三論“大單元/大概念”：理論方法和戰(zhàn)略前途

孫紹振

【關(guān)鍵詞】大概念；實(shí)踐真理論；解構(gòu)主義；文本的立體結(jié)構(gòu)；辯證思維；線性思維

一、大概念“碎片論”的哲學(xué)基礎(chǔ)：解構(gòu)主義的反真理論

在邏輯和歷史的具體分析面前，不存在什么“碎片”。單篇文本的具體分析，從內(nèi)部來說有其意脈或者文脈的貫穿，構(gòu)成自洽的有機(jī)整體；從外部縱向來說，乃是歷史發(fā)展的階段性的綜合性載體。單篇的經(jīng)典文本是個別的、特殊的，但其中蘊(yùn)含著普遍性。用哲學(xué)的語言來說，特殊與普遍相統(tǒng)一，普遍性寓于特殊性之中。用通俗的語言來說，就是從一滴水看大海，從一粒沙看世界。

經(jīng)典課文不管是單獨(dú)存在，還是同類組合，其“意義”都在其內(nèi)在矛盾和轉(zhuǎn)化之中。其歷史的和現(xiàn)實(shí)的意義，并不需要從外部借來一個“大概念”“整合”“聚焦”。

統(tǒng)編高中語文教材選擇性必修中冊第一單元共七篇文章，前四篇為：恩格斯《社會歷史的決定性基礎(chǔ)》，毛澤東《改造我們的學(xué)習(xí)》和《人的正確思想是從哪里來的？》，光明日報特約評論員文章《實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)》。這四篇文章就獨(dú)立篇章而言，都有內(nèi)在的有機(jī)性，不但在當(dāng)時，而且在當(dāng)前也同樣具有重大的意義。

就其中最為簡短的《人的正確思想是從哪里來的？》而言，講的是實(shí)踐真理論，這是馬克思主義的世界觀：存在決定意識，存在是第一性的，思想是客觀存在的反映，是第二性的，理論來源于實(shí)踐，其正確性不能由理論來證明，而是由實(shí)踐來證明。正確的（主觀的）思想一旦為群眾掌握，矛盾就轉(zhuǎn)化了，主觀思想就成為物質(zhì)的（客觀的）力量。從內(nèi)涵來說，這是世界觀；從方法論來說，則是矛盾對立在實(shí)踐這一條件下轉(zhuǎn)化的辯證法。具體問題具體分析，是馬克思主義活的靈魂，體現(xiàn)著世界觀與方法論的統(tǒng)一。

馬克思主義的世界觀和方法論，這樣的觀念還不夠大嗎？但是，按大概念論的邏輯，這樣的單篇文本不能不是“碎片”。

這樣的文章，顯性的闡釋是馬克思主義的世界觀，其中矛盾對立轉(zhuǎn)化的方法則是隱性的，文章的內(nèi)容很通俗，并不難懂。稍稍用心，至少也能讀懂其顯性的、明確表述的實(shí)踐真理論的意義；潛心閱讀，則不難讀出其中矛盾層層分析的隱性文脈貫穿全文。積以時日，潛移默化，總能領(lǐng)悟其中世界觀和方法論的交融。但是，偏偏讀不懂，領(lǐng)悟不出其中的精粹。究其原因，不管是有意還是無意，論者對實(shí)踐真理論和具體問題具體分析并不在乎，而對來自異域的“大概念”“碎片論”卻很執(zhí)著，將其當(dāng)作放之四海而皆準(zhǔn)的“真理”，信心滿滿地以為將之忠誠地照搬過來就可以解決中國的語文教育問題。殊不知，這樣的“大概念”“碎片論”，其哲學(xué)基礎(chǔ)乃是解構(gòu)主義，是對真理的解構(gòu)。從世界觀和方法論來說，與實(shí)踐真理論背道而馳。

