《老子》哲學(xué)中的視覺超越及其現(xiàn)代意義

王晉卿

春秋戰(zhàn)國時期,思想界出現(xiàn)了以重視視覺、重視形為特征的廣義形名思潮,同時也出現(xiàn)了對該思潮的反思、批判與超越,《老子》哲學(xué)即其代表。近來,不少學(xué)者從感官角度考察《老子》等道家著作,注意到視覺問題在《老子》哲學(xué)中的重要性,但學(xué)者們大多強(qiáng)調(diào)視覺語詞、視覺意象在《老子》中的意義,而對《老子》哲學(xué)的視覺超越關(guān)注不足。實(shí)際上,《老子》重視視覺,但并未停留于視覺,而是超越視覺,突顯味覺和觸覺。這里所說的視覺、味覺、觸覺并不指感官感知層面的視、味、觸,而是指視覺化、味覺化、觸覺化的存在方式。概而言之,視覺意味著拉開距離,以對象化、形式化、客觀化為主要特征,味覺、觸覺則意味著消除距離,以非對象化、非形式化、非客觀化的品味、感觸為主要特征。本文以《老子》中的感官語詞、感官表述為主要分析對象,討論《老子》哲學(xué)中超越視覺的形上之路,意在闡明其經(jīng)由視覺并超越視覺、經(jīng)由形并超越形的思想特質(zhì),并突顯味覺、觸覺的精神旨趣。

從“視之不見”到“吾以觀復(fù)”

在形名思潮中,視覺的展開意味著與所看者拉開距離,客觀地看對象之形。(1)如《管子·心術(shù)上》云“物固有形,形固有名,名當(dāng)謂之圣人”,以外在的“形”“名”來規(guī)定萬物,以“當(dāng)”即客觀準(zhǔn)確為目標(biāo)是重視視覺的形名家的基本思路。參見貢華南:《從無形、形名到形而上——“形而上”道路之生成》,《學(xué)術(shù)月刊》2009年第6期?！独献印肪艹膺@種“看法”,提出了一種超越形的非對象化、非客觀化的“看法”,這首先體現(xiàn)在《老子》對表示觀看的不同語詞的使用中。

“視”是表示看的最常見的詞。《老子》第59章論“嗇”,稱贊“嗇”乃“長生久視之道”。作為存在方式,“視”意味著不斷向外觀察與辨別他人、他物,以期掌控、把握之。這種不斷彰顯自身的存在方式必然會損耗精神,導(dǎo)致不能長久地看。(2)“視”會損精耗神的觀念并不罕見,《論衡·書虛》載顏淵極目遠(yuǎn)視,最終“精華竭盡,故早夭死”?！墩摵狻冯m是漢人之作,但其中的故事可能別有淵源,其所傳達(dá)的觀念與《老子》有相通之處。相反,若一人能“久視”,則意味著此人精神飽滿而無所損耗,故而《老子》以“久視”來表“長生”。在《老子》看來,“嗇”而后能“久視”?！皢荨奔磫輧€,有愛惜、珍視而不用之義。以“嗇”講“視”,意味著對“視”采取愛而不用的態(tài)度,如此才可保存精神、生命力。因此,“久視”是“嗇”的結(jié)果,而不是《老子》的主張。此外,對道的追尋而言,“視”亦非達(dá)道之途?！独献印吩啤耙曋灰娒灰摹?第14章),“視之不足見”(第35章),道與物具有完全不同的存在方式,對道的通達(dá)不同于排除主體對對象進(jìn)行形式化、客觀化的認(rèn)知,因此,“視之不見”與“視之不足見”不僅指無法通過感官感知的方式看見道,而且意味著無法以對象化、形式化、客觀化的視覺化方式通達(dá)道。

“見”也表示看,在這個意義上,《老子》反對“見”,如第47章云“不見而名”,即反對通過觀看的方式來給事物命名。不過,“見”有時突出看到的結(jié)果,在這個意義上,《老子》對“見”持肯定態(tài)度,如“將欲取天下而為之,吾見其不得已”(第29章),“見天道”(第47章),“見小曰明”(第52章),這幾處“見”與“知”同義。“見天道”之“見”,帛書本作“知”,漢簡本作“智”,亦通作“知”,皆為知曉、領(lǐng)會之義。“見天道”的講法尤值得考究,《老子》云“不出戶,知天下;不窺牖,見天道”(第47章),對天道的領(lǐng)會,不能通過“窺”的方式?！案Q”即“小視”,指通過小孔、縫隙偷偷地看?！安桓Q牖”緊接“不出戶”而言,指的是即使“不出戶”,有些人仍按捺不住自身向外追逐之心,仍試圖透過窗戶的縫隙向外窺視,努力通過視覺的方式把握天道。但在《老子》看來,唯有“不窺牖”,才能“見天道”,窺視與見道恰是南轅北轍。

與“窺”之為“小視”不同,“察”表示仔細(xì)、清楚地看。通過“察”,人所把捉的對象是清晰而有條理的,故而“察”有分判、判別之義,(3)《淮南子·說林》“視之可察”,高誘注:“察,別。”《莊子·天下》“判天地之美,析萬物之理,察古人之全”,“察”與“判”“析”同義,亦當(dāng)訓(xùn)作“別”,“察古人之全”即判別、析離古人之整全。這意味著對渾全整體的分化?！独献印吩啤八兹瞬觳?我獨(dú)悶悶”(第20章),“其政察察,其民缺缺”(第58章),“察察”既表示視覺化的在世方式,也表示視覺化的為政方式。世俗之人以明察分辨的態(tài)度對待萬物,世俗君主以明察分辨的態(tài)度為政,如此這般,不僅自身出離素樸之性,遠(yuǎn)離大道,而且會損害萬物、百姓的完整性,“缺缺”即意味著完整性的缺失。

