試論楚國的靈魂觀念

高崇文

(北京大學 考古文博學院,北京 100871)

20世紀六七十年代,學界對長沙楚墓出土的“人物龍鳳”帛畫和“人物御龍”帛畫的寓意進行了討論,有學者認為,圖像的寓意是“使死者的靈魂早日升天”[1,2]。此后多有學者從之。1972年,長沙馬王堆漢墓出土一幅T字形帛畫,研究者也多用“引魂升天”的觀點來解釋其含義,至今似乎成了主流認識。由于這種觀點的盛行,眾多學者對東周楚墓出土的鎮(zhèn)墓獸、虎座飛鳥、鹿角飛鳥、鳳鳥羽人等漆木雕所包含的寓意進行研究,也多認為其寓意是“引魂升天”。但是,從當時普遍所遵從的喪葬禮俗及靈魂觀念看,東周時期的楚人并沒有死后“引魂升天”的觀念和習俗。

一、楚盛行招魂、安魂之禮

古代人認為,人死后魂魄離散,魂到處游竄,孝子要將游離之魂招回,希冀其親人魂魄合而復生,便有了招魂之禮,或曰復禮?！秲x禮·士喪禮》載,復者持死者生前所用爵弁服升至殯宮屋脊之上,“北面招以衣曰:皋某復,三,降衣于前,……以衣尸”。鄭玄注:“北面招,求諸幽之義也?！滤勒吒仓?若得魂反之?！辟Z公彥疏:“北面招求諸幽之義者,以其死者必歸幽暗之方,故北面招之,求諸幽之義。”[3](P1128～1129)《禮記·檀弓下》云:“骨肉歸復于土,命也。若魂氣則無不之也?！笨追f達疏:“若神魂之氣,則游于地上,故云則無不之適也。言無所不之適,上或適于天,旁適四方,不可更及?！盵3](P1314)《禮記·喪大記》也記有招復之禮:復者“升至東榮,中屋履危,面北三號”?？追f達疏:“面北三號者,復者北面求陰之義也,鬼神所向也。三號,號呼之聲三遍也。必三者,一號于上,冀神在天而來也。一號于下,冀神在地而來也。一號于中,冀神在天地之間而來也?！盵3](P1572)從上述記載可以看出,當時人認為人死后魂魄分離,靈魂游離于天地四方的幽暗之處,孝子要舉行招魂之禮,用衣將靈魂招回復于尸,冀其復生。

復而不生,乃行死事,開始進行一系列的喪葬之禮,最后是將死者靈魂安置于殯宮以享祭祀。《儀禮·既夕禮》載,喪葬時,有專門載死者衣服的乘、道、稾三車送葬,鄭玄注云:“進車者,象生時將行陳駕也,今時謂之魂車?！盵3](P1147)胡培翚《儀禮正義》疏:“以生時將行陳駕,故進此車于庭而陳之,象生時也。此車平日所乘,靈魂憑之,故謂之魂車,蓋漢時有此名也。”[4](P1841)鄭玄之所以稱此三車謂之魂車,是因為車上載有附著死者靈魂的魂衣等物?！都认ΧY》記載,乘車載有皮弁服,道車載朝服,稾車載簔笠,此皆死者生時所服,附有死者靈魂,故鄭玄以漢代的喪葬禮俗稱之為魂車,所載之服則稱“魂衣”?；贶囕d魂衣至墓地,待棺柩下葬畢,柩車已空,于是將三魂車所載魂衣載之柩車上運回,即《既夕禮》所載:“柩至于壙,斂服載之?！编嵭?“柩車至壙,祝說載除飾,乃斂乘車、道車、稾車之服載之,不空之以歸。送形而往,迎精而反,亦禮之宜?！盵3](P1164)胡培翚疏:“云亦禮之宜者,以服是精氣所憑,故載以歸,于禮宜也?！盵4](P1961)將運回的魂衣放置在殯宮中舉行虞祭安魂之禮。《既夕禮》篇之后有專門一篇《士虞禮》,鄭玄注云:“虞,猶安也。士既葬其父母,迎精而反,日中而祭之于殯宮以安之?！盵3](P1167)虞禮即安魂之祭,虞祭完成后,再將死者的神主置之宗廟,進行以后的廟祭。由此可以看出,《士喪禮》《既夕禮》《士虞禮》三篇記載了從始死招魂,到窆棺下葬,再到虞祭安魂,這是一套完整的喪葬禮俗。

