理學(xué)視域中程頤的歷史觀與《春秋》觀

【摘要】 在現(xiàn)存的關(guān)于程頤的文本中，有相當(dāng)一部分是程頤談?wù)摎v史與史籍的文本，其中就包含了《春秋》這一部重要的中國古代儒家典籍。但是作為一名重要的理學(xué)家，程頤對于《春秋》的解讀絕大部分都不能離開其理學(xué)思想進行理解，本文接續(xù)從“理不離氣”“生生”等幾個方面來對程頤的《春秋》觀、歷史觀與史學(xué)觀進行簡要分析，并且進一步從程頤之心性論的角度指出《春秋》與歷史是如何在個人德性修養(yǎng)中發(fā)揮作用，同時還可以明確《春秋》作為心體培養(yǎng)的進路地位。這也有利于我們更加全面地理解程頤地思想和宋代義理史學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)。

【關(guān)鍵詞】程頤；《春秋》；心性；體用；史學(xué)

【中圖分類號】I206? ? ? ? ? ? 【文獻標(biāo)識碼】A? ? ? ? ? ?【文章編號】2096-8264（2023）13-0064-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.13.020

北宋儒者普遍有一種以天下為己任的擔(dān)當(dāng)意識，希望能夠解決社會與歷史的內(nèi)在發(fā)展規(guī)律與動力等問題。關(guān)于這些問題，程頤也有所思考闡發(fā)。但是對于后來的研究者來說其歷史思想仍然有許多問題亟待解決，譬如程頤史學(xué)視野的生成還有定位等問題。對于這些問題，王楨、范立舟、葛煥禮、楊向奎等眾多學(xué)者都嘗試進行梳理和解讀，普遍認(rèn)為伊川的歷史觀難以離開其理學(xué)觀念內(nèi)核，主要強調(diào)“天理”、“理一分殊”的超越規(guī)定性對于人事的統(tǒng)攝，其中《春秋》尤為重要。程頤本人也對于《春秋》相當(dāng)看重，曾言“《春秋》大義數(shù)十，皎如日星，不容遺忘，只恐微細(xì)義例，老年精神，有所漏落?！?[1]。已有學(xué)者的討論更加關(guān)注在這種天理觀下，“理不離氣”“生生”感應(yīng)等這些觀念對于伊川解讀史學(xué)文本的影響，卻對于其心性論的內(nèi)容有所疏漏，由此缺少對于整個自我道德修養(yǎng)的過程考察。本文則將結(jié)合程頤之心性觀，進一步對程頤理學(xué)與其《春秋》觀、史學(xué)觀及歷史觀的關(guān)系展開考察。

一、程頤的經(jīng)史觀及《春秋》之定位

程頤的理學(xué)在早期表現(xiàn)為天理論中心、性、理的統(tǒng)一，即“在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實一也”，認(rèn)為心與理即是一物。但是隨著其思想的不斷發(fā)展，伊川同時強調(diào)理氣的體用二分，選擇用體用來解釋性與氣、性與情、理與氣，指出氣是形而下者，理為本體，兩者的關(guān)系不可顛倒。其中理是宇宙的終極本源與世界之主宰，氣是理之顯現(xiàn)，是理之用。圣人是理的化身，他們代表了天理，而理之用便是圣人之用。

這種體用觀也反映在程頤對于《春秋》的看法中：

詩、書載道之文，春秋圣人之用。詩、書如藥方，春秋如用藥治疾，圣人之用全在此書，所謂“不如載之行事深切著明”者也。有重疊言者，如征伐盟會之類。蓋欲成書，勢須如此，不可事事各求異義。但一字有異，或上下文異，則義須別。

