中國(guó)式現(xiàn)代化文化建設(shè)的雙重進(jìn)路與未來(lái)愿景

王 寧

中國(guó)式現(xiàn)代化不僅是中國(guó)語(yǔ)境中的一個(gè)全新命題,同時(shí)也是全球現(xiàn)代性大語(yǔ)境中的一個(gè)全新命題。當(dāng)然,這也可以說(shuō)是馬克思主義中國(guó)化時(shí)代化的歷史必然,現(xiàn)在提出這一命題可謂恰逢其時(shí)。但是這個(gè)命題并不是從天而降的,而是有著廣博的國(guó)際理論資源和深厚的本土積淀。中國(guó)式現(xiàn)代化涉及方方面面,從政治到經(jīng)濟(jì),從社會(huì)到文化,無(wú)所不包,這就得追溯到中國(guó)(文化)現(xiàn)代性的形成。此外,中國(guó)式現(xiàn)代化也不是孤立的,而是全球現(xiàn)代化的一個(gè)重要組成部分,只是中國(guó)式現(xiàn)代化更具有中國(guó)本土的特色,它與現(xiàn)代性在中國(guó)的誕生以及中國(guó)現(xiàn)代性的本土特色有密切的關(guān)系。雖然現(xiàn)代性這個(gè)概念是從西方翻譯過(guò)來(lái)的,現(xiàn)代化也是率先在歐美國(guó)家實(shí)現(xiàn)的,但是現(xiàn)代性一經(jīng)進(jìn)入中國(guó),也如同其他西方引進(jìn)的概念一樣,與中國(guó)的本土因素發(fā)生碰撞進(jìn)而交融,最終產(chǎn)生出一種新的變體,也即所謂的“另類現(xiàn)代性”(alternative modernity)。在這方面,由于中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心是儒學(xué),因而中國(guó)的現(xiàn)代性中摻雜著儒學(xué)的因素是不可避免的。本文主要從文化現(xiàn)代性的視角討論中國(guó)式現(xiàn)代化建設(shè)中儒學(xué)的傳承和在新的全球語(yǔ)境中的重構(gòu)以及馬克思主義中國(guó)化時(shí)代化的發(fā)展脈絡(luò),這兩個(gè)方面應(yīng)該是中國(guó)的現(xiàn)代性和中國(guó)式現(xiàn)代化不同于西方現(xiàn)代性和西方現(xiàn)代化的重要標(biāo)志和特色。

旅行的現(xiàn)代性:從西方到中國(guó)

筆者在過(guò)去討論現(xiàn)代性及其在中國(guó)的不同形式的著述中,始終將其界定為“翻譯過(guò)來(lái)的現(xiàn)代性”(translated modernity),并在涉及中國(guó)的現(xiàn)代性時(shí)使用了復(fù)數(shù)的現(xiàn)代性(modernities)形式,(1)我的一本英文專著的題目就用了復(fù)數(shù)的現(xiàn)代性,參見(jiàn)Wang Ning, Translated Modernities: Literary and Cultural Perspectives on Globalization and China, Ottawa and New York: Legas Publishing, 2010。其意在說(shuō)明,并不存在所謂大一統(tǒng)的“單一的現(xiàn)代性”,盡管我們可以將全球各民族/國(guó)家的現(xiàn)代性統(tǒng)稱為總體的單數(shù)的現(xiàn)代性,但由于各民族/國(guó)家的情況千差萬(wàn)別,現(xiàn)代性的形式也就各有千秋,即使在同一個(gè)國(guó)家,如中國(guó)的北京和上海這兩個(gè)國(guó)際大都市的現(xiàn)代性也有著很大的差別,(2)這方面可參見(jiàn)拙作《全球化進(jìn)程中城市文化與生態(tài)文明建設(shè)》,《北京民俗論叢》2013年第1輯;《世界主義視野下的上海摩登(現(xiàn)代性)和上海后現(xiàn)代性》,《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2018年第8期;以及英文論文“From Shanghai Modern to Shanghai Postmodern: A Cosmopolitan View of China’s Modernization”, Telos, Vol.180, 2017, pp.87-103。因此用復(fù)數(shù)的現(xiàn)代性來(lái)描述其在不同民族、國(guó)家甚至地區(qū)的形態(tài)是十分恰當(dāng)?shù)摹?/p>

由于現(xiàn)代性作為一個(gè)旅行的概念,從西方出發(fā)并旅行到世界各地,期間在不同的時(shí)代和不同的地區(qū)產(chǎn)生出不同的變體,這樣便出現(xiàn)了不同形式的帶有本土特色的復(fù)數(shù)的現(xiàn)代性。這便使我想起美國(guó)已故的后殖民理論家賽義德的著名概念“理論的旅行”(traveling theory)。他出版于20世紀(jì)80年代的論文集《世界、文本和批評(píng)家》(TheWorld,theTextandtheCritic, 1983)收入了他的一篇著名論文——《旅行中的理論》(Traveling Theory)。這篇文章最初于1982年發(fā)表于《拉利坦季刊》(RaritanQuarterly),后收入論文集。賽義德在文中試圖通過(guò)盧卡奇的“物化”(reification)理論在不同時(shí)代和不同地區(qū)的翻譯和傳播以及由此而引來(lái)的種種不同的理解和闡釋,說(shuō)明這樣一個(gè)道理:理論有時(shí)可以“旅行”到另一個(gè)時(shí)代和另一個(gè)地方,在這一過(guò)程中,往往原初的那種理論會(huì)失去某些原有的力量和叛逆性,并產(chǎn)生出一些新的變體。因此,按照賽義德的描述,這種旅行便呈現(xiàn)出四種形式:

首先,它有一個(gè)起點(diǎn),或類似起點(diǎn)的一整套起始的環(huán)境,在這樣的環(huán)境中觀念才得以產(chǎn)生或進(jìn)入話語(yǔ)之中。其次,有一段需要穿行的距離,也即一個(gè)穿越各種語(yǔ)境壓力的通道,因?yàn)橛^念從早先的起點(diǎn)移向后面的時(shí)間和地點(diǎn),使其重要性再度顯示出來(lái)。第三,還須有一系列條件,我們可以稱之為接受條件或作為接受所不可避免的部分抵制條件,正是這些條件才使得被移植的理論或觀念無(wú)論顯得多么異類,最終都能被引進(jìn)或包容。第四,完全或部分地被包容或吸納進(jìn)來(lái)的觀念因其在新的時(shí)間和地點(diǎn)的新的位置和新的用法而受到某種程度的轉(zhuǎn)化。(3)Edward Said, The World, the Text, and the Critic, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1983, pp.226-227.