“視”“見”“窺”“察”所意指的視覺化的存在方式不僅不能通達(dá)大道,而且,若以之在世,則成俗人,若以之為政,則致民殘缺。因此,只有超越視覺,才能達(dá)道,才能合道地在世、為政。在這個意義上,《老子》主張“塞其兌,閉其門”(第52、56章)。河上公以“目”釋“兌”,以“口”釋“門”,(4)河上公撰,王卡點(diǎn)校:《老子道德經(jīng)河上公章句》,中華書局1993年版,第199頁。釋德清以“口”釋“兌”,以“眼耳”釋“門”。(5)釋德清撰,黃曙輝點(diǎn)校:《道德經(jīng)解》,華東師范大學(xué)出版社2009年版,第107頁。奚侗云:“《易·說卦》:‘兌為口?！攴灿锌赘[者皆可云‘兌’?！?6)姚鼐、奚侗、馬其昶撰,汪福潤點(diǎn)校輯譯:《老子注三種》,黃山書社2014年版,第120頁。大體而言,“塞其兌,閉其門”指的是關(guān)閉耳目等感官,反對極耳目之視聽以向外追逐。對圣人而言,不僅要關(guān)閉自身向外追逐的感官通道,還要使民眾同樣如此?！独献印吩啤鞍傩战宰⑵涠?圣人皆孩之”(第49章),“注”即投注,“注其耳目”即集中精力去視聽、去向外追逐,釋德清云“注目而視,傾耳而聽,司其是非之昭昭”。(7)釋德清撰,黃曙輝點(diǎn)校:《道德經(jīng)解》,第103頁。“圣人皆孩之”指圣人使向外追逐的百姓回復(fù)到嬰孩狀態(tài),嬰兒的特征是未分化,所謂“我獨(dú)泊兮其未兆,如嬰兒之未孩”(第20章),“未孩”義同于“未兆”,指渾全未分化的狀態(tài),“未兆”狀態(tài)下的嬰兒自然不會“注其耳目”。

在反對對象化、形式化、客觀化的觀看的同時,《老子》提出了一種新的看,一種合乎道的看,這體現(xiàn)在《老子》對“觀”的使用中。相較于對“視”“見”“窺”“察”的批判態(tài)度,“觀”在《老子》中更多呈現(xiàn)積極樣態(tài)。《老子》云“故常無欲,以觀其妙;常有欲,以觀其徼”(第1章),這里特別要注意的是“以觀”的講法,“以觀”即“以之觀”,意味著基于某種精神來觀,所觀的內(nèi)容不會自發(fā)顯現(xiàn),要基于觀者的態(tài)度才行。因此,俗人欲物不欲道,自然既不能“觀其妙”,亦不能“觀其徼”,唯有圣人恒常無欲于物,方能觀萬物之精微(妙),亦唯有圣人恒常欲道,方能觀萬物向道的歸附(徼)。由此,“觀”顯示出不同于“視”“見”“窺”“察”的特征,它是基于特定精神態(tài)度的看,是帶有觀者的看,而不是無立場的旁觀,不是對對象的客觀認(rèn)知。對觀者來說,重要的不是去看,而是基于什么精神去看?！独献印分坝^”所體現(xiàn)的深意是,對道和萬物的認(rèn)知不是一種對象性的認(rèn)知,知道、知萬物不是把某種客觀知識體系納入頭腦,而是帶著自己去領(lǐng)會道與萬物,對道與萬物的領(lǐng)會又構(gòu)成我們自身的一部分。首章“觀其妙”“觀其徼”乃是分別基于“常無欲”“常有欲”的觀看;第16章云“致虛極,守靜篤,萬物并作,吾以觀復(fù)”,這里的“以觀”乃是基于“虛”“靜”的觀看,只有如此觀看,才能看到萬物之運(yùn)作乃是向道的復(fù)歸?！坝^”不僅涉及觀物、觀道,也涉及社會領(lǐng)域?！独献印吩啤耙陨碛^身,以家觀家,以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng),以國觀國,以天下觀天下”(第54章),“以身觀身”指基于道之身觀俗之身,如河上公云“以修道之身觀不修道之身,孰亡孰存也”,(8)河上公撰,王卡點(diǎn)校:《老子道德經(jīng)河上公章句》,第208頁。“以家觀家”云云以此類推,這一講法更明確地把“觀”必須基于某種精神的特征表現(xiàn)了出來。

除上述特征外,“觀”還有兩個重要特征。第一,“觀”是覽視、廣瞻?！抖Y記·禮器》“觀天下之物”,孔穎達(dá)疏“觀猶覽視也”,《論語·為政》“觀其所由”,皇侃疏“觀,廣瞻也”,覽視、廣瞻皆意味著對整體的看。就此而言,“觀”與“察”形成鮮明對比,“觀”是對所觀者的整體領(lǐng)會,而不會將其條分縷析。第二,“觀”不側(cè)重于觀外在之形,而著眼于觀內(nèi)在之質(zhì)?！独献印分械乃^者,無論是萬物向道的復(fù)歸,還是身、家、天下的本質(zhì),既不是對象化之物,亦沒有形式化的特征。因此,《老子》的“觀”不再是“主體對客體的對象化的‘看’,而是修道者對其所置身的世界的存在領(lǐng)悟”。(9)白欲曉:《論老子的“觀”》,《南京大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)·人文科學(xué)·社會科學(xué))》2011年第5期。這里的“領(lǐng)悟”即對所觀者內(nèi)在之質(zhì)的洞察。

還值得一提的是“望”?！巴庇凇独献印穬H一見,第80章云“鄰國相望,雞犬之聲相聞”?！巴北硎具h(yuǎn)視,向遠(yuǎn)看往往不會很清晰,故“望”可訓(xùn)為“茫”,《釋名》云“望,茫也,遠(yuǎn)視茫茫也”?！班弴嗤笔窍蜻h(yuǎn)處看,不過,由于這是“小國寡民”狀態(tài)下的“鄰國”,所以這里“望”的距離也不會很遠(yuǎn)。概而言之,“鄰國相望”表達(dá)的是向遠(yuǎn)處但又并非極遠(yuǎn)處的茫茫然地看。這種看不是形式化的清晰的看,而是僅知其有的看。“望”所體現(xiàn)的不是拉開距離使之對象化,不是認(rèn)識論上的距離化,而是生存中的獨(dú)立性,即通過保持距離而保持自身的獨(dú)立性,如道一般“獨(dú)立不改”(第25章)。

整體來看,《老子》對“視”“見”“窺”“察”“觀”“望”等表示看的語詞持不同態(tài)度?！耙暋薄耙姟薄案Q”“察”等詞突出的是視覺對象化、形式化、客觀化的特征,這些特征對于追尋大道、保有素樸之性以及為政治國均深有局限,故而《老子》以“視之不足見”“不見而名”“不窺牖”“俗人察察”等表述對視覺化的存在方式加以反思與批判?！坝^”“望”雖仍然是看,卻超出了視覺的界限,是《老子》的新“看法”,“吾以觀復(fù)”“鄰國相望”中的人與物不再處于對象化、形式化、客觀化狀態(tài),而是處于相感相知之中。就此而言,作為存在方式的“觀”“望”超越了視覺,突顯了感受、感知的特征。