楚國也盛行招魂、安魂的禮俗。孔穎達注釋“復禮”時講楚國有招魂之禮:“招魂者,是六國以來之言,故《楚辭》有《招魂》之篇?！盵3](P1301)朱熹《楚辭集注·招魂序》中也有同樣的記述:“古者人死,則使人以其上服升屋,履危北面而號曰:‘皋!其復!’遂以其衣三招之,乃下以覆尸,此禮所謂復。而說者以為招魂復魄?！G楚之俗,乃惑以是施之生人。故宋玉哀憫屈原無罪放逐,恐其魂魄離散而不復還,遂因國俗,托帝命,假巫語以招之?！盵5](P165)《楚辭》中的“《大招》、《招魂》之辭,蓋本《禮經(jīng)》以為名”[4](P1644)?！冻o》中的《招魂》《大招》基本反映了楚人招魂、安魂的禮俗及靈魂觀念?！墩谢辍吩?“魂兮歸來,君無上天些,虎豹九關(guān),啄害下人些”;“魂兮歸來,君無下此幽都些,土伯九約,其角觺觺些。敦脄血拇,逐人駓駓些,參目虎首,其身若牛些,此皆甘人”;“天地四方,多賊奸些,像設(shè)君室,靜閑安些”;“魂兮歸來,反故居些”。[5](P166～176)《大招》也是類似的招魂內(nèi)容。江陵九店楚墓還出土一篇招魂的簡文,記述某人受“兵死”鬼之害,病危不能飲食,祈禱主管兵死鬼的“武夷”神能使某人之魂歸來,飲食如故。[6]《楚辭》及楚簡所記招魂,雖“惑以是施之生人”,是招生者之魂,但也說明在楚人的靈魂觀念中,認為天地四方多有害人的妖魔鬼怪,并不是靈魂的安樂之處,靈魂往之“恐危身些”,“恐自遺災(zāi)些”,還是返回故居“靜閑安些”,所以要用衣物等招具將游離之魂招回故居寢室中以安之。這些都如實地反映了楚人的靈魂觀念。

二、《楚辭》中沒有“引魂升天”的記載

《楚辭》中多有“駕飛龍”“駕鸞鳳”“登昆侖”“倚閶闔”“開天門”等詩句,有學者多用此來說明人死后“引魂升天”。其實,這些詩作所述的多是神話,是作者借助神話來抒發(fā)感情,或者就是描寫各種神靈駕龍鳳遨游于天地之間的神話境界。如《離騷》《九章》是屈原被放逐后,在報國無門、悲憤無訴之際,寫下的回顧平生奮斗歷程及放逐生涯的自傳形詩作,以花草禽獸的比興和神奇變幻的神話境界作象征,以抒發(fā)自己既悲憤、狂放,又坦然從容的思想境界?！峨x騷》最后云:“國無人莫我知兮,又何懷乎故都!既莫足與為美政兮,吾將從彭咸之所居?！弊髡吒袊@楚國沒有可與其共行美政的明君和賢臣,但又不忍離棄自己的故國舊鄉(xiāng),故愿效法前賢,發(fā)出了以死報國之誓言,此是作者情感的最后歸結(jié)?？梢钥闯?整篇詩作借助神話表達了作者百折不撓、寧死不屈的堅強意志,此與死后“靈魂升天”的觀念沒有任何關(guān)系,是風馬牛不相及的?！毒鸥琛肥且唤M祀神樂歌,所祀之神靈有東皇太一、云中君等九大類,屈原運用楚國盛行的巫風祭神形式,根據(jù)神話傳說,抒寫了一組人們對神靈的祈祝頌禱之樂歌,其中的“駕飛龍”“登昆侖”“開天門”等詩句,都是指的神靈,與生人或死后的靈魂沒有關(guān)系,更何談死者“靈魂升天”?《天問》則是屈原在被放逐期間抒發(fā)自己憤懣情感之作,是屈原向天地神靈發(fā)問,既呵問天地開辟、宇宙神怪之謬說,又詰問三代興亡之教訓,將琦瑋僪佹之神怪與三代興衰歷史交織在一起,形成了一部曠古奇詩。通篇《天問》不僅沒有祈求天神將人之靈魂引入天堂的內(nèi)容,而且處處表現(xiàn)出對天地神靈的譏諷和嘲弄。因此,引用《楚辭》中所述龍鳳遨游天地間神界之語及傳說中的各種光怪陸離之神話,來說明人死后“引魂升天”,這是錯用了《楚辭》所述思想之主題。