這就表明,賽義德試圖賦予其“理論的旅行”之概念以某種普適的意義。某種理論概念,例如賽義德自己建構(gòu)出的“東方主義”(Orientalism),作為一個(gè)原創(chuàng)的概念旅行到世界各地,在這一過(guò)程中它產(chǎn)生出若干個(gè)變體形式,一方面使原有的理論概念為更多的人所分享,另一方面則通過(guò)該理論概念在不同時(shí)代和不同地方的接受豐富它本身的內(nèi)涵。馬克思主義在蘇聯(lián)和中國(guó)的傳播與發(fā)展也是如此:在蘇聯(lián)的傳播與當(dāng)?shù)氐沫h(huán)境相融合進(jìn)而產(chǎn)生了具有蘇俄特色的列寧主義,在中國(guó)則與中國(guó)革命的具體實(shí)踐相結(jié)合產(chǎn)生了毛澤東思想(在西方被稱為毛主義,Maoism)。若將其運(yùn)用于中國(guó)現(xiàn)代性的形成,我們大概不難得出這樣的結(jié)論:五四以來(lái)的中國(guó)新文化和新文學(xué)乃至現(xiàn)代漢語(yǔ)的形成,在很大程度上就是各種西方文化理論思潮通過(guò)翻譯旅行到中國(guó)并與中國(guó)的本土元素相交織融合的一個(gè)產(chǎn)物。由此可見(jiàn),“理論的旅行”這一論點(diǎn)所產(chǎn)生的影響是巨大的,賽義德對(duì)此雖十分明白,但仍想在適當(dāng)?shù)臅r(shí)候?qū)ζ渲械囊恍┯^點(diǎn)加以修正和發(fā)揮。他在2000年出版的論文集《流亡的反思及其他論文》中收入了寫于1994年的一篇論文《理論的旅行重新思考》(Traveling Theory Reconsidered),在這篇論文中,他強(qiáng)調(diào)了盧卡奇的理論對(duì)阿多諾的啟迪,接著指出了它與后殖民批評(píng)理論的關(guān)系,其中介就是當(dāng)代后殖民批評(píng)的先驅(qū)弗朗茲·法農(nóng)。(4)Edward Said, Reflections on Exile and Other Essays, Cambridge, MA: Harvard University Press, 2003, p.451.可以說(shuō),賽義德本人以東方主義文化批判為核心的后殖民批評(píng)理論在第三世界,尤其是在中國(guó)產(chǎn)生的共鳴和反響證明了他的這種“理論的旅行”說(shuō)的有效性,(5)關(guān)于后殖民主義理論思潮在中國(guó)的翻譯和接受,參見(jiàn)生安鋒:《理論的旅行與變異:后殖民理論在中國(guó)》,《文學(xué)理論前沿》第5輯,北京大學(xué)出版社2008年版,第121—164頁(yè)。同時(shí)也影響了后來(lái)的學(xué)者對(duì)現(xiàn)代性的研究。

無(wú)獨(dú)有偶,和賽義德長(zhǎng)期在哥倫比亞大學(xué)共事的華裔文學(xué)研究者王德威也對(duì)現(xiàn)代性問(wèn)題情有獨(dú)鐘,并在討論中國(guó)的文化和文學(xué)現(xiàn)代性時(shí),別出心裁地提出了“沒(méi)有晚清,何來(lái)五四”的命題。按照王德威的看法,長(zhǎng)期以來(lái)人們所認(rèn)為的中國(guó)現(xiàn)代性發(fā)軔于五四新文化運(yùn)動(dòng)的觀點(diǎn)實(shí)際上可以再往前推至19世紀(jì)后期的晚清,因此現(xiàn)代性在中國(guó)的語(yǔ)境中是一種“被壓抑的現(xiàn)代性”。(6)參見(jiàn)王德威:《被壓抑的現(xiàn)代性——晚清小說(shuō)新論》,宋偉杰譯,北京大學(xué)出版社2005年版。雖然王德威的這一看法引來(lái)了諸多爭(zhēng)議,但至少能夠自圓其說(shuō),并得到相當(dāng)一部分學(xué)者的認(rèn)可?？梢?jiàn)學(xué)界對(duì)現(xiàn)代性在中國(guó)的發(fā)軔還是有不同看法的,而且現(xiàn)代性在中國(guó)的不同地區(qū)確實(shí)也有著不同的形式。

筆者通過(guò)西方文化譯介到中國(guó)這一視角來(lái)考察中國(guó)的文化和文學(xué)現(xiàn)代性生成,在我看來(lái),如果我們?nèi)匀粓?jiān)持中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)發(fā)軔于五四時(shí)期的話,那么在此之前,現(xiàn)代性就已經(jīng)通過(guò)世紀(jì)之交的大規(guī)模翻譯西學(xué)的運(yùn)動(dòng)進(jìn)入了中國(guó),大量西方文化理論和文學(xué)作品通過(guò)翻譯蜂擁而入,對(duì)既定的文化格局以及語(yǔ)言表達(dá)都產(chǎn)生了極大的影響,客觀上為中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)的誕生奠定了語(yǔ)言文化基礎(chǔ)。因此,將中國(guó)的現(xiàn)代性發(fā)軔期推至上一個(gè)世紀(jì)之交還是可以說(shuō)得通的。就文學(xué)藝術(shù)而言,曾經(jīng)占據(jù)19世紀(jì)西方文學(xué)藝術(shù)主流的現(xiàn)實(shí)主義呈現(xiàn)出衰落的趨勢(shì),崛起于19世紀(jì)下半葉的各種現(xiàn)代主義思潮和流派形成強(qiáng)有力的潮流,并開始逐步向世界其他地方旅行。隨著19世紀(jì)后半葉中國(guó)國(guó)門被洞開、清王朝于20世紀(jì)第一個(gè)十年后的崩潰和走向共和運(yùn)動(dòng)的高漲,中國(guó)的現(xiàn)代化進(jìn)程艱難啟動(dòng)?？梢哉f(shuō),中國(guó)式現(xiàn)代化的起始正是從封建帝國(guó)向民國(guó)過(guò)渡的時(shí)期。

儒學(xué)的旅行與新儒學(xué)的重構(gòu)

客觀地說(shuō)來(lái),現(xiàn)代性的引進(jìn)和中國(guó)式現(xiàn)代化建設(shè)的啟動(dòng),使傳統(tǒng)儒學(xué)首當(dāng)其沖成為被批判的對(duì)象。但是任何文化上的變革都不可能全然摒棄其早先的傳統(tǒng),而應(yīng)該是一種揚(yáng)棄。由于儒學(xué)的巨大影響,不少人往往會(huì)將其混同于傳統(tǒng)中國(guó)文化。確實(shí),儒學(xué)一般指儒家的文化和思想,有時(shí)甚至被當(dāng)作一種宗教教義,也即被稱為“儒教”。儒學(xué)同時(shí)也專指以孔子為代表并得到每一代哲人傳承的一門學(xué)問(wèn),在古代一直流行并占主導(dǎo)地位,但在新文化運(yùn)動(dòng)(1915—1923)期間受到嚴(yán)厲的批判。在這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)中,胡適、陳獨(dú)秀、魯迅、蔡元培、錢玄同、李大釗等重要思想家和學(xué)者發(fā)起了“反傳統(tǒng)、反儒學(xué)、反古文”的思想文化運(yùn)動(dòng),試圖實(shí)現(xiàn)中國(guó)的全面現(xiàn)代化?？梢哉f(shuō),儒家學(xué)說(shuō)在中國(guó)近代文化思想史上經(jīng)歷了曲折多變的發(fā)展歷程。在“文化大革命”期間,它甚至被認(rèn)為是反對(duì)中國(guó)文化現(xiàn)代性和共產(chǎn)主義信仰的一股力量,因而受到了更為嚴(yán)厲的批判。誠(chéng)然,與另一個(gè)重要而有影響力的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)和文化學(xué)說(shuō)——道家學(xué)說(shuō)相比,儒學(xué)更接近現(xiàn)代主義的思維方式。也就是說(shuō),無(wú)論是儒家還是新儒家,都主張積極地參與社會(huì)改革,干預(yù)政治,治理國(guó)家。相比之下,道家學(xué)說(shuō)則在觀察社會(huì)變革和動(dòng)蕩時(shí),態(tài)度冷漠,只關(guān)心自己的事情,享受自己的生活,而不干預(yù)社會(huì)改革和治理國(guó)家。此外,儒家思想還以其封建思想和男性中心主義傾向而聞名,因而儒家思想并不受女性歡迎。根據(jù)儒家的思想教義,中國(guó)女性更應(yīng)該恪守封建禮教所規(guī)定的“三綱”“五常”,這是封建道德行為的主要原則,任何違反這一原則的女性都將受到懲罰。因此,這種以男性為中心的意識(shí)形態(tài)長(zhǎng)期受到女性的挑戰(zhàn)和反對(duì)也就不足為奇了。在新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期,儒學(xué)的這一教義尤其受到男女知識(shí)分子的批判。