從“光而不耀”到“玄之又玄”

光亮是展開視覺的必要條件,自覺超越視覺的《老子》對光亮語詞、光亮意象進(jìn)行了深刻的批判。《老子》不反對“光”,但持謹(jǐn)慎態(tài)度,強(qiáng)調(diào)“光而不耀”(第58章)。“耀”是“光”的特征,表閃耀、照耀,即將自己的光芒向外施于他人、他物。“光而不耀”指去掉“光”所帶有的向外閃耀、照耀的特征,人皆有“光”卻不應(yīng)“耀”,如此才能成為修道者。在同樣的意義上,《老子》反對“華”?！独献印吩?“前識者,道之華而愚之始。是以大丈夫處其厚,不居其薄;處其實(shí),不居其華。故去彼取此?！?第38章)“前識”即預(yù)先的認(rèn)知,“華”即光華。在俗人看來,“前識”是聰慧的表現(xiàn),但在《老子》看來,“前識”只是“道”的光華,是閃耀于外的易使人?；蟮臇|西。因之,光華是愚蠢的開始,大丈夫即修道者應(yīng)當(dāng)自覺地舍離。與“光而不耀”“不居其華”相應(yīng),《老子》主張“和其光”(第4、56章),使“光”柔和、不強(qiáng)烈。這個隱喻式的說法表明,視覺化的向外追逐與個性張揚(yáng)非修道者所應(yīng)為,修道者應(yīng)當(dāng)含光內(nèi)斂,保守其素樸之性?！安灰薄昂汀币簿褪恰独献印贰坝闷涔?復(fù)歸其明”(第52章)中的“用”的具體表現(xiàn),“用其光”意味著使“光”柔和而不閃耀,但“用其光”不是目的,“復(fù)歸其明”才是旨趣所在。“復(fù)歸”一詞鮮明地顯示,相對于“光”,“明”才是萬物更加根源性的狀態(tài)。唯有“復(fù)歸其明”,才能由俗人走向修道者。

相對于“光”多指外在的光輝,“明”更多體現(xiàn)內(nèi)在的智慧。《國語·晉語三》云:“光,明之曜也。”“曜”即“耀”,閃耀之意,“明之曜”為“光”,即內(nèi)在之“明”閃耀于外乃為“光”,可見古人對于“光”“明”之別有著明確的認(rèn)識。(10)日本學(xué)者大田晴軒云“惟《老子》書中,光與明異義”,許家瑜承此義云“明是光具有的特殊性質(zhì)卻不直接等同光”。按照本文的理解,“光”與“明”之別不始于《老子》,而且,“明”不是“光”的性質(zhì),相反,“光”奠基于“明”,“光”是“明”顯露于外的表征,故而《老子》以“復(fù)歸”來刻畫由“光”至“明”的過程。參見許家瑜:《思想史視野下〈老子〉出土至傳世本“明”概念研究》,《中國哲學(xué)史》2022年第4期?！独献印吩啤安蛔砸姽拭鳌?第22章),“自見者不明”(第24章),“見”通“現(xiàn)”,顯現(xiàn)之義,“自見(現(xiàn))”意指向外的自我表現(xiàn)、自我彰顯,即有意凸顯自我的意志與欲望,并將之加于他人、他物,這種外在的自我彰顯將會喪失“明”,唯有含光內(nèi)斂,收攝自我,不向外彰顯才能達(dá)至“明”,所謂“自知者明”(第33章)。顯然,在《老子》中,“明”不再是認(rèn)知的條件,不再是視覺得以展開的條件,而是修道的結(jié)果。

作為修道的結(jié)果,“明”在《老子》中有多方面規(guī)定。首先,《老子》云“知常曰明”(第16、55章)。(11)今本《老子》第55章云“知和曰常,知常曰明”,帛書乙本作“和曰常,知常曰明”,郭店本、帛書甲本、漢簡本作“和曰常,知和曰明”,按照郭店諸本,既然“和曰?！?則“知和”之義同于“知?！?。“知?！庇凇独献印穬梢?一曰“復(fù)命曰?！?第16章),一曰“知和曰常”(第55章),“復(fù)命”與“知和”皆指向道。“知?！币馕吨鴮Α俺！钡闹獣耘c領(lǐng)悟,即不僅僅知道“?！敝甘裁?而且能夠領(lǐng)會“?！睂θ恕ξ镆馕吨裁?。這種領(lǐng)會關(guān)聯(lián)著對道的整體性覺解,同時也含有情感上的認(rèn)同。就此,《老子》提出了“襲明”(第27章)的概念。奚侗云:“襲,因也?！u明’謂因順常道也?！?12)姚鼐、奚侗、馬其昶撰,汪福潤點(diǎn)校輯譯:《老子注三種》,第95頁?！耙u明”即因襲大道之明,自覺服膺、遵循大道而有之明。其次,《老子》云“見小曰明”(第52章)。相對于“知?！眰?cè)重于對恒常者的領(lǐng)會,“見小”側(cè)重對事物幾微處的洞察?！耙娦　辈皇且曈X上看見小的事物,而是察覺事物之幾微狀態(tài),如《老子》云“其脆易泮,其微易散”(第64章)?！按唷薄拔ⅰ苯灾溉f物之幾微處,或者說,萬物的初始狀態(tài)?！懊鳌币馕吨鴮θf物初始、幾微處的領(lǐng)會。與此相應(yīng),《老子》有“微明”(第36章)的講法。范應(yīng)元云:“張之、強(qiáng)之、興之、與之之時,已有翕之、弱之、廢之、取之之幾伏在其中矣。幾雖幽微,而事已顯明也?！?13)范應(yīng)元撰,黃曙輝點(diǎn)校:《老子道德經(jīng)古本集注》,華東師范大學(xué)出版社2010年版,第63頁。概而言之,“微明”即知微之明,與“見小曰明”相應(yīng)。不論“知常曰明”還是“見小曰明”,不論“襲明”還是“微明”,“明”皆超越了視覺的限制,進(jìn)入對道的領(lǐng)會。在此意義上,《老子》指出修道者應(yīng)該“明白四達(dá),能無以知乎”(第10章)。(14)王弼本“能無以知乎”作“能無為乎”,河上公本作“能無知”,帛書甲本殘,帛書乙本作“能毋以知乎”,漢簡本作“能毋以智乎”,“毋”通“無”,“智”通“知”。此從河上及出土諸本。“無以知”指反對外在的對象化、形式化的認(rèn)知,“明白四達(dá)”意味著修道者基于道對萬物整體通徹明白。