其實,先秦文獻明確記載,在楚人的思想觀念中,人是不能登天的?！秶Z·楚語》記楚昭王問大夫觀射夫曰:“《周書》所謂重、黎實使天地不通者,何也?若無然,民將能登天乎?”這是楚昭王之問:若重、黎不“絕地天通”,民能登天嗎?觀射夫?qū)υ?“非此之謂也,古者民神不雜?！魉酒湫?不相亂也,民是以能有忠信,神是以能有明德,民神異業(yè),敬而不瀆?！呿準苤?乃命南正重司天以屬神,命火正黎司地以屬民,使復舊常,無相侵瀆,是謂絕地天通?！蛱斓爻啥蛔?何比之有?”[7](P559～564)此一問一答,正表明當時的認知是:民神之序不能亂,各司其序,民是不能登天的?！秶Z》是東周時期各國史官所記史料匯編,反映了當時真實的社會思想背景,表明東周時期的思想觀念是民不能登天。因此,引用《楚辭》中所述神靈乘龍鳳遨游天界之神話,來證明人的“靈魂升天”,此既錯用了《楚辭》所述思想之主題,也有悖于楚人真實的靈魂觀念。

三、楚墓隨葬神獸雕的用意

東周楚墓多隨葬鎮(zhèn)墓獸(1)筆者認為,所謂楚墓中的“鎮(zhèn)墓獸”,實際是象征死者神主的“祖重”。參見《楚“鎮(zhèn)墓獸”為“祖重”解》,《文物》2008年第9期。、虎座飛鳥、鹿角飛鳥、鳳鳥羽人等漆木雕等,究其用意,還是從楚人的社會風俗及思想觀念來分析。

楚俗信鬼神、好鬼神。王逸《楚辭·九歌序》云:“昔楚國南郢之邑,沅湘之間,其俗信鬼而好祀,其祀必使巫覡作樂,歌舞以娛神。[8](P41)《呂氏春秋·異寶》載:“荊人畏鬼?！盵9](P201)《淮南子·人間訓》高誘注:荊人“好鬼也”[10](P1237)?！稘h書·地理志》載:楚地之民“信巫鬼,重淫祀”[11](P1666)。這反映了楚地盛行濃厚的鬼神信仰,認為天地間萬物都有神靈?！冻o》中就描述了各種神靈,出于楚人之手筆的《山海經(jīng)》也記述了大量神靈。反映楚地思想文化的《莊子》一書,也虛構(gòu)了許多神話故事。楚墓出土卜筮祭禱簡所記祭禱的神靈除天神、地祇、人鬼外,還有眾多宇宙間各種神靈,如“司命”“司祿”“司怪”以及“五山”“峗山”“大江”“大水”等,所有這些神靈均是與楚人信仰相關(guān),楚人遇事總要對其進行卜筮祭禱,以求除災(zāi)降福。[12,13]可以看出,楚國遍設(shè)神祠、隆祀神鬼的祭祀風俗非常盛行。