因此,人們很可能會(huì)感興趣的一點(diǎn)便是傳統(tǒng)儒學(xué)與新儒學(xué)的差別。首先,傳統(tǒng)儒學(xué)的核心思想是“中庸之道”,也就是不偏不倚、折中調(diào)和的處事態(tài)度。因此,儒家思想的主要宗旨是仁義,即以義、仁、孝治國(guó),積極參與世俗事務(wù)。可以說(shuō),儒家思想就是由孔子的弟子們發(fā)展并總結(jié)出來(lái)的,同時(shí)也指隨后以仁為核心的思想體系逐步發(fā)展起來(lái)的教義。這種思想體系是由孔子創(chuàng)立的,孔子將其描述為自我修養(yǎng),注重與周圍的人建立和諧的關(guān)系,“四海之內(nèi)皆兄弟”便表達(dá)了對(duì)整個(gè)人類的關(guān)懷。因此,儒家的核心理念要求個(gè)人注重修養(yǎng)并具有治理家庭的能力。當(dāng)然,中庸之道并非意味著什么都不做,而是一種把握陰陽(yáng)的大智慧,它特別強(qiáng)調(diào)處理人事和世俗事務(wù)的靈活性。既然一個(gè)人不能同時(shí)掌握整體,那么達(dá)到中間就可以了。它就在兩者之間保持一種平衡。從這個(gè)意義上說(shuō),仁慈是一種平衡心靈的方式。它還試圖平衡家庭和社會(huì)問(wèn)題,也即一個(gè)卓越的領(lǐng)導(dǎo)者還應(yīng)該具有保持他家庭關(guān)系和諧等良好的品質(zhì)和美德。在處理復(fù)雜的國(guó)際關(guān)系時(shí),應(yīng)該找到各方的共同點(diǎn),這樣便能使每個(gè)國(guó)家都能在不損害其他國(guó)家或民族利益的情況下受益。誠(chéng)然,儒學(xué)并沒(méi)有給個(gè)人主義留下任何空間,因此,在考慮個(gè)人和社會(huì)利益的新儒學(xué)那里,它便在一定程度上受到節(jié)制。儒家學(xué)說(shuō)是中國(guó)最具有影響力的學(xué)派,也是中國(guó)古代的主流意識(shí)形態(tài),并且作為中國(guó)傳統(tǒng)文化思想的代表在海內(nèi)外得到發(fā)揚(yáng)光大。因而毫不奇怪,儒家思想對(duì)中國(guó)、東亞和世界其他地區(qū)的人們產(chǎn)生了廣泛深遠(yuǎn)的影響,其基本要義就在于堅(jiān)持尊重他人,特別是尊重老人、照顧弱勢(shì)群體的立法原則,堅(jiān)持“禮”,倡導(dǎo)“以德治國(guó)”,重視“以仁治國(guó)”。因此,儒家思想對(duì)封建社會(huì)產(chǎn)生了巨大的影響,長(zhǎng)期以來(lái)被封建統(tǒng)治者們奉為正統(tǒng)。在儒家占據(jù)上風(fēng)的時(shí)期,其他傳統(tǒng)的中國(guó)哲學(xué)思想如道家思想等,則在很大程度上被“邊緣化”。這就是為什么當(dāng)今人們談?wù)撝袊?guó)傳統(tǒng)文化時(shí),便不能不想到儒家思想,因?yàn)槿鍖W(xué)確實(shí)代表了中國(guó)傳統(tǒng)文化和思想的精髓。

儒學(xué)中的“禮”是其核心要義,其基本含義有較大的張力,因而使得不同的人對(duì)“禮”的理解或定義不同,但每個(gè)人都應(yīng)有自己所屬的行為規(guī)范,因此,在傳統(tǒng)社會(huì)時(shí)期,國(guó)家治理在很大程度上取決于等級(jí)秩序的穩(wěn)定性。人們很可能會(huì)認(rèn)為儒學(xué)反對(duì)自由主義的民主政體,這也就是為什么它在受到西方發(fā)展模式影響的新文化運(yùn)動(dòng)期間受到強(qiáng)有力抨擊的原因。儒家的“禮”也是法的一種形式,這是基于對(duì)父權(quán)等級(jí)制度的維護(hù),任何人違反了“禮儀”規(guī)范,都將受到懲罰。當(dāng)然,后來(lái)儒學(xué)由于過(guò)分強(qiáng)調(diào)等級(jí)制度,這一規(guī)范便得到新儒家的調(diào)和。

儒家主張“德治”,這一理論主張?bào)w現(xiàn)在以仁為基礎(chǔ)的道德應(yīng)該用來(lái)影響和教育人。儒學(xué)認(rèn)為,無(wú)論人性如何,都可以根據(jù)善的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)影響和教育人們。這種教育方法會(huì)帶來(lái)心理轉(zhuǎn)變,使人們的心靈變得更為善良,比如,消除自私或利己的心態(tài),知恥而無(wú)惡靈。這是最徹底、最基本、最積極的方法,可以采取道德制裁。儒家的“以德治人”思想體現(xiàn)在重視觀念,它認(rèn)為人是可變的,可以對(duì)“人”的主動(dòng)性和倫理道德進(jìn)行管理。因?yàn)閭鹘y(tǒng)儒學(xué)認(rèn)為“人格”具有很大的吸引力,在此基礎(chǔ)上,進(jìn)而發(fā)展成為極端的“人治”,如“政治人”“人治,無(wú)法治”等。由于儒家格外強(qiáng)調(diào)人的作用,也就是說(shuō),它呼吁出現(xiàn)善良的、德高望重的統(tǒng)治者,也即所謂的“青天”或“清官”。

作為現(xiàn)代新儒家的早期代表人物之一,梁漱溟(1893—1988)以“中國(guó)最后一位大儒家”著稱。他自己在《東西文化及其哲學(xué)》第八版自序中承認(rèn),“這書的思想差不多是歸宗儒家,所以其中關(guān)于儒家的說(shuō)明自屬重要”。(7)梁漱溟:《東西文化及其哲學(xué)》,岳麓書社2011年版,第1頁(yè)?？梢?jiàn)他創(chuàng)造性地將孔子等儒家學(xué)說(shuō)與西方哲學(xué)融為一體,提出了自己的獨(dú)特觀點(diǎn)。此外,他對(duì)現(xiàn)代世界文化也有總體的把握,將其劃分為西洋、印度和中國(guó)三種類型,認(rèn)為中國(guó)文化與西洋文化和印度文化均有別,比較持中。中國(guó)文化以孔子為代表,以儒家學(xué)說(shuō)為根本,以倫理為本位,應(yīng)該是人類文化最終的理想歸宿:“質(zhì)而言之,世界未來(lái)文化就是中國(guó)文化的復(fù)興,有似希臘文化在近世的復(fù)興那樣?！?8)梁漱溟:《東西文化及其哲學(xué)》,第175頁(yè)。對(duì)于新文化運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)導(dǎo)人將五四以來(lái)的新文化運(yùn)動(dòng)視作中國(guó)的“文藝復(fù)興”,他卻頗不以為然,并且不無(wú)譏諷地指出:“有人以五四而來(lái)的新文化運(yùn)動(dòng)為中國(guó)的文藝復(fù)興,其實(shí)這新運(yùn)動(dòng)只是西洋化在中國(guó)的興起,怎能算得中國(guó)的文藝復(fù)興?若真中國(guó)的文藝復(fù)興,應(yīng)當(dāng)是中國(guó)自己人生態(tài)度的復(fù)興;那只有如我現(xiàn)在所說(shuō)可以當(dāng)?shù)闷??！?9)梁漱溟:《東西文化及其哲學(xué)》,第188頁(yè)。雖然梁漱溟是本土產(chǎn)生的新儒家,但在海外也有著較大的影響。在海外中國(guó)學(xué)者林毓生(Yu-sheng Lin, 1934—2022)看來(lái),梁漱溟應(yīng)與魯迅并列為“20世紀(jì)中國(guó)最有創(chuàng)造力的思想家”。(10)衛(wèi)小溪:《問(wèn)題中人梁漱溟》,《第一財(cái)經(jīng)日?qǐng)?bào)》2013年10月17日。確實(shí),梁漱溟不僅有自己的思想理論,同時(shí)也注重實(shí)踐,試圖在實(shí)踐中將西方現(xiàn)代化的優(yōu)點(diǎn)與中國(guó)文化的優(yōu)點(diǎn)融合起來(lái),并為此進(jìn)行了積極而可貴的探索。(11)參見(jiàn)《兩個(gè)兒子深情回憶:“問(wèn)題中人”梁漱溟》,《廣州日?qǐng)?bào)》2006年1月2日。另一些新儒家,如熊十力、馬一浮、張君勱、馮友蘭等也在不同程度上對(duì)新儒家在當(dāng)代的復(fù)興作出了貢獻(xiàn)。