從根本上來說，照搬異域的理論，不加以分析批判，這是教條主義。正是因?yàn)檫@樣，對教材中毛澤東的《改造我們的學(xué)習(xí)》，如果讀不懂當(dāng)年反教條主義的重大歷史意義，自然也就領(lǐng)悟不出自己正身陷現(xiàn)代教條主義透明的羅網(wǎng)之中。

毛澤東在《改造我們的學(xué)習(xí)》中反復(fù)批判硬搬蘇聯(lián)式的教條，完全脫離中國革命實(shí)踐。實(shí)踐用鮮血證明了教條主義幾乎斷送了中國革命。教條主義的代表王明重印了他的《為中共更加布爾什維克化而斗爭》，還要求全黨學(xué)習(xí)。毛澤東此文對教條主義進(jìn)行批判，把問題的焦點(diǎn)定位在哲學(xué)高度上，主要是矛盾的普遍性與特殊性的對立統(tǒng)一。馬列主義是“普遍的”，中國革命是“具體的”“特殊的”。普遍性與特殊性的矛盾處于統(tǒng)一體中，相反相成，相輔相成。但是，毛澤東堅(jiān)持：“尤其重要的，成為我們認(rèn)識事物的基礎(chǔ)的東西，則是必須注意它的特殊點(diǎn)?！保?］矛盾的主要方面是其特殊性，是“一事物區(qū)別于他事物的特殊的本質(zhì)”。“研究矛盾的特殊性，認(rèn)識個別事物的特殊的本質(zhì)，才有可能充分地認(rèn)識矛盾的普遍性，充分地認(rèn)識諸種事物的共同的本質(zhì)”［2］。順理成章，中國革命的特殊性是決定本質(zhì)的主要方面。毛澤東批判教條主義者“一心向往的，就是從先生那里學(xué)來的據(jù)說是萬古不變的教條”［3］。毛澤東從矛盾的對立統(tǒng)一轉(zhuǎn)化，分析出矛盾的普遍性和特殊性，矛盾的主要方面和次要方面，矛盾的特殊性成為矛盾的主要方面，決定著事物的發(fā)展，是對從黑格爾以來的辯證法的一大發(fā)展，為中國革命的勝利奠定了思想基礎(chǔ)。這樣不朽的經(jīng)典難道不經(jīng)過大概念的整合就會成為“碎片”嗎？相反，《改造我們的學(xué)習(xí)》《人的正確思想是從哪里來的？》在理論上通過分析得出初步的綜合，綜合又進(jìn)一步分析，層層深入，構(gòu)成嚴(yán)密的系統(tǒng)?！秾?shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)》，則是在三十多年后的歷史關(guān)頭，以實(shí)踐真理論，針對當(dāng)時嚴(yán)峻的社會矛盾，及時作出切中肯綮的闡釋，為我國改革開放在理論上確立了合法性，從而成為新時期撥亂反正的進(jìn)軍號。

至于恩格斯的《社會歷史的決定性基礎(chǔ)》，思維方法仍然是對立統(tǒng)一。經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑，在一定條件下，上層建筑如法律、宗教、文化藝術(shù)等反過來對經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)有反作用，推動或者阻礙經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的發(fā)展。這是把哲學(xué)辯證唯物主義（實(shí)踐真理論）用之于社會，發(fā)展出歷史唯物主義，與實(shí)踐真理論構(gòu)成辯證邏輯系統(tǒng)。不管是單篇，還是四篇一組，都能達(dá)到邏輯上的、歷史的、動態(tài)的統(tǒng)一。在實(shí)踐上，則是理論的普遍意義與現(xiàn)實(shí)的針對性的統(tǒng)一，這里的統(tǒng)一，就是分析和綜合的統(tǒng)一，并不需要在文章以外用一個大概念再來“綜合”或者“整合”一番。