《老子》雖然重視“明”,但并沒有停留于“明”,其原因在于“明”對傳達(dá)《老子》哲學(xué)精神仍有局限。首先,若僅僅強(qiáng)調(diào)“明”,則《老子》無法將自身與西周以來的“明德”之“明”區(qū)分開來。同時,“明”雖然沒有“光”“耀”那種較為強(qiáng)烈的發(fā)光、照耀的特征,但仍然帶有較多的視覺色彩。所以,在《老子》中,“明”以及相近的語詞“昭”也可以在否定的意義上使用,如“俗人昭昭”(第20章),“古之善為道者,非以明民,將以愚之”(第65章)。這里的“昭”與“明”皆指視覺性的存在方式,“俗人昭昭”類似于“俗人察察”,指視覺化的在世方式;“以道明民”類似于“其政察察”,指視覺化的治國方式。

正是由于“明”的局限,《老子》引入了表昏暗的語詞,以突出其超越視覺的運(yùn)思之路?！独献印吩啤懊鞯廊裘痢?第41章),“道”仍是“明道”,但卻“若昧”?！叭裘痢币馕吨鴮ⅰ懊鳌彼鶐в械囊曈X化特征去掉,突出了“明道”非現(xiàn)成、非形式的特征。與“昧”相近的詞是“昏”,“昏”與“昭”相反,《老子》云“俗人昭昭,我獨(dú)若昏”(第20章),(15)王弼本“若昏”作“昏昏”,河上公、嚴(yán)遵、傅奕及帛書、漢簡諸本皆作“若昏”。俗人以視覺化的方式生存,向外追逐,昭昭明辨,修道者超越視覺,保守素樸之性,若昏昧一般?！叭裘痢薄叭艋琛敝叭簟弊知q值得玩味,這意味著“昧”“昏”皆不能理解為黑暗、虛寂?！独献印访鞔_說“其上不皦,其下不昧”(第14章),“不皦”指并非光耀,“不昧”指并非黑暗?；璋嫡Z詞并不指了無生機(jī)的虛寂,其重點(diǎn)在于對視覺的超越。

《老子》直接形容“道”時所用的詞是“恍惚”“窈冥”,《老子》云“其上不皦,其下不昧……是謂惚恍”(第14章),“道之為物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精”(第21章)。王弼注:“恍惚,無形不系之嘆?！黑?深遠(yuǎn)之嘆。深遠(yuǎn)不可得而見?！?16)王弼撰,樓宇烈校釋:《老子道德經(jīng)注校釋》,中華書局2008年版,第52頁。概而言之,“恍惚”指隱約模糊之狀,“窈冥”指深遠(yuǎn)幽暗之貌,兩者皆與清晰、明確相反。在恍惚、窈冥之中觀看,所觀者便不能被清晰地對象化、形式化、客觀化,相反,所觀者與觀者的感受相關(guān),這突顯了《老子》之道的切身性,并且與“觀”“望”等詞所具有的感受、感知特征相呼應(yīng)。同樣要注意的是,“恍惚”是“不皦”“不昧”,或可說,是在“皦”與“昧”之間,因此,“恍惚”“窈冥”皆不能被理解為暗黑。這意味著對道的領(lǐng)會雖不是形式化的知性認(rèn)識,但亦不是私人感受、神秘體驗(yàn)。

在《老子》中,最具代表性的表示昏暗的概念是“玄”。“玄”本義為赤黑色,《說文》“黑而有赤色者為玄”,“黑”表示昏暗,“黑而有赤”表示并非純黑,因此,“玄”既體現(xiàn)了對視覺的超越,又說明超越視覺并非走進(jìn)黑暗虛寂。圍繞“玄”,《老子》提出一系列概念,如“玄牝”(第6章)、“玄覽”(第10章)、“玄通”(第15章)、“玄德”(第51、65章)、“玄同”(第56章)等。這些概念涉及從本體論到政治哲學(xué)諸多層面,如萬物的根源(玄牝)、人的素樸之性(玄覽)、修道者的在世狀態(tài)(玄通、玄同)與德性(玄德)以及理想的為政方式(玄德)等?！独献印方砸浴靶狈Q之,表明這些層面的內(nèi)在相通性,或者說,諸層面交織在一起,談及其一者,必涉及其余。尤值得注意的是《老子》首章“玄之又玄”的講法,“玄之又玄”一般被理解為玄妙又玄妙,但北大本作“玄之又玄之”,由此“玄”帶有動詞的意味,(17)曹峰最早提出這個見解,他將“玄”解釋為“損”,“玄之又玄之”即“損之又損之”,“指的是一種不斷減損、否定的工夫論”。參見曹峰:《“玄之又玄之”和“損之又損之”——北大漢簡〈老子〉研究的一個問題》,《中國哲學(xué)史》2013年第3期?！靶中奔从纳钣钟纳?不斷地幽深下去,在超越視覺的語境下,這意味著視覺超越不是一次性的、一勞永逸的,修道者應(yīng)該自覺地、持續(xù)地踐行視覺超越。

此外,“黑”與“白”這兩個表色彩的詞在《老子》中也有獨(dú)特的意味?！鞍住痹凇独献印分杏胁煌x。首先,“明白四達(dá)”(第10章)、“大白若辱”(第41章)中的“白”類似于“明”,是《老子》所要堅守的。其次,“白”與“黑”相對時,“白”更多指視覺性的色彩,帶有明辯、彰明的意思,(18)“白”可訓(xùn)作明辯、彰明?！冻o》“又蔽而莫之白也”,朱熹注:“白,明辯也?！薄盾髯印贰吧硭蓝麖洶住?楊倞注:“白,彰明也?！薄昂凇眲t表昏暗、幽冥,《老子》對兩者的態(tài)度是“知其白,守其黑,為天下式。為天下式,常德不忒,復(fù)歸于無極”(第28章)。“知其白”即知曉視覺的特征并領(lǐng)會視覺對人的意味,“守其黑”即自覺地守護(hù)超越視覺之路,只有如此,方能成為天下的法式,才能保有常德,沒有差錯,并回歸到無極的原初狀態(tài)。

從“物形之”到“執(zhí)大象”

在光亮中展開視覺,物之“形”(形式、形狀)被清晰地展現(xiàn),但是,不同于在“光”“耀”中“視”“察”,在“恍惚”“窈冥”中“觀”“望”之際,人所感知的不是物之“形”,而是物之“象”。因此,“形”“象”之辨是《老子》超越視覺的又一題中之意。