不可否認(rèn),儒學(xué)在現(xiàn)代中國(guó)經(jīng)過(guò)曲折的道路之后,得到了近幾代中國(guó)領(lǐng)導(dǎo)人的認(rèn)可并發(fā)揚(yáng)光大。國(guó)外的不少人認(rèn)為,中國(guó)政府決定在世界范圍內(nèi)建立數(shù)百個(gè)孔子學(xué)院,不僅旨在恢復(fù)傳統(tǒng)的儒學(xué),更在于推廣中國(guó)的思想文化,因此在海外建立孔子學(xué)院的嘗試首先受到西方國(guó)家的抵制,它們認(rèn)為這是在幫助中國(guó)政府輸出自己的文化價(jià)值觀和思想。其實(shí)在我看來(lái),這在很大程度上是一種誤解。從孔子學(xué)院的組成人員來(lái)看,它建立的初衷并非如此。(12)孔子學(xué)院的任務(wù)一般有這樣兩個(gè):其一是在國(guó)外教外國(guó)人學(xué)漢語(yǔ),承擔(dān)這一工作的主要是一些剛剛畢業(yè)的對(duì)外漢語(yǔ)專業(yè)碩士研究生或志愿者;其二則是不定期地邀請(qǐng)資深文化學(xué)者用英語(yǔ)或其他主要外國(guó)語(yǔ)言講授中國(guó)文化和思想。筆者有幸應(yīng)邀在歐美和拉丁美洲多所大學(xué)的孔子學(xué)院就中國(guó)文學(xué)和文化發(fā)表演講?！翱鬃印痹谶@里只不過(guò)是傳統(tǒng)中國(guó)語(yǔ)言文化的一個(gè)象征性符號(hào),他的教義早在五四時(shí)期就受到過(guò)猛烈的批判,其后又在“文化大革命”中受到更為激烈的“口誅筆伐”,其原因在于它長(zhǎng)期以來(lái)一直被認(rèn)為是反現(xiàn)代性的話語(yǔ)力量。在當(dāng)代中國(guó),我們首先要看這種信念是否有利于發(fā)展生產(chǎn)力并提高人民的物質(zhì)文化生活水平。這樣看來(lái),傳統(tǒng)的儒學(xué)在當(dāng)今的復(fù)興正好與黨和政府建立和諧社會(huì)的既定國(guó)策相吻合。但是儒學(xué)在當(dāng)代中國(guó)絕不只是簡(jiǎn)單的“復(fù)活”,而更應(yīng)當(dāng)?shù)玫叫碌睦碚撽U釋和揚(yáng)棄,從而經(jīng)歷某種程度的“變形”:弘揚(yáng)其人文主義的教義,擯棄其陳腐和封建保守的傳統(tǒng)。因此,有選擇地并批判地“復(fù)興”傳統(tǒng)儒學(xué)的倫理價(jià)值觀念在當(dāng)今時(shí)代是十分有益的,而在全球化時(shí)代重建一種新的后現(xiàn)代新儒學(xué)話語(yǔ)是完全可能的,因?yàn)樾氯鍖W(xué)的巨大影響早已超越了中國(guó)乃至中華文化傳統(tǒng)的疆界,成為一種全球性的具有相對(duì)普適意義的話語(yǔ)。在這方面,杜維明、成中英、牟宗三等海外華裔知識(shí)分子進(jìn)行了長(zhǎng)期的不懈努力和嘗試,取得了令人矚目的成就。在此僅強(qiáng)調(diào)指出仍然健在的兩位海外新儒家為推進(jìn)儒學(xué)在當(dāng)代的復(fù)興所作出的貢獻(xiàn)。

杜維明這位已在中國(guó)定居的新儒學(xué)大師不僅經(jīng)常在國(guó)內(nèi)各主要高校發(fā)表演講,而且還在中央電視臺(tái)等主流媒體接受采訪,以便向更廣大的電視觀眾宣講新儒學(xué)的教義,他的努力不僅使新儒學(xué)具有了廣泛的普及性,同時(shí)也使其得以與那些已經(jīng)被新一代中國(guó)青年廣泛接受的西方文化理論和道德準(zhǔn)則共存和互補(bǔ)。既然后現(xiàn)代主義和新儒學(xué)都具有解構(gòu)性,也即既消解了現(xiàn)代性的整體和專斷性話語(yǔ)的權(quán)威,同時(shí)也向我們提供了具有東方和中國(guó)特色的現(xiàn)代性,那么這二者完全可以在現(xiàn)代性和全球化的層面上進(jìn)行有效的互補(bǔ)和對(duì)話。

毫無(wú)疑問(wèn),在眾多海外新儒家代表人物中,杜維明的影響力最大,同時(shí)也最為廣泛。他本人對(duì)后現(xiàn)代主義也頗有興趣,(13)1998年3月,我應(yīng)傅高義(Ezra F. Vogel,1930—2020)先生邀請(qǐng),在哈佛大學(xué)費(fèi)正清東亞研究中心發(fā)表演講,演講后杜維明教授專門請(qǐng)我去他的辦公室交談,其間他建議我從后現(xiàn)代的理論視角研究一下新儒學(xué),并送給我他的兩本中英文專著。我讀后深受啟發(fā),寫了一篇英文論文,先是在學(xué)術(shù)會(huì)議上宣讀,后來(lái)又應(yīng)成中英教授邀請(qǐng),為他主編的《中國(guó)哲學(xué)季刊》編輯一個(gè)關(guān)于后現(xiàn)代與新儒學(xué)的主題專輯,我的文章就被收錄在該專輯中,參見(jiàn)拙作“Reconstructing (Neo)Confucianism in ‘Glocal’ Postmodern Culture Context”, Journal of Chinese Philosophy, Vol.37, No.1, 2010, pp.48-61。在此特向兩位海外新儒學(xué)大師致謝。在他看來(lái),我們并不需要從傳統(tǒng)儒學(xué)中汲取直接參與政治的精神,而更重要的是其人文精神,因?yàn)楫?dāng)代新儒學(xué)所召喚的是“具備一種更為深沉的人文主義視野,而非像人們所廣泛設(shè)想的那樣,僅僅適應(yīng)于政治上的參與。儒學(xué)為其自身的發(fā)展和人類社群理想的實(shí)現(xiàn)而具有的象征性資源,不僅體現(xiàn)于政治上,同時(shí)也體現(xiàn)于宗教倫理上。實(shí)際上,他們對(duì)‘政治’的感覺(jué)不僅體現(xiàn)于在經(jīng)濟(jì)和社會(huì)層面來(lái)管理世界,而且也在教育和文化意義上改造世界的同時(shí)促使其政治領(lǐng)導(dǎo)地位扎根于社會(huì)良知中。儒學(xué)知識(shí)分子也許并不積極地尋求官職來(lái)將自己的理想付諸實(shí)施,但他們始終通過(guò)其詩(shī)學(xué)的敏感性、社會(huì)的責(zé)任性、歷史的意識(shí)以及形而上的洞見(jiàn)在政治上積極地介入對(duì)現(xiàn)實(shí)的變革?！?14)Tu Wei-ming, Way, Learning, and Politics: Essays on the Confucian Intellectual, Albany: State University of New York Press, 1993, “Preface”, pp.ix-x.杜維明本人是這樣說(shuō)的,也是這樣做的。他近十多年來(lái)奔波于中美兩國(guó)之間,為在海內(nèi)外普及儒學(xué)進(jìn)而建構(gòu)一種與西方的現(xiàn)代性理論并行的新的普適性理論話語(yǔ)而努力。應(yīng)該說(shuō)他的努力嘗試已經(jīng)取得了明顯的效果:經(jīng)過(guò)改造和揚(yáng)棄的“新儒學(xué)”已經(jīng)不同于傳統(tǒng)的儒學(xué)以及其后的宋明理學(xué),而成為當(dāng)今全球化時(shí)代多元文化現(xiàn)代性理論中的“一元”,它既不想征服或涵蓋其他話語(yǔ)力量,也無(wú)法為別的話語(yǔ)力量所替代。它完全可以作為產(chǎn)生自中國(guó)本土并吸收西方現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性理論的新儒學(xué)與西方的現(xiàn)代性理論進(jìn)行平等的對(duì)話。