夫子刪詩，贊易，敘書，皆是載圣人之道，然未見圣人之用，故作春秋。春秋，圣人之用也。如曰：“知我者，其惟春秋乎！罪我者，其惟春秋乎！”便是圣人用處。

詩與書是圣人開出的藥方，而在閱讀、學(xué)習(xí)《春秋》和詩書的人則非圣人，存在許多需要治療的疾病，這種“疾病”并非是單純的實在肉體的疾病，而是來自人的氣之稟賦：“人之稟賦有無可奈何者，圣人所以戒忿疾于頑?！?，人的先天之理是與圣人無異的，但是礙于氣之稟賦的限制，導(dǎo)致人難以充分展現(xiàn)其先天之理。天理難以離開氣表現(xiàn)其自身，具體到個人身上只是氣之清濁的差異，這也就導(dǎo)致了圣人與愚夫愚婦的不同。因此《春秋》在此是形而上的圣人之體的形而下展現(xiàn)，是為人提供成圣路徑的一個實踐指導(dǎo)，這種指導(dǎo)并非在超越性的理的層面完成的，而是在氣的層面完成的。更重要的是，伊川之理并不能離開氣而存在，兩者為一體兩面“理不離氣”的關(guān)系，即“至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無間?！盵2]，所以《春秋》為氣化流行之顯現(xiàn)，也有天理之展示的雙重性質(zhì)，為圣人之用，兩者并非二分。那么氣又如何在個人身上展現(xiàn)呢？蒙培元認(rèn)為，氣具化到個人身上便體現(xiàn)為心性，心性雖在個體經(jīng)驗的心中存在，但“它既是客觀的宇宙本體，又是主體的道德自律”[3]，其中程頤認(rèn)為性體心用，后者是自我的認(rèn)知之心與情感之心，是經(jīng)驗論的、主觀性更強的。因此《春秋》作為圣人之道的體現(xiàn)，其義理來源是自上而下的，但是其作用方式卻應(yīng)當(dāng)是自下而上的，即通過經(jīng)驗性的歷史敘述與微言大義對“已發(fā)”之心中的道德價值進行印證與延伸，從而對個體之德性有所助益。

圣人之道并不僅僅體現(xiàn)在《春秋》中，也存在于其他文獻中，但是《春秋》卻與這些文獻有所不同：

圣人之道，如河圖、洛書，其始止于畫上便出義。后之人既重卦，又系辭，求之未必得其理。至如春秋，是其所是，非其所非，不過只是當(dāng)年數(shù)人而已。學(xué)者不觀他書，只觀春秋，亦可盡道。

《春秋》之所以不同于河圖、洛書，正是因為他們的意義傳遞方式不一樣，河、洛的內(nèi)容本身是自成一套但同時文本也是開放的，沒有對其自身做出任何斷言式的解讀，但《春秋》卻已經(jīng)存在了確定的是非判斷，從是非判斷中便可知圣人之道，省去了卦象、系辭等分析方法。河洛雖然不同于《春秋》，但是他們的文本產(chǎn)生方式都相當(dāng)?shù)仡愃??！洞呵铩肥强鬃痈绪攵鳎素允且蛞姾訄D、洛書而成，但是相反的八卦與《春秋》即使沒有這個因緣也會產(chǎn)生，這正是由八卦與《春秋》的本質(zhì)規(guī)定性所決定的，孔子與河、洛都是圣人之道得以形而下具化的氣化流行之通道。

二、程頤的歷史觀

圣人之道是通過孔子與八卦等的分析得到了展現(xiàn)，那么在《春秋》的文本中，圣人又是如何表達其道德規(guī)則性的表達又是如何可能的呢，伊川這樣認(rèn)為：

“隕石于宋”，自空凝結(jié)而隕；“六鹢退飛”，倒逆飛也。倒逆飛，必有氣驅(qū)之也。如此等，皆是異事也，故書之。大抵春秋所書災(zāi)異，皆天人響應(yīng)，有致之之道。如石隕于宋而言“隕石”，夷伯之廟震，而言“震夷伯之廟”，此天應(yīng)之也。但人以淺狹之見，以為無應(yīng)，其實皆應(yīng)之。然漢儒言災(zāi)異，皆牽合不足信，儒者見此，因盡廢之。

《春秋》中記載了許多災(zāi)異情況，伊川認(rèn)為是天人響應(yīng)而致之的，這響應(yīng)是天對于人之行為的是非規(guī)定，但是并不是所有人都認(rèn)為存在響應(yīng)的可能，單純將其當(dāng)作自然來看。但是這里存在一個問題，“天有常理”是以“應(yīng)”的方式關(guān)照人事，突出其被動性，更重要的是人事在其中的主動作用。伊川認(rèn)為漢代儒者說的災(zāi)異都堅強附會，難以令人信服。這是因為漢唐儒學(xué)通過“天人感應(yīng)”的方式，將世間的道德與政治現(xiàn)象歸結(jié)為人格化的天的安排，而天的安排是通過陰陽五行、讖緯、釋老的形式體現(xiàn)出來的，這種解讀方式已經(jīng)不適應(yīng)當(dāng)時的發(fā)展，需要用一個更加精密的抽象、思辨思想來更新這種“感應(yīng)”的解讀方法才能令人信服。這種感應(yīng)式的解讀不僅僅是指圣人在《春秋》中傳遞其義理的方式，還是《春秋》乃至圣人本身產(chǎn)生的方法：

麟乃和氣所致，然《春秋》之時有者，何以為應(yīng)天之氣？豈可如此閑別？圣人之生，亦天地交感，五行之秀，乃生圣人。當(dāng)戰(zhàn)國之際，生孔子何足怪，況生麟？圣人為其出非其時，故有感，如圣人生不得其時。