悉心研讀此組文章的最高目標(biāo)乃是在世界觀和方法論上提升，但是就目前所見的“大概念”解讀和教學(xué)設(shè)計而言，普遍的偏向是學(xué)習(xí)“議論文”的論證方法。即使提及分析，也只是落實(shí)為“舉例論證”之類的套話。如此這般的一知半解，再加上花樣翻新的“活動”，恰恰是“碎片”。事實(shí)上，只要讀懂《人的正確思想是從哪里來的？》，理解了對立統(tǒng)一在實(shí)踐條件下轉(zhuǎn)化的辯證邏輯，這樣的大概念顯然太貧乏、太粗糙了，卻糊弄得一些教師埋怨具體分析“過細(xì)”。其實(shí)，分析如莊子所說，“一尺之捶，日取其半，萬世不竭”。埋怨過細(xì)，實(shí)際上自己囿于“過淺”。

“碎片論”者之所以擁有如此目中無人的底氣，乃是自恃來自大洋彼岸的權(quán)威，美國文論泰斗希利斯·米勒坦然為西方前衛(wèi)文論無能解讀文本作歷史性總結(jié)，進(jìn)一步宣稱“理論與閱讀之間是不相容的”［4］，在《小說與重復(fù)》中則直言他們信奉的“解構(gòu)批評”就是把統(tǒng)一的東西重新拆成分散的“碎片”或部分：“就好像一個小孩將其父親的手表拆成一堆無法照原樣再裝配起來的零件?！保?］

事實(shí)上，西方前衛(wèi)文化的泰斗羅蘭·巴特在分析巴爾扎克的《薩拉辛》時就聲稱，分析的關(guān)鍵不在于表明一種結(jié)構(gòu)，而在于按照可能演示一種構(gòu)成動作。他在《聲音的編織》部分稱：“文雖則受著某種形式的支配，這形式卻不是一體的、構(gòu)筑好的和完成了的：它是碎片、是截開的塊段，被中斷或刪除的網(wǎng)絡(luò)，完全是畫面無限地疊化過程的進(jìn)行和交易?！保?］

他將《薩拉辛》分成561 個閱讀段［7］，卻沒有將文本的內(nèi)在矛盾統(tǒng)一起來，使其得到全面深化的解讀。雖然得到諸多懾于其權(quán)威的人士喝彩，但是無一人追隨。這種碎片化的分析不過是一次試錯，實(shí)踐證明失敗了。后來西方的前衛(wèi)文論坦誠無能解讀文本，很值得稱贊，但是他們?yōu)樘用撐谋揪唧w分析，大言不慚地制造出理論，化無理為有理，其目的不過是合法地逃避力不能及的文本具體分析，為向文化批評、意識形態(tài)分析作戰(zhàn)略轉(zhuǎn)移找借口。不可否認(rèn)，他們也取得了相當(dāng)高的成就，但這并不是我們也要亦步亦趨放棄文本分析的理由。當(dāng)然，他們在理論上也不無相當(dāng)積極的方面，我們不該因人廢言。希利斯·米勒在《小說與重復(fù)》中提醒過：

每一種形式的文學(xué)研究，就該自始至終好好地對它的理論前提進(jìn)行思考，以免為它所蒙蔽。譬如，把這些理論前提理所當(dāng)然地視為正常的、普遍有效的，就會陷于盲目性。［8］

“大概念”論者在追隨“碎片論”的時候，恰恰忘記了他們的理論前提是“解構(gòu)主義”。其核心是反本質(zhì)，去真理。這與我國的立國之本實(shí)踐真理論是背道而馳的。但是，解構(gòu)主義大師提醒不要“盲從”，這一點(diǎn)倒是與毛澤東當(dāng)年的針對性有相通之處。不過毛澤東在革命成敗的關(guān)頭，在《整頓黨的作風(fēng)》中把話說得更嚴(yán)厲：“絕對不應(yīng)盲從，絕對不應(yīng)提倡奴隸主義?！保?“］ 大概念”論者想來不可能對立國之本的實(shí)踐真理論一無所知，但是在推行“大概念”時，是不是對其有所警覺呢？

二、大概念邏輯混亂的原因：脫離語文專業(yè)素養(yǎng)的“假設(shè)”