成中英作為另一位著述甚豐并十分活躍的新儒學(xué)代表人物,不僅在漢語(yǔ)世界大力推廣新儒學(xué),而且還利用自己主編的雜志和叢書,發(fā)表他的全球化時(shí)代重建新儒學(xué)的觀點(diǎn)。這些觀點(diǎn)在某種程度上更接近全球化時(shí)代的后現(xiàn)代思維模式,因而更容易與后者相融合并進(jìn)行對(duì)話。他還對(duì)當(dāng)代社會(huì)的政治權(quán)力與德行的關(guān)系作了進(jìn)一步闡發(fā),在他看來(lái),“對(duì)儒學(xué)而言,一個(gè)人一旦成為統(tǒng)治者或公眾的官員,也不應(yīng)當(dāng)因此而放棄自己的德性。倒是與其相反,內(nèi)在的私有德行常常會(huì)變成服務(wù)于外在公共社會(huì)和政治德行和權(quán)力中的個(gè)體的基礎(chǔ)和靈感的來(lái)源。我們有任何理由可以說(shuō)明,充滿美德的儒家哲學(xué)完全有可能被看作并實(shí)際上作為具有雙重方向的民主化的積極中介而發(fā)揮作用:成為權(quán)力的美德,同時(shí)也成為美德的權(quán)力”。(15)Chung-ying Cheng, “Preface: the Inner and the Outer for Democracy and Confucian Tradition”, Journal of Chinese Philosophy, Vol.34, No.2, 2007, p.154.即領(lǐng)導(dǎo)者要以德治國(guó)才能取得成效,因?yàn)樽鳛閭€(gè)人來(lái)說(shuō),應(yīng)該具有自己的遠(yuǎn)大理想和抱負(fù),就如同作家在從事創(chuàng)作時(shí),明知道充滿烏托邦的想象不可能實(shí)現(xiàn)也偏要發(fā)揮非凡的想象力,進(jìn)而將虛構(gòu)的故事講得真實(shí)可信?？梢哉f(shuō),成中英的研究既保持了傳統(tǒng)儒學(xué)的積極進(jìn)取和入世精神,同時(shí)也擯棄了其專斷的排他性,使之成為一個(gè)可供后來(lái)者闡釋和建構(gòu)的開放話語(yǔ)體系。

在建設(shè)中國(guó)式現(xiàn)代化的進(jìn)程中,海外新儒學(xué)對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的重新建構(gòu)無(wú)疑具有一定的積極意義。特別是在當(dāng)前西方社會(huì)物欲橫流、人文精神備受挑戰(zhàn)進(jìn)而發(fā)生危機(jī)的時(shí)刻,呼喚儒學(xué)的復(fù)興并以此將中國(guó)文化精神在全世界弘揚(yáng),應(yīng)該是我們的使命和任務(wù),因此我們中國(guó)的人文知識(shí)分子應(yīng)采取積極的對(duì)策。海外新儒學(xué)在中國(guó)的復(fù)興,除了上述兩位華裔學(xué)者的貢獻(xiàn)外,貝淡寧(Daniel A. Bell)的貢獻(xiàn)也不容忽視。貝淡寧是加拿大人,曾任清華大學(xué)哲學(xué)系教授和山東大學(xué)政治學(xué)與公共管理學(xué)院院長(zhǎng)。近年來(lái),作為新一批儒學(xué)的代表人物,貝淡寧提出了一種“賢能政治”策略,在海內(nèi)外產(chǎn)生了較大的反響,但也引起了較大的爭(zhēng)議。實(shí)際上,貝淡寧并不否認(rèn)西方一人一票制度的優(yōu)點(diǎn),也沒(méi)有否認(rèn)民主的好處,但他認(rèn)為,一人一票制度或許并不完全適合中國(guó)的國(guó)情。因此,貝淡寧考慮應(yīng)該如何將民主與尚賢制度結(jié)合起來(lái),以便創(chuàng)造一條更適合中國(guó)的道路。在他看來(lái),中國(guó)有人口多、領(lǐng)土廣袤等特性,因而據(jù)此制定一種“下層民主,中層實(shí)驗(yàn),高層尚賢”的方式也許是一種特有的中國(guó)模式。貝淡寧還舉了新加坡的例子。他認(rèn)為,面對(duì)民眾的支持率不斷下降的境況,新加坡政治領(lǐng)袖已經(jīng)重新將其執(zhí)政的意識(shí)形態(tài)描述為“仁慈的賢能政治”。與李光耀不那么謙卑的政治話語(yǔ)相反,現(xiàn)任總理李顯龍強(qiáng)調(diào),政治領(lǐng)袖必須謙遜地為人民服務(wù),做正確的事,把事情做好,但永遠(yuǎn)不要自以為是和傲慢。謙遜也意味著政府并不是對(duì)所有問(wèn)題都有答案。(16)關(guān)于貝淡寧的“賢能政治”的討論,參見(jiàn)徐倩:《貝淡寧的賢能政治思想探析》,《理論觀察》2020年第1期。但總之,秉持以德以仁治國(guó)對(duì)于新儒家來(lái)說(shuō)仍不失為一種策略。

實(shí)際上,我們?cè)诋?dāng)今的中國(guó)化的馬克思主義中也可以覓見(jiàn)許多出自儒學(xué)的元素,例如主張人與自然和諧的“天人合一”說(shuō)、“和為貴”的外交策略以及構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的主張等,這也說(shuō)明中國(guó)化的馬克思主義海納百川,可以包容一切有利于中國(guó)特色社會(huì)主義建設(shè)的思想文化,并且尤其注重從自己的傳統(tǒng)文化中汲取正能量。具體說(shuō)來(lái),一方面,我們可以從后現(xiàn)代和全球性的視角對(duì)傳統(tǒng)的儒學(xué)進(jìn)行改造、批判、揚(yáng)棄并加以重構(gòu),使其成為當(dāng)前建設(shè)中國(guó)式現(xiàn)代化的重要理論資源。另一方面,則從全球化時(shí)代的新儒學(xué)的視角對(duì)西方的各種后現(xiàn)代理論進(jìn)行質(zhì)疑、批判和改造,從而使得重新建構(gòu)的后現(xiàn)代新儒學(xué)成為世界文明和多元話語(yǔ)共存之格局中的一個(gè)重要方面并與后者平等對(duì)話。因此,就這個(gè)意義而言,重新繼承儒學(xué)的優(yōu)秀傳統(tǒng)建構(gòu)中國(guó)文化學(xué)術(shù)話語(yǔ)無(wú)疑有重大的現(xiàn)實(shí)意義和歷史依據(jù)。經(jīng)濟(jì)的騰飛使中國(guó)成為全球第二大經(jīng)濟(jì)體,因此中國(guó)不僅要對(duì)全球經(jīng)濟(jì)作出自己的貢獻(xiàn),同時(shí)也應(yīng)該為世界文明和新的全球文化格局的形成貢獻(xiàn)自己的理論和智慧,但這一切都離不開馬克思主義的指導(dǎo)作用。