圣人的產(chǎn)生，按照伊川的說法，是天地交感結(jié)合五行而生，和氣所致。在程頤的說法中氣是萬物之始，“氣行滿天地間”，是構(gòu)成天地萬物的原始質(zhì)料。氣分陰陽，陰陽之氣運動變化而成萬物：“生物萬殊，睽也；然而得天地之合，稟陰陽之氣，則相類也?！保瑲庠谌f物流行中起到主宰的作用。天理通過氣化流行來承載“理”和“性”，連接超驗的天道與具體的現(xiàn)實的人道，這樣絕對精神才可以在現(xiàn)實世界中傳播，方可教導(dǎo)人們進行“格物致知”以實現(xiàn)“治國平天下”。這便是伊川用以解決歷史動力問題的精髓之處，在這種理的陰陽氣化流行中，伊川始終都是將陰陽對立互動作為天下演變的關(guān)鍵，陰陽雙方處于動態(tài)的運動過程中，這種運動就會造成事物的變化和發(fā)展。

伊川同時還用陰陽之氣的聚散來說明物的生死存亡：“萬物始終，聚散而已”，但是相較于張載說法中氣的聚散所包含的輪回說，伊川認(rèn)為“道則自然生萬物。今夫春生夏長了一番，皆是道之長，后來生長，不可道卻將既生之氣，后來卻要生長。道則自然生生不息”，正是說明生生的盛衰變化，生生相接續(xù)，正是生生之理的一種落實和表現(xiàn)。這種生生不是循環(huán)，而是創(chuàng)造與新舊的更替，這一特征是貫穿性的。這也恰恰說明了程頤所言心性亦是如此，心體與性體的修養(yǎng)磨練過程是沒有盡頭的，個體是難以完全實現(xiàn)絕對天理，只能是作為一個趨勢而不斷地運動，這與王朝的盛衰也有所類似，雖然王朝的盛衰演變難以把握，但是這一發(fā)展勢頭卻是貫穿性的：

盛衰之運，卒難理會。且以歷代言之，二帝、三王為盛，后世為衰。一代言之，文、武、成、康為盛，幽、厲、平、桓為衰。以一君言之，開元為盛，天寶為衰?！襞e大運而言，則三王不如五帝之盛，兩漢不如三王之盛，又其下不如漢之盛。至其中間，又有多少盛衰。如三代衰而漢盛，漢衰而魏盛，此是衰而復(fù)盛之理。

程頤將二帝三王視為中國歷史的最盛，將自己“外王”的思想寄托于此，之后雖有盛世，但也難以重復(fù)二帝時的大治。在評價王朝盛衰的歷史氣運，便與理氣之中氣生生的盛衰變化有所暗合之處，因此伊川在評價歷史盛衰時從“天理”出發(fā)，強調(diào)儒家綱紀(jì)與回到三代的王道政治。雖然人類歷史與社會也依賴于陰陽的對立來發(fā)展，但是這并不代表著陰就是小人、陽就是君子，其中更重要的是兩者之間的互動關(guān)系，反而害陽、害義的是不善的?？偠灾?，在此“天理”不僅是形而上的絕對規(guī)則，也獲得了形而下的含義，就是封建道德原則與等級制度的總稱。

三、程頤的史學(xué)觀

既然人們面對成為圣人存在著理氣之間存在不合的問題，即理想與現(xiàn)實之間存在不合之處，因此人應(yīng)當(dāng)在其道德生活上努力，使其理氣合一，才可以盡人、物之性。[4]關(guān)于通過道德生活成己的可能性問題，伊川認(rèn)為人有仁義禮智的性理，顯于心則可以生對應(yīng)形氣，但是也有學(xué)者認(rèn)為這樣無法去除私欲之類的阻礙，需要后天的工夫加以補充，方可落到現(xiàn)實中來，對此工夫伊川有二語：“涵養(yǎng)須用敬，進學(xué)在致知”，前者是說從內(nèi)在的心上用心，即指“以敬直內(nèi)”，通過使心凝聚、不散亂，恒存此內(nèi)在的心；后者則更加強調(diào)向外。我們需要關(guān)注的一點是，伊川以心性的道德修養(yǎng)作為核心，將《春秋》乃至歷史作為心體磨練的一個進路，其最終都是的方向都是朝向形而上的天理，而這一天理的先驗性質(zhì)恰恰說明了已經(jīng)有一個“先立乎其大”，因此其方式方法也與此有關(guān)：

先生始看史傳，及半，則掩卷而深思之，度其后之成敗，為之規(guī)畫，然后復(fù)取觀焉。然成敗有幸不幸，不可以一概看?？词繁赜^治亂之由，及圣賢修己處事之美?？酌饔型踝糁?，道則未盡。王者如天地之無私心焉，行一不義而得天下不為。