“大單元/大概念”，關(guān)鍵顯然不是“大單元”，它是早已存在的，關(guān)鍵是“大概念”。問題在于，“大概念”究竟是什么樣的概念？

有論者認(rèn)為“大概念”可表述為“核心的概括性知識”。這樣的“大概念”可以說產(chǎn)生于單元文本之中，不過并不是全部文本，只是從文本中提出一些“概括性”的“知識”。這個“知識”的概念是自然科學(xué)的，不屬于人文學(xué)科的語文。因而論者只能含混言之，沒有作出內(nèi)涵的界定，連外延的界定都沒有：究竟是語法知識，還是文學(xué)知識，是作家生平，還是文體特點(diǎn)，都沒有說清。這樣的“大概念”如此模糊，就難免轉(zhuǎn)化為小概念，甚至空概念。

有論者認(rèn)為提煉單元“大概念”需要綜合考慮以下因素：第一，“學(xué)習(xí)任務(wù)群”（或者“任務(wù)驅(qū)動”），這就不是單元文本的內(nèi)涵了，任務(wù)只能在文本以外，由論者主觀設(shè)定。第二，單元主題、導(dǎo)語、課文特色。又回到單元文本中來，這是邏輯循環(huán)。單元主題、導(dǎo)語、課文特色，這三個要素和“單元文本中核心的概括性知識”，并不構(gòu)成并列關(guān)系，大致可以說，其間有某種從屬關(guān)系。而單元主題、導(dǎo)語、課文特色中的“導(dǎo)語”，與“主題”“課文特色”，則明顯存在交叉關(guān)系。第三，“生活價值”，這屬于人生觀問題，比之有限的單元文本等，其內(nèi)涵則超出了很多層次，既不是并列關(guān)系，也不是從屬關(guān)系，邏輯上是無類比附。第四，“學(xué)生基礎(chǔ)與興趣”，這與生活價值、人生觀在邏輯上幾乎沒有關(guān)系?？偟膩碚f，這么多點(diǎn)，本來在邏輯上屬于劃分，但是，劃分的標(biāo)準(zhǔn)不統(tǒng)一，造成相互重疊、交叉，內(nèi)涵和外延雜亂，本身就是未經(jīng)“統(tǒng)攝”“整合”，更沒有理論上最起碼的統(tǒng)一性，如此不倫不類的雜湊的觀念群，怎么可能透視、聚焦、統(tǒng)攝、整合單元文本？

論者認(rèn)為提煉“大概念”需要反復(fù)假設(shè)、權(quán)衡、驗(yàn)證，使之（大概念）作為認(rèn)知結(jié)構(gòu)中重要的關(guān)聯(lián)點(diǎn)，不斷吸納、組織信息。這樣來看，“大概念”的內(nèi)涵就不那么含糊了。說到底，是一種“假定”，產(chǎn)生于文本分析之前。當(dāng)然，學(xué)術(shù)的發(fā)展往往起源于假設(shè)或者猜想（如哥德巴赫猜想），但是，猜想要成為真理，還要經(jīng)過實(shí)踐證明，在證明過程中，只取符合猜想的事理是片面的，還要通過與之相反的證偽。英國自然科學(xué)理論家波普爾影響巨大的著作《猜想與反駁》，其中最著名的理論是，舉正例最多只是說明，而不是證明，只有經(jīng)得起反駁、證偽，才可能具有一定的真理性。也就是說，不管提出多么驚人的理論，在得到證明以前，只能是猜想。哥德巴赫猜想從1742 年提出，到二十世紀(jì)六七十年代，陳景潤證明了一半，就讓舉世學(xué)界震驚。為什么過了二百余年，才獲得這樣的成績？這是因?yàn)?，要進(jìn)入這個領(lǐng)域，必須具有專業(yè)素養(yǎng)，這個門檻并不低。