中國(guó)式現(xiàn)代化建設(shè)中的馬克思主義文學(xué)理論話語(yǔ)建構(gòu)

如前所述,中國(guó)式現(xiàn)代化建設(shè)真正開始啟動(dòng)并取得長(zhǎng)足發(fā)展是在中華人民共和國(guó)成立之后,中國(guó)共產(chǎn)黨作為全中國(guó)人民的領(lǐng)導(dǎo)核心地位得到確立,馬克思主義成為全國(guó)各族人民各項(xiàng)工作的指導(dǎo)思想。建設(shè)中國(guó)式現(xiàn)代化是一個(gè)漫長(zhǎng)的曲折過(guò)程,即使在改革開放時(shí)期也是如此,各種矛盾錯(cuò)綜復(fù)雜:政治的、經(jīng)濟(jì)的、社會(huì)的和文化的。好在我們始終有馬克思主義作為中國(guó)經(jīng)濟(jì)建設(shè)和文化建設(shè)的指導(dǎo)思想,從而使我們不斷地克服一個(gè)又一個(gè)艱難險(xiǎn)阻,直至通向建設(shè)社會(huì)主義現(xiàn)代化強(qiáng)國(guó)的成功之路。毋庸置疑,馬克思主義也是從西方翻譯過(guò)來(lái)的一種理論學(xué)說(shuō),在這方面,許多先驅(qū)者為之進(jìn)入中國(guó)都付出了巨大的努力。在李大釗之前,就有熊得山、朱執(zhí)信等人大力譯介馬克思著作。后來(lái)李大釗在將馬克思主義引入中國(guó)時(shí)加進(jìn)了自己的理解和闡釋。但是馬克思主義進(jìn)入中國(guó)后,經(jīng)過(guò)一段時(shí)間對(duì)中國(guó)國(guó)情的適應(yīng)以及中國(guó)共產(chǎn)黨人的創(chuàng)造性選擇,最終走上了與中國(guó)革命和建設(shè)實(shí)踐相結(jié)合的道路,從而生成了一種新的東西,即中國(guó)化的馬克思主義,具體體現(xiàn)為毛澤東思想以及后來(lái)發(fā)展延續(xù)下來(lái)的鄧小平理論、“三個(gè)代表”重要思想、科學(xué)發(fā)展觀以及習(xí)近平新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義思想。

因此,與現(xiàn)代性或現(xiàn)代化這些來(lái)自西方的理論概念一樣,馬克思主義在中國(guó)取得的長(zhǎng)足發(fā)展,也經(jīng)過(guò)了這樣一個(gè)“中國(guó)化”的過(guò)程才得以實(shí)現(xiàn),即它必須與中國(guó)革命和建設(shè)的具體實(shí)踐相結(jié)合,才能領(lǐng)導(dǎo)中國(guó)人民取得勝利。長(zhǎng)期的中國(guó)革命和建設(shè)實(shí)踐證明,毛澤東思想就是馬克思主義中國(guó)化的第一個(gè)直接的產(chǎn)物。雖然蘇聯(lián)“十月革命一聲炮響”給中國(guó)送來(lái)了馬克思列寧主義,但毛澤東深知,中國(guó)的國(guó)情不同于蘇聯(lián),因此不能照搬蘇聯(lián)的模式來(lái)進(jìn)行中國(guó)的革命和建設(shè)。中國(guó)文化和文學(xué)也不同于蘇聯(lián)的文化和文學(xué),不能完全效法蘇聯(lián)的文學(xué)和文化理論原則。由于筆者主要從事中西文學(xué)和文化的比較研究,因此在這一部分,主要梳理在中國(guó)式現(xiàn)代化建設(shè)過(guò)程中,馬克思主義文學(xué)理論中國(guó)化及其在中國(guó)語(yǔ)境中的發(fā)展歷程。

毛澤東的《在延安文藝座談會(huì)上的講話》(下文簡(jiǎn)稱《講話》)長(zhǎng)期以來(lái)被國(guó)內(nèi)外學(xué)界看作是中國(guó)化的馬克思主義文藝思想的綱領(lǐng)性文獻(xiàn),不僅對(duì)于我們從文學(xué)藝術(shù)的角度推動(dòng)構(gòu)建人類命運(yùn)共同體有重要的指導(dǎo)作用,同時(shí)也對(duì)全球馬克思主義文藝?yán)碚摰陌l(fā)展貢獻(xiàn)了中國(guó)智慧和中國(guó)理論思想,它的許多精辟思想在今天全面建設(shè)中國(guó)式現(xiàn)代化文化的進(jìn)程中仍沒(méi)有過(guò)時(shí)。在當(dāng)今強(qiáng)調(diào)世界文明互鑒的新形勢(shì)下,毛澤東的文藝思想應(yīng)該得到發(fā)展,才能更為有效地指導(dǎo)新時(shí)代中國(guó)的文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作和文藝?yán)碚撗芯俊＿@一“中國(guó)化”的馬克思主義具有這樣一種特征:馬克思主義的基本原理與中國(guó)革命和建設(shè)的具體實(shí)踐相結(jié)合并被賦予其時(shí)代特征和本土特征。中國(guó)化的馬克思主義確實(shí)也如同從西方引進(jìn)的其他哲學(xué)和文化思潮那樣,是一種從西方和俄蘇“翻譯過(guò)來(lái)的”馬克思主義。在翻譯的過(guò)程中,不可避免地會(huì)帶有譯者能動(dòng)的理解和創(chuàng)造性建構(gòu)與闡釋,同時(shí)也不可避免地加入一些中國(guó)元素,例如儒學(xué)及其他傳統(tǒng)中國(guó)文化的元素一直滲透在毛澤東的著作和思想中。在今天的中國(guó)式現(xiàn)代化文化建設(shè)中,《講話》不僅對(duì)國(guó)內(nèi)的文學(xué)藝術(shù)研究起著指導(dǎo)性作用,還對(duì)當(dāng)今世界的馬克思主義文藝?yán)碚摻ㄔO(shè)作出了重要貢獻(xiàn)。

建設(shè)中國(guó)式現(xiàn)代化離不開文化建設(shè),尤其是對(duì)國(guó)外先進(jìn)文化和文學(xué)的借鑒。馬克思恩格斯生前十分重視世界文學(xué),對(duì)一些歐洲文學(xué)史上的經(jīng)典著作發(fā)表了許多十分精辟的見(jiàn)解,后來(lái)的東西方馬克思主義者發(fā)展了馬克思恩格斯的世界文學(xué)觀,逐步形成了一種馬克思主義的世界文學(xué)敘事,這其中也有以毛澤東為代表的中國(guó)馬克思主義者的貢獻(xiàn)。(17)關(guān)于馬克思主義與世界文學(xué)研究的詳細(xì)論述,參見(jiàn)拙作《馬克思主義與世界文學(xué)研究》,《文學(xué)理論前沿》2014年第12輯;《當(dāng)代馬克思主義的世界文學(xué)敘事》,《學(xué)術(shù)前沿》2020年第21期。作為一個(gè)文學(xué)造詣很深的馬克思主義者和卓越的詩(shī)人,毛澤東十分重視學(xué)習(xí)外國(guó)的文學(xué)藝術(shù),但是他在號(hào)召作家藝術(shù)家學(xué)習(xí)外國(guó)的東西的同時(shí),也反對(duì)那種不加分析批判地盲目地“全盤西化”的實(shí)踐。即使在新中國(guó)成立后,毛澤東依然堅(jiān)持文學(xué)藝術(shù)的民族方向,但是他始終不忘學(xué)習(xí)國(guó)外先進(jìn)的東西,主張洋為中用,推陳出新。(18)毛澤東:《同音樂(lè)工作者的談話》,《毛澤東論文藝(增訂本)》,人民文學(xué)出版社1992年版,第96頁(yè)。