《老子》云:“道生之,德畜之,物形之,勢成之,是以萬物莫不尊道而貴德?！?第51章)“物形之”表明物各有其形,不過重點(diǎn)卻不在于形,而在生物之道與畜物之德。道是物各有其形的根源,借用《莊子》的術(shù)語,道乃使形者、形形者。(19)《莊子·德充符》云:“非愛其形也,愛使其形者也?！薄肚f子·知北游》云:“知形形之不形乎。”由形至道是《老子》自覺的思想道路,借用《周易》“形而上者謂之道”的講法,《老子》的思想道路可稱為形上之路,(20)這一講法最早由貢華南提出,參見貢華南:《從無形、形名到形而上——“形而上”道路之生成》,《學(xué)術(shù)月刊》2009年第6期。即經(jīng)由形并超越形,經(jīng)由視覺并超越視覺之路。

“象”與“形”相關(guān)而有別,故《老子》云“大象無形”(第41章)。(21)今本“大象無形”之“大象”,帛書甲本殘,郭店本、帛書乙本、漢簡本皆作“天象”,或以“天”為本字,或以“天”乃“大”之訛誤。參見陳徽:《老子新校釋譯》,上海古籍出版社2017年版,第245頁。在《老子》中,“天”乃“域中四大”之一,故“天象”或亦可理解為“大象”。雖然在訓(xùn)釋上,“象”可訓(xùn)作“形”,但在義理上,與“形”具有的形式化等特征相反,“象”具有超越形式、超越視覺的特征,“象”側(cè)重于指“內(nèi)在之質(zhì)、生機(jī)、生命、精神。形與視覺對應(yīng),象則是對內(nèi)外之形的精神(對‘感’)呈現(xiàn)”。(22)貢華南:《中國思想世界中的形與象之辨》,《杭州師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2008年第3期。“形”在“光”“耀”中顯現(xiàn),“象”在“恍兮惚兮”中顯現(xiàn),相對于“形”,“象”突出的是被感知者的整體意蘊(yùn)。物之“形”可通過視覺把握,但物之“象”無法被視覺性的方式把握,不能被形式化地還原與建構(gòu),它始終以整體性的面貌向人涌現(xiàn)。

在《老子》中,“象”與“道”密切相關(guān)。如前文所引,“道之為物”并不意指道是一個具體的經(jīng)驗(yàn)之物,而是說從物的角度來看道,(23)帛書本、漢簡本“道之為物”作“道之物”,李銳認(rèn)為“道之為物”之“為”猶“于”,“道之物”之“之”猶“諸”,“諸”與“之于”同義,“道之為物”“道之物”其義皆當(dāng)為“道之于物”,即同物相比,道如何如何。參見李銳:《重提道的問題》,楊國榮主編:《思想與文化》第25輯,華東師范大學(xué)出版社2020年版,第46—47頁。那么,道并非像物一樣具有清晰之形,反而是“惟恍惟惚”“窈兮冥兮”,“恍惚”乃隱約模糊之狀,“窈冥”乃深遠(yuǎn)幽暗之貌,都是表昏昧之詞,體現(xiàn)的是道不具有視覺化的特征。道雖“恍惚”“窈冥”,但并非虛寂無物,相反,道中“有象”“有物”“有精”“有信”。“有物”“有精”“有信”分別突出道之生物、純粹、真實(shí)的特征,其最根本的是“有象”,在這里,“象”意指道中所含有的對人展現(xiàn)出整體意蘊(yùn)的創(chuàng)生之質(zhì)。這是道的根本規(guī)定,因此,《老子》有時直接把“象”或“大象”稱為“道”,如《老子》第14章云“(道)是謂……無物之象”?！暗馈笨煞Q之為“象”,不過,由于“象”不能在“物”之“形”的層面去理解,因此,這是“無物之象”。

“象”非“形”,不能被視覺性地把握,那么修道者又當(dāng)采取何種態(tài)度呢?《老子》提出了“執(zhí)大象,天下往”(第35章)的講法?！皥?zhí)”的直接意思是用手牢牢地抓住,引申有執(zhí)守之義。河上公注:“執(zhí),守也?！?24)河上公撰,王卡點(diǎn)校:《老子道德經(jīng)河上公章句》,第139頁?！皥?zhí)大象”之“執(zhí)”如同“執(zhí)古之道”(第14章)之“執(zhí)”,指自覺地守護(hù)、保持,唯恐其失。這種守護(hù)也意味著體會,故吳澄云“執(zhí)謂體之而不違”。(25)吳澄:《道德真經(jīng)注》,熊鐵基、陳紅星主編:《老子集成》(第五卷),宗教文化出版社2011年版,第626頁。在這個意義上,“執(zhí)”不再是視覺語詞,而是觸覺詞?！皥?zhí)”的使用表明《老子》嘗試用一些非視覺的語詞來表達(dá)其超越視覺的形上思想。

超越視覺與突顯味覺、觸覺

道不能由視覺把握,這不僅指不能由感官意義上的看來把握,而且指不能通過對象化、形式化、客觀化等視覺性的方式來把握。僅就感官上說,不僅視覺,聽覺、觸覺、味覺亦不可達(dá)道?！独献印吩?

視之不見名曰夷,聽之不聞名曰希,搏之不得名曰微,此三者不可致詰,故混而為一。其上不皦,其下不昧。繩繩不可名,復(fù)歸于無物。是謂無狀之狀,無物之象,是謂惚恍。迎之不見其首,隨之不見其后。(第14章)

樂與餌,過客止。道之出口,(26)今本“道之出口”,想爾本作“道出言”,傅奕本、帛書本、漢簡本皆作“道之出言”?！渡袝ず榉丁贰岸谎浴?孔穎達(dá)疏“言是口之所出”?！冻o》“言與行其可跡兮”,王逸曰“出口為言”。故而“出口”與“出言”其義相近,若作“出口”,則下文“淡乎其無味”直接在味覺上說,若作“出言”,則“淡乎其無味”在人對言辭的感受這一引申的意義上說,兩者雖有別,但亦相關(guān)相近。淡乎其無味。視之不足見,聽之不足聞,用之不可既。(第35章)

在感官感知不能達(dá)道的意義上,視覺、聽覺、觸覺、味覺處于同樣的地位。同樣,感官的放縱、向外追逐,皆有損于道?！独献印吩?