正是由于楚國“信鬼而好祀”的社會背景,這就需要“造神”,楚人便根據(jù)傳說及自然景物等,塑造出了各種稀奇古怪的神靈。楚國的宗廟、祠堂中圖繪有各種神靈的圖像。王逸《楚辭章句·天問序》云:“屈原放逐,憂心愁悴,彷徨山澤,經(jīng)歷陵陸,嗟號昊旻,仰天嘆息。見楚有先王之廟及公卿祠堂,圖畫天地、山川、神靈,琦瑋僪佹,及古賢圣怪物行事。周流罷倦,休息其下,仰見圖畫,因書其壁,呵而問之?！盵8](P63)這是屈原對廟堂壁畫中所繪“天地山川神靈”發(fā)問,詩中所述的神怪形象許多就有似于楚墓中隨葬的各種神怪雕像。如“大鳥何鳴”,是指后羿死后神化為大鳥飛鳴;“撰體脅鹿何以膺之”,則是指鹿膀生翅而體現(xiàn)鳥形的怪獸,實際是楚人塑造出來的神靈飛廉[14](P42);“虬龍負熊”,是指鯀死后神化為黃熊御龍。另外還描寫有“雄虺九首”“鴟龜曳銜”“女媧有體”等神怪。上述雖都是文獻或簡策記載的各種神靈,但是,我們也可以看到楚人所造神靈的真實圖像,楚墓出土的帛書“十二月神圖”塑造出各月神像,均是奇異怪譎的鳥、獸、人之怪形,并明確標明神名、職司等。[15]此帛書中部甲、乙兩篇文字所述的神靈,有許多與《天問》所記幾乎相同,尤其是所述的神話傳說內(nèi)容與《天問》所述的混沌初開、天宇形成、日月運轉(zhuǎn)、萬物生成等內(nèi)容極其相似。帛書還述說了上天的變化給人所造成的禍福,并以上帝之語叮囑人們要敬重天地諸神,“上天降福,神就來享,上天降妖,神則順從其意,……恭敬和謹慎,儆悼天象?！?2)《孫子·作戰(zhàn)》:“兵之將,民之司命,國家安危之主也?！薄豆茏印睢?“五谷食米,民之司命也?！薄肚f子·至樂》:“吾使司命復生子形,為之骨肉肌膚?！贝瞬瘯鐚嵉胤从沉顺诵殴砩?、敬鬼神的風俗和信仰。

既然楚宗廟、祠堂及月神帛畫可以繪出各種神怪之像,那么,楚墓中出土各種神怪之雕也就可以理解了,它是墓主生前用來祈求神靈驅(qū)災(zāi)辟邪賜福的,出土祭禱簡中對此有如實記錄。(3)包山簡229:“舉禱宮、行一白犬、酉食,甶攻敘于宮室?！焙?33:“舉禱行一白犬,酒食,伐于大門一白犬?！眳⒁姟栋匠埂返?67、368頁,文物出版社1991年版;新蔡簡乙一28:“就禱靈君子一豕;就禱門、戶屯一牂;就禱行一犬。壬辰之日禱之?！眳⒁姟缎虏谈鹆瓿埂返?03頁,大象出版社2003年版;望山簡139:“……祭灶,祭……。”參見《江陵望山沙冢楚墓》第245頁,文物出版社1996年版。包山楚墓出土祭禱簡記錄了墓主邵佗生前凡事均卜筮祭禱各種神靈,所祈禱的神靈有社神、地神、后土、司命、水神、山神及先祖神等。如墓主邵佗生前得病,祈禱野地主、宮地主、路神為其解除病患:“左尹邵佗貞:病腹疾,以少氣,尚毋有咎。占之:貞吉,少未已。以其故敚之。薦于野地主一貑,宮地主一貑。賽于行,一白犬,酒食。占之曰:吉?！庇钟浬圪⒃庥鰬n患,為自己的前途而占之神禹:“躬身尚毋有咎。占之:恒貞吉,少有憂于躬身,且志事少遲得。以其故敚之。思鬼攻解于人禹。占之:甚吉。期中有憙?！盵16](P364～365)“人禹”即大禹,楚人自以為是老童之后的大禹也是楚之祖先,故有事也要祈禱大禹?！冻o·天問》中有較多祝頌大禹的神話,可見大禹在楚人心目中的神圣地位,所以邵佗祈禱祭祀神禹以解憂賜福。