與馬克思主義中國(guó)化相伴隨的是中國(guó)的馬克思主義的全球化,這一點(diǎn)尤其體現(xiàn)在毛澤東的著述在全世界的廣泛傳播以及毛澤東思想(在西方被統(tǒng)稱為毛主義)的被深入闡釋。應(yīng)該指出的是,在過(guò)去的幾十年里,毛澤東的國(guó)際聲譽(yù)及影響已經(jīng)得到國(guó)內(nèi)外的廣泛認(rèn)可。我們甚至可以認(rèn)為,在整個(gè)20世紀(jì),沒(méi)有哪一個(gè)國(guó)家的馬克思主義者可以與毛澤東的思想理論所產(chǎn)生的世界性影響相比。毛澤東思想不僅影響了阿爾都塞、薩特等法國(guó)左翼理論家,即使對(duì)波伏娃這樣的女權(quán)主義思想家也有極大的啟迪和影響。(19)這方面參見(jiàn)拙作《啟示與建構(gòu):法國(guó)文學(xué)和文化理論在中國(guó)的接受》,《浙江社會(huì)科學(xué)》2020年第11期;“French Theories in China and the Chinese Theoretical (Re)Construction”, Modern Language Quarterly, Vol.79, No.3, 2018, pp.249-267。受到馬克思主義影響的法國(guó)左翼知識(shí)分子、結(jié)構(gòu)主義理論家和符號(hào)學(xué)家克里斯蒂娃多年后再次來(lái)訪中國(guó),在談到毛澤東以及新中國(guó)的成就時(shí),滿懷深情地回顧了她于1974年首次訪問(wèn)中國(guó)時(shí)的觀感和對(duì)中國(guó)的好奇與興趣。(20)參見(jiàn)尹慶紅:《〈馬克思主義美學(xué)研究〉聘任朱莉婭·克里斯蒂娃教授為編委儀式暨學(xué)術(shù)座談會(huì)紀(jì)要》,《馬克思主義美學(xué)研究》第13卷,2010年第2輯。

此外,毛澤東的學(xué)說(shuō)也吸引了美國(guó)的新馬克思主義理論家詹姆遜。他每次來(lái)中國(guó)訪問(wèn)講學(xué),都要設(shè)法尋訪毛澤東的足跡,以便表達(dá)自己對(duì)毛澤東本人的敬意。在今天的一些非洲和拉丁美洲國(guó)家,毛澤東的崇拜者更是數(shù)不勝數(shù)。這不僅與他的個(gè)人魅力有關(guān),更是因?yàn)樗乃枷牒屠碚搶?duì)這些國(guó)家擺脫殖民統(tǒng)治、發(fā)展自己國(guó)家的經(jīng)濟(jì)和文化有重要的啟迪和影響。

當(dāng)然,要說(shuō)明以毛澤東為代表的中國(guó)馬克思主義者的世界性影響,得有具體的數(shù)據(jù)支撐。幾年前,我在主持國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目“馬克思主義與世界文學(xué)研究”期間,應(yīng)邀在中國(guó)社會(huì)科學(xué)院大學(xué)指導(dǎo)了一位馬克思主義學(xué)院的博士研究生,她應(yīng)我要求專門以毛澤東著作的英譯為題撰寫博士學(xué)位論文,并順利通過(guò)了答辯。在廣泛深入的調(diào)研過(guò)程中,我們發(fā)現(xiàn)在中國(guó)的所有外譯文學(xué)作品和理論著作中,毛澤東著作的外譯數(shù)量無(wú)疑最多,所涉及的語(yǔ)種也最多。據(jù)不完全的數(shù)據(jù)顯示,除中國(guó)之外已有數(shù)十個(gè)國(guó)家建立了近百家專門研究毛澤東及其思想的機(jī)構(gòu)。目前在全世界范圍內(nèi)已出版的毛澤東研究論著已達(dá)1600多部、論文超過(guò)了一萬(wàn)篇。中國(guó)的外文出版社也不遺余力地在全世界出版《毛澤東選集》的各種版本,但是大多數(shù)毛澤東著作的外譯是由國(guó)外學(xué)者主動(dòng)發(fā)起并承擔(dān)的。他們之所以關(guān)注毛澤東及其著作,主要是為了通過(guò)對(duì)毛澤東的了解來(lái)看社會(huì)主義新中國(guó)的發(fā)展,進(jìn)而從中國(guó)社會(huì)的實(shí)踐來(lái)看全世界普遍存在的問(wèn)題。另外根據(jù)不完全統(tǒng)計(jì),從新中國(guó)成立到1967年10月,世界各國(guó)以65種文字翻譯出版毛澤東的著作共達(dá)853種,其中《毛澤東選集》48種,單篇本、文集、匯編本、語(yǔ)錄等805種。(21)參見(jiàn)鄧海麗:《毛澤東文藝思想在英美國(guó)家的譯介和接受研究》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)院大學(xué)2021年博士論文。

時(shí)至今日,這個(gè)數(shù)字已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了早先的統(tǒng)計(jì)。除了中國(guó)外,全世界還有54個(gè)國(guó)家和地區(qū)也翻譯出版了毛澤東著作,有39個(gè)國(guó)家和地區(qū)在報(bào)刊上發(fā)表毛澤東著作和《毛澤東詩(shī)詞》,全世界有20種文字、35個(gè)版本的《毛澤東語(yǔ)錄》。這一切都已成為中國(guó)的馬克思主義理論家和世界文學(xué)研究者必須面對(duì)并進(jìn)行研究的一個(gè)現(xiàn)象。(22)參見(jiàn)李君如:《毛澤東是屬于中國(guó)的,也是屬于世界的——〈國(guó)外學(xué)者評(píng)毛澤東〉(修訂版)序》,《湖南科技大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2005年第3期。這也說(shuō)明,馬克思主義作為一種旅行的思想教義,在中國(guó)的發(fā)展路徑是雙向的:通過(guò)中國(guó)接受者的譯介和闡釋實(shí)現(xiàn)了馬克思主義中國(guó)化,然后通過(guò)全世界接受者的譯介和闡釋又開始實(shí)現(xiàn)中國(guó)馬克思主義的全球化。

毫無(wú)疑問(wèn),毛澤東的精神遺產(chǎn)已經(jīng)成功地被幾代領(lǐng)導(dǎo)人繼承了下來(lái),鄧小平理論、“三個(gè)代表”重要思想、科學(xué)發(fā)展觀以及習(xí)近平新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義思想都繼承了毛澤東的精神遺產(chǎn),也都是由毛澤東思想這一“中國(guó)化”的馬克思主義發(fā)展而來(lái)。這是我們今天從事中國(guó)式現(xiàn)代化的文化和文學(xué)理論建設(shè)的重要指導(dǎo)原則。因此,毛澤東的精神遺產(chǎn)不僅屬于中國(guó)共產(chǎn)黨人,同時(shí)也屬于全世界的馬克思主義者。由毛澤東等中國(guó)馬克思主義者發(fā)展建構(gòu)的“中國(guó)化”的馬克思主義表明,一方面,馬克思主義作為一個(gè)完整的科學(xué)的理論體系絕不應(yīng)是靜止不變的,而是動(dòng)態(tài)和發(fā)展的,需要由不同國(guó)家和地區(qū)的具體實(shí)踐來(lái)不斷地加以補(bǔ)充和完善;另一方面,中國(guó)的馬克思主義者在實(shí)踐中獲取的成功經(jīng)驗(yàn)也對(duì)世界馬克思主義運(yùn)動(dòng)作出了中國(guó)的獨(dú)特貢獻(xiàn)。對(duì)于這一點(diǎn)我們應(yīng)該有清醒的認(rèn)識(shí)。