五色令人目盲,五音令人耳聾,五味令人口爽,馳騁畋獵令人心發(fā)狂,難得之貨令人行妨。是以圣人為腹不為目,故去彼取此。(第12章)

視覺(五色)、聽覺(五音)、味覺(五味)不知限度地向外追逐皆會造成災(zāi)難,即目盲、耳聾、口爽,就此而言,視、聽、味處于同樣被批判的維度。

不過,細(xì)繹以上三章經(jīng)文,可見《老子》對視覺、聽覺、味覺、觸覺的態(tài)度有很大區(qū)別。雖然《老子》批評了聽覺、味覺、觸覺,但其批判重點(diǎn)在于視覺。第14章開頭視、聽、觸并舉,但自“其上不皦,其下不昧”以下的“無狀之狀”“無物之象”“不見其首”“不見其后”皆是在視覺上說。經(jīng)驗(yàn)之物,在光亮之下,有首有尾,有清晰之形;道非經(jīng)驗(yàn)物,故非皦非昧,無首無尾,無清晰之形,而有恍惚之象。這是通過視覺批判來闡明道的基本特征。因此,第12章批評視覺、聽覺、味覺,卻以“為腹不為目”加以總結(jié),“為目”是對“五色”“五音”“五味”“馳騁畋獵”“難得之貨”的概括,指視覺性的存在方式?！安粸槟俊北砻鳌独献印放械暮诵脑谟谝曈X,批評聽覺、味覺是批評其向外追逐的視覺性特征。與“為目”相反,“為腹”指向的是非視覺性的存在方式。腹是身體的一個要素,在這里指向身,腹之饑飽是切身之感,人由此感而待人、待物,基于腹之感、身之感的待人待物乃是具身性的、非視覺性的存在方式。正是基于對身之感的重視,《老子》表現(xiàn)出了對味覺、觸覺的重視。第35章“淡乎其無味”與“視之不足見”“聽之不足聞”在語序上并列,但在語義上則否,后者所談的是道不能以視、聽的方式來把握,前者恰恰是說,對道可以有所品味。口為出入之所,凡物出入于口,口皆知其味,故“道之出口”有品味大道之意。口品味大道,道既非物,則不具物所具有的酸甜苦辣咸諸味,道之味恰恰是“淡乎其無味”,進(jìn)而,《老子》倡言“味無味”(第63章)。“味無味”以及上文所引“執(zhí)大象”表明道可通過味覺與觸覺來通達(dá)、守護(hù),這既是《老子》“為腹”之說的具體展開,亦是《老子》超越視覺的形上之路的旨趣所在。(27)《老子》對聽覺也有一定程度的重視,如《老子》有“聞道”(第41章)之說。再如,《老子》云“大音希聲,大象無形”(第41章),“?！北硎旧?與“無”義近而有別,體現(xiàn)了對聲音的保留。《老子》所保留的聲音乃是自然的、帶有生機(jī)的聲音,如第80章所講的“雞犬之聲”。在政教領(lǐng)域,《老子》更強(qiáng)調(diào)無聲,“不言之教”(第2、43章)、“希言自然”(第23章)等表述中都包含著無聲的含義。不過,在很多情況下,聽覺常與視覺并提,被《老子》批評,如“視之不足見、聽之不足聞”“百姓皆注其耳目,圣人皆孩之”“閉其兌,塞其門”等等。整體來看,在超越視覺的同時,《老子》雖然也重視聽覺,但更加突出的是味覺與觸覺的重要性。下面先分析味覺。

《老子》反對五味、美食,“五味令人口爽”,“樂與餌,過客止”。從味到五味體現(xiàn)了對味覺的分辨,五味、美食又表現(xiàn)了依循欲望向外追逐的特征,這些均是視覺化的存在方式。唯有回到“淡”“無味”,才能真正達(dá)至味覺式的品味、玩味?！暗迸c“無味”詞異而義同,《老子》云“味無味”,王弼注云“以恬淡為味”,(28)王弼撰,樓宇烈校釋:《老子道德經(jīng)注校釋》,第164頁。即以“恬淡”解“無味”。“味無味”意味著“無味”可“味”,恰恰說明“無味”不是虛寂之無,而是被“無”的精神所洗禮的“無味”。這里的“無”乃道之“無”,具有創(chuàng)生、生生之義,如第40章云“天下萬物生于有,有生于無”。因此,“無味”是帶有生機(jī)、生意的意味,其內(nèi)涵同于“淡”。(29)對“淡”與“無味”的分析,參見貢華南:《味覺思想》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店2018年版,第281頁。“淡”既非味道多樣、濃厚,亦非沒有味道,“淡”與“玄”“恍惚”“窈冥”等詞一樣,既體現(xiàn)了對視覺的超越,又表明自身絕非黑暗虛寂、斷滅枯死?！暗币杂卸魺o的特征,表現(xiàn)了一種精神態(tài)度、一種存在方式:既不干涉他人、他物,亦不使他人、他物干涉自己,各自守護(hù)自身素樸之性,依其素樸之性、如其所是地生存,并在生存中體味萬物的意味,感受天道的運(yùn)行。

這種合道的精神態(tài)度、存在方式不僅限于個人生存,而且涉及用兵、為政等諸多層面。《老子》云:“兵者不祥之器,非君子之器,不得已而用之,恬淡為上,勝而不美。”(第31章)此章在“淡”之外,又用了“恬”字。按照《說文》,“恬”為形聲字,“從心,甜省聲”?！吧唷辈粌H表音,亦表義。從字的構(gòu)形上說,“恬”即舌之甜味深入內(nèi)心,故“恬”亦作“甛”(“甜”)。內(nèi)心之甜為安、靜,故“恬”主要用于表達(dá)內(nèi)心的安靜、淡泊的狀態(tài)?！独献印芬浴疤竦瓰樯稀眮碇v用兵,特別突出了用兵的不得已的特征?！疤竦眲t無爭斗之心,無意于用兵,即使為情勢所迫,不得已而用兵時,也不應(yīng)以爭斗為念,仍要保持“恬淡”的精神態(tài)度,只有如此,方能獲勝,且不以勝利為美。