有學者指出,楚國盛行的“攻解”本屬巫術(shù),而“攻解”多以土木偶以代鬼怪。[17]文獻中也有刻木為神怪的記載。漢應(yīng)劭《風俗通義·司命》載:“今民間獨祀司命耳,刻木長尺二寸為人像,行者擔篋中,居者別作小屋,齊天地大尊重之。汝南余郡亦多有,皆祠以臘,率以春秋之月。”[18](P660)這是東漢時祭祀司命的風俗,刻木呈人像作為司命之神,平時將其供奉在屋中,外出還將其攜帶,隨時可進行祭祀。汝南郡在戰(zhàn)國時屬于楚國地域,東漢時這種刻木為司命進行祭祀的形式,應(yīng)是沿用的楚人習俗。東周時期奉司命為執(zhí)掌生死、治愈病魔之神。 《楚辭·大司命》云:“紛總總兮九州,何壽夭兮在予!”“愁人兮奈何?愿若今兮無虧!”“固人命兮有當,孰離合兮可為!”清王夫之指出:“大司命、小司命,皆楚俗為之名而祀之?！盵19](P36)所以,楚墓出土祭禱簡中有眾多對司命的祈禱內(nèi)容。楚墓中也發(fā)現(xiàn)了標明神名的神主牌。荊門包山2號墓出土五件木牌,“五塊小木牌形狀不一,分圭形、亞腰形、尖頂弧形、凹弧頂燕尾等,均為長方形的變形,長6厘米、寬1.8厘米、厚0.2厘米。每塊書一字,共書‘室、門、戶、行、灶’五字”[16](P156)。研究者認為,這五件小木牌“應(yīng)是二號墓墓主生前所祭祀的‘五祀’各神所依之木主,死后行禱五祀所尊之神器”[20]。這是墓主生前祭禱“五祀”的神主牌,死后將其隨葬在墓中,供死者在陰間繼續(xù)進行祭祀?！秲x禮·既夕禮》載:“屬纊以俟絕氣,……乃行禱于五祀?！编嵭?“盡孝子之情。士二祀,曰門,曰行?！盵3](P1158)《禮記·曲禮下》載:“大夫祭五祀?！编嵭?“五祀,戶、灶、中溜、門、行也?！盵3](P1268)楚墓所出祭禱簡中多有祭禱“五祀”的內(nèi)容。 這些楚祭禱“五祀”簡證實,楚人不僅在生前祭祀“五祀”之神,而且死后將其放入墓中在陰間繼續(xù)進行祭祀以解憂求福。

由上述楚人的祭祀風俗及信仰判斷,楚墓中的這些漆木雕神怪,應(yīng)是墓主生前用來祈求神靈驅(qū)災(zāi)辟邪賜福的,將其隨葬在墓中,以期在陰間繼續(xù)祈求神靈辟邪賜福,與死后“引魂升天”沒有關(guān)系。

四、余論

先秦至秦漢時期人們對天的認識也是有變化的?！秶Z·楚語》記載,原始社會早期,“民神雜糅”,“夫人作享,家為巫史”,因而“民匱于祀,而不知其福。烝享無度,民神同位。民瀆齊盟,無有嚴威”。顓頊“乃命南正重司天以屬神,命火正黎司地以屬民,……是謂絕地天通”。[7](P562)這就是說,自顓頊開始,將“絕地天通”的權(quán)力集中在少數(shù)人手里。徐旭生先生將此文獻解釋得更清楚:“人人祭神,家家有巫史,是原始社會末期,巫術(shù)流行時候的普通情形,……‘天地’可以相通,在當日人的精神里面,是一種非常具體的事實,絕不只是一種抽象的觀念?！垲呿湷鰜?快刀斬亂麻,使少昊氏的大巫重為南正‘司天以屬神’?！f只有他同帝顓頊才管得天上的事情,把群神的命令會集起來,傳達下來,此外無論如何巫全不得升天,妄傳群神的命令。又使‘火正黎司地以屬民’,就是說使他管理地上的群巫,使他們好好地給萬民治病和祈?！?并進一步指出,顓頊“把宗教的事業(yè)變成了限于少數(shù)人的事業(yè)”。[21](P79～83)楊尚奎先生對此神話也有類似的認知,“在九黎亂德以后,人人作起神的職務(wù)來,分不清楚誰是神誰是人了。這樣‘民神同位’的結(jié)果,老天也覺得麻煩,于是派下重和黎來,使重管神的事,黎管人的事。那就是說,人向天有什么請求向黎去說,黎再通過重向天請求,這樣使巫的職責專業(yè)化,此后平民再不能直接和上帝交通,王也不兼神的職務(wù)了?！瓏鮽償嘟^天人的交通,壟斷了交通上帝的大權(quán)?！盵22](P163～164)這就是說,當社會發(fā)展出現(xiàn)國家,出現(xiàn)王者,這種交往上帝的權(quán)力逐漸為“王者”所壟斷。此神話雖是東周時期形成的,但它的形成應(yīng)有實際的社會背景,反映了東周時期的思想觀念,尤其更直接反映了楚人的思想觀念,因《楚語》是東周楚國史官記錄的內(nèi)容,且楚人認為顓頊、重、黎是楚族最早的先祖,只有他們掌握與上帝交通的大權(quán),其他人都不能與上帝直接交往,這反映了東周時期楚人的真實思想觀念。