當(dāng)然,毛澤東思想并不僅僅是毛澤東個(gè)人的思想,同時(shí)也是中國(guó)共產(chǎn)黨第一代領(lǐng)導(dǎo)人的集體智慧的結(jié)晶,在這方面,鄧小平也作出了獨(dú)特的貢獻(xiàn)。作為黨和國(guó)家第一代領(lǐng)導(dǎo)集體中的重要成員和第二代領(lǐng)導(dǎo)集體的核心,鄧小平歷來(lái)重視意識(shí)形態(tài)問(wèn)題。由于文學(xué)藝術(shù)是一種獨(dú)特的審美意識(shí)形態(tài),因而也受到他的高度重視。鄧小平繼承了毛澤東的文學(xué)藝術(shù)觀,強(qiáng)調(diào)文藝的人民性。(23)這方面可參見(jiàn)中共中央宣傳部文藝局編:《鄧小平論文藝》,人民文學(xué)出版社1989年版?！爸袊?guó)化”的馬克思主義文藝?yán)碚撘藏灤┰跉v代中國(guó)共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)人的一系列著作和講話中。在這方面,江澤民和胡錦濤在不同的場(chǎng)合都對(duì)之有所闡述,他們的思想理論分別以“三個(gè)代表”和“科學(xué)發(fā)展觀”而著稱。

在幾代中國(guó)領(lǐng)導(dǎo)人中,習(xí)近平對(duì)中國(guó)化的馬克思主義在全世界的傳播最為重視,這與他本人諳熟世界文學(xué)不無(wú)關(guān)系。2014年10月,習(xí)近平總書記在北京主持召開文藝工作座談會(huì),并發(fā)表重要講話,今天在建設(shè)中國(guó)式現(xiàn)代化的進(jìn)程中重溫他的講話,可以發(fā)現(xiàn)這篇講話在很大程度上與毛澤東的《講話》精神是一致的,并且更加強(qiáng)調(diào)文學(xué)藝術(shù)的時(shí)代特征和在新的歷史時(shí)期的新功能,同時(shí)也強(qiáng)調(diào)了文學(xué)藝術(shù)的人民性和民族性,以及黨對(duì)文學(xué)藝術(shù)的領(lǐng)導(dǎo),也表達(dá)了習(xí)近平等新一代中國(guó)的馬克思主義者致力于將中國(guó)的成功經(jīng)驗(yàn)傳播推廣到全世界的決心和信心。

習(xí)近平在文藝工作座談會(huì)上的講話,一方面繼承和發(fā)展了毛澤東的文藝?yán)碚?將其作為中國(guó)的社會(huì)主義文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作和理論批評(píng)的指導(dǎo)原則;另一方面又對(duì)中國(guó)的文藝工作者提出了新的任務(wù)。如果我們比較這兩個(gè)講話,就不難發(fā)現(xiàn),二者都體現(xiàn)了各自所處時(shí)代的精神:毛澤東的講話更強(qiáng)調(diào)的是民族性,而習(xí)近平的講話則尤其強(qiáng)調(diào)中國(guó)文學(xué)藝術(shù)的國(guó)際重要性。

因此,就這一點(diǎn)而言,我們可以得出這樣的結(jié)論,即習(xí)近平總書記認(rèn)為中國(guó)應(yīng)當(dāng)為人類作出較大的貢獻(xiàn),不僅在全球政治和經(jīng)濟(jì)方面應(yīng)該這樣,在文學(xué)藝術(shù)方面,中國(guó)的文學(xué)藝術(shù)家也應(yīng)該有所作為。隨著中國(guó)綜合國(guó)力的日益增強(qiáng),中國(guó)化馬克思主義的普遍價(jià)值和意義,尤其是馬克思主義的文學(xué)藝術(shù)觀點(diǎn),也將越來(lái)越得到世人的重視。而毛澤東的文藝思想對(duì)全球馬克思主義文學(xué)理論的貢獻(xiàn)也將越來(lái)越得到世人的認(rèn)可。

習(xí)近平并沒(méi)有簡(jiǎn)單地把文學(xué)分為中國(guó)文學(xué)和外國(guó)文學(xué),而是將其整體視為世界文學(xué),他不僅關(guān)注西方文學(xué),同時(shí)也重視東方文學(xué),并在談到東西方文學(xué)的巨大成就時(shí),自覺(jué)地將中國(guó)的文學(xué)看作是世界文學(xué)寶庫(kù)的一部分。這無(wú)疑體現(xiàn)了他深厚的文學(xué)素養(yǎng)和先進(jìn)的世界文學(xué)理念。在習(xí)近平看來(lái),世界文學(xué)不僅包括前面提及的那些西方文學(xué)藝術(shù)大師的作品,東方國(guó)家的文學(xué)也對(duì)之作出了重要的貢獻(xiàn)。這就告誡我們,即使是研究世界文學(xué),對(duì)中國(guó)學(xué)者來(lái)說(shuō),也應(yīng)該堅(jiān)持中國(guó)視角和觀點(diǎn),這樣才能贏得國(guó)際學(xué)界的認(rèn)可。(24)這方面可參見(jiàn)拙作《世界文學(xué)研究應(yīng)有中國(guó)立場(chǎng)和中國(guó)視角》,《光明日?qǐng)?bào)》2023年8月30日。

在習(xí)近平看來(lái),文藝工作者要講好中國(guó)故事,傳播好中國(guó)聲音,闡發(fā)中國(guó)精神,展現(xiàn)中國(guó)風(fēng)貌,讓外國(guó)民眾通過(guò)欣賞中國(guó)作家藝術(shù)家的作品深化對(duì)中國(guó)的認(rèn)識(shí),增進(jìn)對(duì)中國(guó)的了解;要向世界宣傳推介我國(guó)優(yōu)秀的文化藝術(shù),讓國(guó)外民眾在審美過(guò)程中感受到中國(guó)文化和文學(xué)藝術(shù)的魅力,從而加深對(duì)中華文化的認(rèn)識(shí)和理解。

2016年5月17日,習(xí)近平總書記在哲學(xué)社會(huì)科學(xué)工作座談會(huì)上發(fā)表講話,指出:“我們說(shuō)要堅(jiān)定中國(guó)特色社會(huì)主義道路自信、理論自信、制度自信,說(shuō)到底是要堅(jiān)定文化自信?！?25)習(xí)近平:《在哲學(xué)社會(huì)科學(xué)工作座談會(huì)上的講話》,《光明日?qǐng)?bào)》2016年5月19日。這與習(xí)近平總書記在多種場(chǎng)合所提出的構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的思想是一致的。黨的二十大報(bào)告有58處提到文化,可見(jiàn)在四個(gè)自信中,文化自信占據(jù)的分量是舉足輕重的。確實(shí),中國(guó)是一個(gè)有著十四億人口的大國(guó),中國(guó)文化更是源遠(yuǎn)流長(zhǎng),在全球文化中占據(jù)重要的一席。作為人文學(xué)者,我們應(yīng)該有何作為呢?毋庸置疑,整個(gè)20世紀(jì)我們都在致力于引進(jìn)各種國(guó)外的尤其是西方的文化觀念和人文學(xué)術(shù)理論思潮,因而我們的幾代人文學(xué)者都能夠嫻熟地運(yùn)用西方的理論觀念和話語(yǔ)闡釋中國(guó)的現(xiàn)實(shí)。而全球化的進(jìn)程發(fā)展到今天,我們更關(guān)注的一個(gè)焦點(diǎn)已經(jīng)出現(xiàn)了轉(zhuǎn)向:在全球化的語(yǔ)境下中國(guó)文化和人文學(xué)術(shù)何以成功地實(shí)現(xiàn)海外傳播。這也許是我們文學(xué)和文化研究者在中國(guó)式現(xiàn)代化建設(shè)中應(yīng)作出的貢獻(xiàn)。