用兵如此,為政亦如此。《老子》云“其政悶悶,其民淳淳”(第58章),“淳淳”,河上公本作“醇醇”?！按尽睆乃?其義為清而不雜?！按肌痹x為不澆水的純酒,這種酒的味道厚而美、純而粹。“淳”與“醇”音義皆近,故“淳”亦有厚美之義?！独献印芬浴按敬尽被颉按即肌眮硇稳堇硐氲拿癖?特別突出了民眾合道狀態(tài)下的味覺意味。首先,“淳淳”表現(xiàn)了淳厚的特征,這種味覺上的厚不是五味之雜厚,而是綿延不絕、回味無窮的淳厚之感。在悶悶之政下,民與民之間、人與物之間展現(xiàn)了一種沒有距離、相依相伴的親厚、厚重,此即河上公所云“相親睦也”。(30)河上公撰,王卡點(diǎn)校:《老子道德經(jīng)河上公章句》,第226頁。其次,“淳”有清的意思,“淳淳”是厚而不雜、厚而不膩,民眾的生命與生存保持清淳的狀態(tài),沒有雜質(zhì),不會令人感到膩味。再次,這種沒有雜質(zhì)、不會膩味的清淳乃是淳樸,即民眾不會向外追逐,而是守護(hù)其素樸之性,不去改變他人、他物,也不會被他人、他物所改變。

從對“五味”的批判,到“淡”“無味”的提出,再到用兵之“恬淡”、為政之“淳淳”,《老子》對味覺的重視可見一斑,可以說,《老子》嘗試開辟一條味覺的道路,以味覺化的存在方式來修道、在世與為政。除味覺之外,《老子》也非常重視觸覺。這里所講的觸覺較為寬泛,既包括身體的感受,如“柔”“剛”“悶悶”等,也包括和身體有關(guān)的一些動作,如“持”“執(zhí)”“抱”“懷”“守”等。

柔與剛皆是人與人、人與物接觸之后所產(chǎn)生的感受,而非事物的客觀屬性。對于這種觸覺性感念,“以距離性為基本特征的視覺語言與視覺思想對之無從下手”,(31)貢華南:《漢語思想中的忙與閑》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店2015年版,第120頁。對“柔”的分析可參見此書第119—141頁。只有轉(zhuǎn)向觸覺經(jīng)驗(yàn),才能更好對之加以領(lǐng)會。概言之,在《老子》中,柔與剛代表兩條精神道路、兩種存在方式,前者意味著退讓、包容,后者意味著進(jìn)取、爭斗,兩者相比,《老子》明確崇柔抑剛。柔者沒有明確之形,沒有清晰界限,剛者則自覺地為自身劃定清晰界限。因此,“剛”雖也是觸覺語詞,但其體現(xiàn)的存在方式是視覺性的。值得注意的是,柔性的接觸是不觸目的接觸,如果接觸雙方都能保持柔的精神態(tài)度,那么,這種接觸本身不會被接觸者意識到,不會被對象化。以圣人和百姓的關(guān)系為例,圣人以柔的精神對待百姓,百姓也各自保持著柔的存在方式,那么,百姓便不會認(rèn)為自己與圣人有什么接觸,所謂“功成事遂,百姓皆謂我自然”(第17章)。(32)郭店本、漢簡本、傅奕本“謂”皆作“曰”,“曰”更加指明此句中的“我”指百姓,而非圣人。一切皆是自然而然,接觸本身不會被觸目。

這種不觸目、不覺知的狀態(tài)被《老子》稱為“悶悶”?！独献印吩啤八兹瞬觳?我獨(dú)悶悶”(第20章),《集韻》云“悶,悶然,不覺貌”,“悶悶”即表示感觸上的不覺知,不引人注目。世俗之人察察明辨,修道者不去明辨萬物,在與萬物的共在中,萬物對修道者而言是不觸目的,修道者與萬物處于混然不覺知的狀態(tài)中。在世如此,為政亦需如此,《老子》云“其政悶悶,其民淳淳”(第58章)。在理想的政治社會中,為政者與民眾應(yīng)當(dāng)處于相互不覺知、不觸目的狀態(tài)?！独献印吩啤疤?下知有之”(第17章),民眾知道有圣人(為政者),圣人亦自然知道有民眾。因此,“悶悶”所指的不覺知并非指不知其有,而是指在圣人與民眾的交往接觸中,他們對接觸本身無所覺知,圣人不會去壓迫民眾,民眾也不會覺得自己受到了某種壓力,所謂“處上而民不重”(第66章)。圣人與百姓各居其位,各適其性,皆依其素樸之性生存,這種合道的狀態(tài),即是“功成事遂”。

除了“柔”“悶悶”等表感觸狀態(tài)的詞外,《老子》使用了大量和身體有關(guān)的動詞來表示修道者與道的關(guān)系,這些語詞值得玩味。首先來看“執(zhí)”與“持”,這兩個詞都表示用手緊緊地抓著,修道者所執(zhí)、所持皆為大道,如“執(zhí)古之道”(第14章)、“執(zhí)大象”(第35章)、“我有三寶,持而保之”(第67章)。“執(zhí)”與“持”特別突出了手的維度,但是,手的觸覺帶有眼睛的功能,用手去摸會摸到物之形,同時,手所執(zhí)者、所持者容易被對象化,在這個層面,“手的觸覺是介于背上的觸覺和眼睛的功能之間的,或者說結(jié)合了兩者”。(33)陳嘉映:《感知·理知·自我認(rèn)知》,北京日報出版社2022年版,第54頁。因此,《老子》也在否定的意義上用“執(zhí)”與“持”,如“執(zhí)者失之”(第29、64章),“無執(zhí)故無失”(第64章),“持而盈之,不如其已”(第9章),這里的“執(zhí)”“持”帶有控制、主宰的意思。相對于“執(zhí)”與“持”,“抱”與“懷”更能體現(xiàn)《老子》的思想取向?！氨А辈辉偈怯檬秩グ炎?而是用臂膀?qū)⑺д呒吹罁砣霊阎?這是一種極其親密的接觸,《老子》云“載營魄抱一,能無離乎”(第10章),“見素抱樸”(第19章),“圣人抱一為天下式”(第22章),(34)帛書本、漢簡本“抱一為天下式”作“執(zhí)一以為天下牧”,此處“執(zhí)”類似于“執(zhí)大象”之“執(zhí)”。“善抱者不脫”(第54章),“無離”“不脫”等體現(xiàn)了修道者抱道的自覺性以及唯恐其失的精神態(tài)度。與“抱”相近而更進(jìn)一步的是“懷”,《楚辭》“懷瑾握瑜兮”,王逸注“懷,在衣為懷”,“懷”指將所懷者放入衣服之內(nèi),使之與自己沒有絲毫隔閡?！独献印吩啤笆ト吮缓謶延瘛?第70章),“玉”這里指三寶(慈、儉、不敢為天下先),或者直接指道,“懷玉”表明將三寶、道放入衣服之內(nèi),使之與自己緊緊相貼,用身體去感受大道之在。