凡讀史，不徒要記事跡，須要識治亂安危興廢存亡之理。且如讀高帝一紀(jì)，便須識得漢家四百年終始治亂當(dāng)如何，是亦學(xué)也。

程頤閱讀史書，看到近半的內(nèi)容便掩卷深思，思考預(yù)設(shè)其可能的發(fā)展方向，然后再閱讀接下來的部分。這個方法的目的就在于通過歷史事件的發(fā)展走向來推斷其興衰的理由，并且學(xué)習(xí)圣人修身為人處世的方法，印證其心中已存的“理”。采取這種方法的深層原因，是歷史/書寫者與閱讀者之間的思想結(jié)構(gòu)與詮釋方法的差異，程頤并不將事件的成敗作為其評價的標(biāo)準(zhǔn)，而是把“天理”作為其價值體系的坐標(biāo)在判斷事件合理性，如果采取功利主義的價值觀，將追求功利作為歷史事件、活動的依據(jù)，這樣很顯然歷史只能是強者的歷史。因此歷史事件的成功不對應(yīng)著“理”、失敗了也未必是違背了“理”。雖然以史為鑒的觀點在中國史學(xué)中并不罕見，具體到《春秋》這一文本上，伊川指出：

學(xué)春秋亦善，一句是一事，是非便見于此，此亦窮理之要。然他經(jīng)豈不可以窮？但他經(jīng)論其義，春秋因其行事，是非較著，故窮理為要。嘗語學(xué)者，且先讀論語、孟子，更讀一經(jīng)，然后看春秋。先識得個義理，方可看春秋。春秋以何為準(zhǔn)？無如中庸。欲知中庸，無如權(quán)，須是時而為中。

《春秋》的圣人之用的性質(zhì)使得其無法完整且系統(tǒng)的論述其背后大義，因此伊川主張應(yīng)當(dāng)先從論語、孟子等入手，先窮盡其義理，然后再學(xué)習(xí)《春秋》來印證這些從論、孟中認(rèn)識到的義理?！洞呵铩芬灾杏篂闇?zhǔn)則，這也是圣人大義的體現(xiàn)：

惟其微辭隱義，時措從宜者，為難知也：或抑或縱，或與或奪，或進或退，或微或顯，而得乎義理之安，文質(zhì)之中，寬猛之宜，是非之公，乃制事之權(quán)衡，揆道之模范也。夫觀百物然后識化工之神，聚眾材然后知作室之用，于一事一義而欲窺圣人之用心，一本無心字。非上智不能也。故學(xué)春秋者，必優(yōu)游涵泳，默識心通，然后能造其微也。后王知春秋之義，則雖德非禹、湯，尚可以法三代之治。

《春秋》是圣人意旨的載體，是治理天下的模范文本，要“優(yōu)游涵泳，默識心通”，從其中提煉出精微的義理才可用以改良當(dāng)時政治，以回到三代之治，同時精進儒者自身的德行修養(yǎng)。這種回到三代之治的愿望，不僅是儒者個人的任務(wù)，要求個人重視精神修養(yǎng)，從而最終向圣人看齊。

四、結(jié)語

綜上所論，程頤堅持理氣的體用二分，性可以分成天命之性與氣稟之性，而氣分清濁，為了回歸到不被氣所遮蔽的天理，程頤認(rèn)為人們應(yīng)當(dāng)通過向外的格物致知與向內(nèi)的敬。這具體到操作層面便是一方面人們應(yīng)當(dāng)保持仁義禮智的主體德性，另一方面還需要通過“默識心通”的方式學(xué)習(xí)來理解圣人之天道。在此之中《春秋》作為史書，是形而上圣人之用的形而下直接呈現(xiàn)，通過氣化感應(yīng)的方式得以產(chǎn)生，通過一種對經(jīng)驗性的形下的心之教化來實現(xiàn)對于形上之先驗道德主體的復(fù)歸，這是“形上—形下—形上”的坎陷回歸式過程，通過修習(xí)《春秋》與歷史為進路，這一過程的共時性得以彰顯。而其中的教化則主要是指《春秋》包含了大量的是非善惡的價值判斷，但是程頤認(rèn)為這種判斷的標(biāo)準(zhǔn)并非歷史事件的成敗，而應(yīng)當(dāng)以是否符合“天理”為標(biāo)準(zhǔn)來評判。在理氣二分的視域下，氣分陰陽，陰陽兩者你中有我我中有你，相互促進，使得王朝與歷史在創(chuàng)造性之生生中不斷更迭、前進。

參考文獻：

[1]（宋）程顥，程頤著，王孝魚點校.二程集[M].北京：中華書局，2004.

[2]（宋）程頤撰，王孝魚點校.周易程氏傳[M].北京：中華書局，2011.

[3]蒙培元.中國心性論[M].臺北：臺灣學(xué)生書局，1990.

[4]唐君毅.中國哲學(xué)原論·原教篇[M].北京：九州出版社，2016.

作者簡介：

張鴻鵠，男，山東東營人，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院尼山學(xué)堂，本科生，研究方向：宋明理學(xué)。