這看來是常識，但在理論上往往并不很明確。馬克思說：“對于沒有音樂感的耳朵來說，最美的音樂也毫無意義，不是對象?！保?0］說的是，要聽出音樂的“意義”必須擁有音樂的專業(yè)素養(yǎng)，進(jìn)行專業(yè)的分析。什么叫作“專業(yè)”，毛澤東用哲學(xué)的話語說：“科學(xué)研究的區(qū)分，就是根據(jù)科學(xué)對象所具有的特殊的矛盾性。因此，對于某一現(xiàn)象的領(lǐng)域所特有的某一種矛盾的研究，就構(gòu)成某一門科學(xué)的對象。”［11］

只有具備音樂旋律的特殊矛盾的修養(yǎng)，才能發(fā)現(xiàn)音樂以內(nèi)的“意義”。而“大概念”則恰恰相反，意義不在專業(yè)素養(yǎng)中，而在先于文本的“大概念”的“假設(shè)”之中。這種思維方法的感知定式非常頑固，因而對辯證邏輯的“對立—統(tǒng)一—轉(zhuǎn)化”，視而不見，感而不覺。

三、思維品質(zhì)是從矛盾對立轉(zhuǎn)化分析向上提升還是向線性演繹下滑

當(dāng)然，僅在理論上對“大概念”質(zhì)疑、反駁是不夠的，最具說服力的就是看“大概念”在閱讀實(shí)踐中的效果。

辯證思維就是毛澤東在《矛盾論》中所說的一切自然、社會和人的思想都是矛盾（對立）的統(tǒng)一。分析的對象，就是矛盾。真正的思辨乃是“馬克思主義的最本質(zhì)的東西，馬克思主義的活的靈魂，就在于具體地分析具體的情況”［12］。

不管是柏拉圖還是盧梭的思維，并不存在矛盾的具體分析，而是從論點(diǎn)直接演繹，這屬于形式邏輯的線性思維。柏拉圖為了堅(jiān)持“正義”“道義”“真理”，不惜犧牲生命，從道德論來說是崇高的，但這樣的道德論又是樸素的、感性的、非辯證的。從邏輯上來說，其前提的內(nèi)涵和外延都不周延，并不隱含內(nèi)在的對立面，是片面的。處死他的雅典法庭完全可以把“虔敬神明”作為“正義、道義、真理”的內(nèi)涵。柏拉圖以并不周延的概念作為前提，從概念到概念的類比和推演，完全是一面之詞，從性質(zhì)上來說，這種“猜想”是經(jīng)不起“反駁”的，是談不上真理的。至于盧梭的“憐憫是人的天性”批評人性惡，在思想史上有價值，但是思維執(zhí)著于另一極端，論點(diǎn)粗疏，全文的邏輯也是片面的。當(dāng)然，這里的片面性多少包含著歷史的片面性，但更多的是個人的片面性。一味取其與論點(diǎn)相符者，對與論點(diǎn)不符者盡情排除，武斷地掩蓋矛盾，即使對動物、野蠻人、暴君的兇殘也強(qiáng)制闡釋著憐憫。這是典型的形式邏輯的線性思維。

對柏拉圖和盧梭如此片面的線性思維，如作徹底的具體分析，就不難進(jìn)入現(xiàn)在力倡的“批判性思維”。但是，“大概念”的任務(wù)是“整合”，是綜合，唯求其同，舍棄其異。沒有差異，就沒有矛盾，也更不可能分析，這就封閉了進(jìn)入批判性思維的通道。不是向?qū)嵺`真理論和辯證思維的高層次提升，而是向低層次線性的演繹下滑。

“學(xué)習(xí)任務(wù)群”要求進(jìn)行“思辨性閱讀”。經(jīng)典文本在觀念上、方法上皆是典范之作，而“大概念”論者為什么視而不見？其根本原因，馬克思已經(jīng)作出了回答，沒有音樂的專業(yè)素養(yǎng)就聽不懂音樂的“意義”。當(dāng)然，沒有辯證思維的起碼素養(yǎng)，也就看不出經(jīng)典中的辯證邏輯。對此，馬克思還有更明確的揭示：