“守”是《老子》中另一個和身體動作有關(guān)的重要概念?！笆亍?從“宀”從“寸”,“寸”即“手”加一短橫,在這里表示法度。因此,“守”之本義是依法度用手緊緊地守衛(wèi)、守護(hù)珍貴之物。后來,“守”之用手的特征逐漸消失,談“守”時涉及的是身體的守衛(wèi)、守護(hù),如《莊子·大宗師》談卜梁倚修道,南伯子葵守于其旁,不敢離棄?！独献印穼Α笆亍钡氖褂脴O多,如“守中(沖)”(第5章)、“守靜”(第16章)、“守雌”“守黑”“守辱”(第28章)、“守樸”(第32章)、“守道”(第37章)、“守母”“守柔”(第52章)等,一言以蔽之,可曰“守道”?！笆氐馈币馕吨鴮Φ赖念I(lǐng)會與認(rèn)同,它需要身體與精神的雙重守護(hù),即守于其旁、守于其中,防止其遭受損害。海德格爾討論興趣時的一段話頗有助于理解《老子》的“守道”,“興—趣的意思是:處于事物之下,在事物之中,置身于某個事物的中心并且寓于這個事物”。(35)[德]海德格爾:《演講與論文集》,孫周興譯,商務(wù)印書館2020年版,第142頁。“興趣”德文作“Interesse”,海德格爾將其拆開作“Inter-esse”以突出“inter”即進(jìn)入其中的動態(tài)意味。與此類似,“守道”意味著不與之相離,不對之生厭,這是一種自覺且深深地沉浸,沉浸意味領(lǐng)會與認(rèn)同。不過,“守道”不能等同于興趣,興趣畢竟是此一時彼一時,總是因人因地而異,對大道的守護(hù)則不分彼此,不分時空,對道的守衛(wèi)具有恒常性。

《老子》哲學(xué)視覺超越的現(xiàn)代意義

在張揚(yáng)視覺方面,現(xiàn)代社會與春秋戰(zhàn)國時期有相似之處,只不過,現(xiàn)代社會的視覺化不僅來得更加猛烈,而且有了圖像化、數(shù)字化的新表現(xiàn)形式。在高度視覺化的現(xiàn)代社會,人將包括自身在內(nèi)的萬物都納入圖像與數(shù)字的羅網(wǎng)從而實(shí)現(xiàn)了對萬物的操縱,大數(shù)據(jù)籠罩萬物,科學(xué)技術(shù)似乎無所不能。但是,對萬物的宰制不僅使萬物的自然之維隱而不彰,而且使人類的精神生活殘缺不全。職是之故,海德格爾等西方哲學(xué)家特別重視聽覺,試圖以聽覺來調(diào)整視覺,主張俯身傾聽萬物自身的語言,而不是對其加以計算與控制?！独献印氛軐W(xué)超越視覺的形上精神與此相契,而且它提供了不同于聽覺的味覺與觸覺的思想進(jìn)路,這為現(xiàn)代人反思自身生存境況,重新思考修道、在世、為政有著莫大助益。就修道而言,超越視覺意味著對大道的追尋不能采取視覺化的方式,修道者要自覺地拒斥耳目感官的向外追逐,進(jìn)而回收內(nèi)斂,感受自身得自大道的素樸之性,品味生活的意蘊(yùn)、生命的生機(jī)。達(dá)道并非一勞永逸,而是一個不斷深化的過程,這個過程需要身體與精神的雙重堅守,修道者要自覺地懷抱、守衛(wèi)大道,要有一種珍惜愛護(hù)、唯恐其失的態(tài)度。就在世而言,超越視覺意味著不給自己劃定清晰的界限,不設(shè)置堅硬的外殼,不張揚(yáng)世俗所推崇的個性與能力,修道者以柔弱、謙下的姿態(tài)待人、待物,不去改變他人、他物的素樸之性,也不使自己的素樸之性被他人、他物改變。與儒家“我不欲人之加諸我也,吾亦欲無加諸人”(《論語·公冶長》)相比,《老子》特別強(qiáng)調(diào)與物共在,對萬物的守護(hù)是在世的重要維度,圣人不僅“常善救人”,而且“常善救物”(第27章)。就為政而言,超越視覺意味著超越視覺化的治理方式,自覺地踐行無為、無事、不言等為政原則,使民眾回復(fù)到淳厚、清淳、淳樸的自然狀態(tài)。維護(hù)民眾的素樸之性,守護(hù)民眾生命的完整性,使民眾僅僅知有圣人(治理者)在上,但不會感受到任何壓力,甚至不會覺知到治理本身,有悶悶之政,而后有淳淳之民。

除了有助于反思高度視覺化的現(xiàn)代社會,《老子》超越視覺的形上精神對探索中國哲學(xué)自身的話語也提供了豐富的資源。受西方哲學(xué)影響,中國現(xiàn)代哲學(xué)經(jīng)歷了一場視覺化運(yùn)動,即以邏輯化、名理化為特征的形式化運(yùn)動,金岳霖、馮友蘭、牟宗三等先生在構(gòu)建自身哲學(xué)體系時紛紛主張吸收西方哲學(xué)重邏輯、重分析的長處。不過,形式化雖然使說理更加清晰、可信,但過度的形式化不僅會喪失中國哲學(xué)自身的維度,而且也不利于哲學(xué)問題的探索。因此,金、馮、牟諸先生無不從中國傳統(tǒng)哲學(xué)中汲取營養(yǎng),利用傳統(tǒng)術(shù)語,構(gòu)建自身學(xué)說。當(dāng)下中國哲學(xué)的研究仍處于既要注重視覺化、形式化,又要超越視覺化、形式化的階段,在這個背景下,《老子》超越視覺并突顯味覺、觸覺的形上之路具有格外重要的意義。從言說形式來看,《老子》“正言若反”的言說方式本身就是非視覺性、非形式化的,這為今人探索新的言說形式做出了示范。從言說內(nèi)容來看,《老子》對“味”“淡”“恬”“醇”等味覺詞、“柔”“剛”“抱”“懷”“守”等觸覺詞的使用,使其被賦予了深厚的哲學(xué)意味,不僅為今人說理論道直接提供了語義豐厚的論理詞,而且有助于研究者將目光投注于味覺性、觸覺性的小詞,從而不再局限于視覺性、形式化的大詞,這對于探索中國哲學(xué)乃至于中國學(xué)術(shù)的自身話語至關(guān)重要,值得研究者一再回顧、玩味。