夏商周時期,三代帝王確實是將祭天的權(quán)力牢牢地掌握在自己手中。從殷墟甲骨文中可以看出,商人無論何事都要占卜,貞問上帝,篤信上帝的旨意,唯上帝之命是從,聽天由命。而周人對天的祭祀更具實際意義,強調(diào)周王受命在天,是直接替天行命,這比商代王朝對祭天權(quán)力的控制更進了一步。周王首創(chuàng)了“王權(quán)神授”的思想觀念,以此來加強周王的統(tǒng)治權(quán)力。周王自命為上天之子,稱“天子”。并且規(guī)定了只有周天子才有祭天的資格,也就是只有周天子才有替天行命的權(quán)力。周王室還將受命于天的先王神靈配祀于天神,以加強周天子的神圣地位。(4)《詩·大雅·文王》:“文王在上,于昭于天,……文王陟降,在帝左右?！薄对姟ご笱拧は挛洹?“三后在天,王配于京?！泵珎髟?“三后,太王、王季、文王也。王,武王也?！毖运篮蟮南韧跎耢`已達于天,所以周王室祭天要以祖配祀?！抖Y記·喪服小記》云:“禮,不王不禘。”孔穎達疏云:“禮,唯天子得郊天,諸侯以下否,故云:‘禮,不王不禘?！薄抖Y記·王制》曰:“天子祭天地,諸侯祭社稷,大夫祭五祀?！奔捞斐闪酥芴熳拥莫氂卸Y儀,假如諸侯等貴族祭天則視為僭越,是大逆不道。(5)《史記·六國年表》:“秦襄公始封為諸侯,作西畤用事上帝,僭端見矣?！彼麟[:“以言秦是諸侯而陳天子郊祀,實僭也?！庇纱丝梢?在周代,祭天成為周天子受天命的特權(quán),其他任何人不得僭越。

漢代皇帝也認為是受命于天的(6)《漢書·衛(wèi)賢傳》:“高皇帝為天下誅暴除亂,受命而帝,功莫大焉?！?故也稱“天子”。漢代皇帝六璽中有“天子行璽、天子之璽、天子信璽?！湔鞔蟪?以‘天子行璽’;策拜外國事,以‘天子之璽’;事天地鬼神,以‘天子信璽’?！盵23](P31)漢《白虎通義》首篇《爵篇》載:“天子者,爵稱也。爵所以稱天子者何?王者父天母地,為天之子也?！睗h代的皇帝以天為父,以地為母,是上天的兒子,以受天命治理天下。這是漢代皇帝為皇權(quán)神圣與獨尊制造的理論根據(jù)。

綜上分析可以看出,在原始社會,“民神同位”,人人都可以祭神,都可以與天神交通。后來社會出現(xiàn)了王者,祭天的權(quán)力逐漸為王者所壟斷。后來的周天子乃至漢代皇帝,均自命為上天之子,更加壟斷了祭天的權(quán)利,只有他們才能祭天以受天命,也只有他們的先祖死后才能配祀于天,其他人都沒有這個權(quán)力,又何談死后“靈魂升天”?所以,用后來才傳入的佛教中“往生凈土”“六道輪回”觀念來解釋先秦兩漢時期的靈魂觀是不合適的。(7)英國羅森教授在綜合研究了商周秦漢時期的埋葬制度及靈魂觀念時指出:“墓主人在靈魂世界的旅程可能只是一種短期的游覽,而不是最終上升到天界的進程。升天的概念是后來才逐漸發(fā)展起來的?！眳⒁娏_森《祖先與永恒》,第259頁,三聯(lián)書店2011年版。孫機先生指出:“漢代追求的成仙則指肉體的長生,當時尚未信奉死后靈魂升天堂的觀念。直到佛教在中國盛行后,往生凈土,六道輪回等說才廣泛傳播開來?！眳⒁妼O機《仙凡幽明之間——漢畫像石與“大象其生”》,《中國國家博物館館刊》2013年第9期。