我的對象只能是我的一種本質(zhì)力量的確證……因?yàn)槿魏我粋€對象對我的意義，都以我的感覺所及的程度為限。［13］

面對經(jīng)典的觀念和方法學(xué)不進(jìn)去，原因是這些內(nèi)容在自己的感覺界限以外。如果只是一般的視而不見，聽而不聞，問題似乎不太大，反復(fù)閱讀，努力鉆研就是了。但是，反復(fù)鉆研多年，仍然對其茫然無知。馬克思指出更深刻的原因在于：“我的對象只能是我的一種本質(zhì)力量的確證?！北緛恚衔谋拘枰獙I(yè)的素養(yǎng)，而大概念論者卻把學(xué)生的“生活價值”“學(xué)生基礎(chǔ)與興趣”囊括了進(jìn)去。學(xué)生自發(fā)性的原生水準(zhǔn)是非專業(yè)的，所以才要通過學(xué)習(xí)循序漸進(jìn)地提升，用原生的非專業(yè)的低水平的內(nèi)容去整合專業(yè)的高層次的世界觀和方法論，這是精神檔次和思維方式的高位低配。

四、人類心理的局限性和大概念的封閉性

這亦是人類心理的普遍局限性所在。表面上看，讀者的感知是完全開放的，經(jīng)典文本的一切信息也是完全開放的。但是，心靈并不像美國行為主義者所說的那樣，外部有了信息，內(nèi)心就會有等量反應(yīng)。事實(shí)上，心靈更傾向于選擇最熟悉、最關(guān)切、最有體會、有潛在預(yù)期的信息，此外則基本忽略，連感覺都沒有。這是有心理科學(xué)根據(jù)的。皮亞杰的發(fā)生認(rèn)識論指出：外來信息刺激，只有與內(nèi)在準(zhǔn)備狀態(tài)，也就是他所說的“圖式”相一致，才能被同化，才會有反應(yīng)，否則就無動于衷。［14］這就是說，心靈固然對信息具有一定程度的開放性，但又有相當(dāng)程度的封閉性。

這種心理規(guī)律性在我國古典文獻(xiàn)中早已有所發(fā)現(xiàn)?！吨芤住は缔o上》中有：“仁者見之謂之仁，知者見之謂之知?！蓖蹶柮?、黃宗羲對此有所發(fā)揮：“仁者見仁，知者見知，釋者所以為釋，老者所以為老?！保?5］張翼獻(xiàn)在《讀易記》中說：“唯其所稟之各異，是以所見之各偏。仁者見仁而不見知，知者見知而不見仁?！保?6］李光地在《榕村四書說》中說：“智者見智，仁者見仁，所稟之偏也?！保?7］這就是人類心理稟賦的普遍局限。因而，仁者的預(yù)期是仁，就看不到智，智者的預(yù)期是智，就看不到仁。智者仁者，則不能見到勇。預(yù)期，是心理的結(jié)構(gòu)（圖式），是感官的界限，導(dǎo)致心靈感知只對預(yù)期作選擇性的開放、同化，對其余則是封閉。預(yù)期中沒有的，外部信息明明存在，卻看不見；預(yù)期中有的，外部信息并不存在，反而強(qiáng)勢顯現(xiàn)。魯迅說：“一部《紅樓夢》，經(jīng)學(xué)家看見《易》，道學(xué)家看見淫，才子看見纏綿，革命家看見排滿，流言家看見宮闈秘事。”［18］弄珠客在《金瓶梅·序》中說：“讀《金瓶梅》而生憐憫心者，菩薩也；生畏懼心者，君子也；生歡喜心者，小人也；生效法心者，乃禽獸耳?！保?9］這就告訴我們，對文本缺乏辯證分析的起碼素養(yǎng)，看到的并不是經(jīng)典，而是自己封閉性的觀念。

“大概念”論者的狹隘心理圖式，僅僅為論點(diǎn)尋求與之相符的論據(jù)，而不知其片面。說得客氣一點(diǎn)，這是管中窺豹，只見一斑；說得嚴(yán)重一點(diǎn)，是以自己狹隘的“本質(zhì)力量”去同化經(jīng)典文本，會導(dǎo)致質(zhì)的歪曲。