的這些觀點,可以洞悉中國馬克思主義史家在當(dāng)時對于民本思想的剖析,從而理解他們的基本立場、研究方法與理論貢獻。

余 論

綜上,在近代中國,民本思想固然有助于深受中國傳統(tǒng)熏染的政學(xué)兩界人士,更為主動地接受近代政治思想,減少后者在中國的傳播過程中存在的思想觀念方面的障礙,但無論是在近代中國思想界影響極大的梁啟超,還是成為南京國民政府官方意識形態(tài)組成部分的戴季陶主義,都將民本思想作為表達自己略顯保守主義的政治主張的重要憑藉,亦或把近代民主政治扭曲成“先知先覺”者依靠仁愛之心來領(lǐng)導(dǎo)“后知后覺”,進而消解占中國人口絕大多數(shù)的工人與農(nóng)民的政治主體意識。對此,無論是國民黨內(nèi)具有批判意識的理論家陶希圣,還是中國馬克思主義史家嵇文甫,都對民本思想本身以及假借民本思想兜售精英政治的做法展開批評?？傊?分析民本思想在近代的詮釋狀況,不能忽視近代中國不同政治意識形態(tài)之間的論爭,同時還需對不同意識形態(tài)的服膺者與宣傳者的思想特質(zhì)有較為全面的認(rèn)識,否則極易將復(fù)雜的歷史過程簡化為觀念層面的邏輯關(guān)系。

我們固然承認(rèn),民本思想中對于民眾福祉與民生問題的重視以及對革命論的承認(rèn),有助于人們從思考邏輯與價值立場上接受社會主義的一些內(nèi)容,但要想真正理解后者,則離不開對近代資本主義政治與經(jīng)濟狀況展開詳盡分析,進而探討改造那種不平等的支配與被支配關(guān)系的方法。在這個意義上,民本思想確有其價值所在,但要想使其實現(xiàn)轉(zhuǎn)化,則需要更為廣闊的理論視野以及豐富的歷史感,以免陷于知古而不知今之弊。