“情”與“物”的辯證法

郭冰茹 楊淑芬

摘要： 《燕食記》起筆于物，落筆于情。文本以懷舊式的寫作姿態(tài)復(fù)寫文化記憶；以“重復(fù)敘事”的書寫模式渲染出溫情卻克制的情感基調(diào)；以宏大歷史縫隙中的日常生活，呈現(xiàn)個(gè)體沿著嶺南飲食文化脈絡(luò)生長(zhǎng)的時(shí)代精神和情感結(jié)構(gòu)。借助個(gè)體的精神成長(zhǎng)和民間匠人的生存哲學(xué)，《燕食記》建構(gòu)起一種與飲食相關(guān)的抒情詩學(xué)，詮釋了“情”與“物”的辯證關(guān)系。

關(guān)鍵詞：葛亮；情與物；抒情詩學(xué)；《燕食記》

中圖分類號(hào)：I207.4文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1006-0677（2023）1-0050-07

葛亮的小說一直蘊(yùn)含著某種深情。他早期的《謎鴉》《浣熊》已經(jīng)不乏溫情的掌故，在歷經(jīng)兩部長(zhǎng)篇小說《朱雀》《北鳶》后，“一種屬于葛亮的敘事抒情的風(fēng)格，已經(jīng)隱然成形”①。其新作《燕食記》深化了這種隱秘的深情，建構(gòu)了一種與飲食相關(guān)的抒情詩學(xué)。在這里，抒情作為一種情懷，生動(dòng)地闡釋了“情”與“物”的辯證關(guān)系，從而在日常書寫中重塑了個(gè)體精神與情感結(jié)構(gòu)。

一

王德威在《抒情傳統(tǒng)與中國現(xiàn)代性》中系統(tǒng)論述了“抒情”的起源和發(fā)展。他認(rèn)為以陳世驤、沈從文和普實(shí)克三人為代表的抒情研究可以提煉出三個(gè)可供論述的課題：“興”與“怨”、“情”與“物”、“詩”與“史”②。葛亮在《燕食記》中以飲食風(fēng)物為著眼點(diǎn)建構(gòu)起來的抒情詩學(xué)，便與沈從文所提出的“情”與“物”非常接近。汪曾祺將沈從文的抒情稱為“抒情考古學(xué)”，他說：“沈先生治文物常于小處入手，而大處著眼，既重微觀，也重宏觀。他總是把文物和當(dāng)時(shí)的社會(huì)生活聯(lián)系起來，把文物放在一定的歷史背景上來考察。文物是物，但是沈先生能從‘物中看出‘人。他所關(guān)心的不只是花花朵朵、壇壇罐罐，而是人”③。《燕食記》中的人物成長(zhǎng)是沿著飲食的線索展開的。一樣食物就是一種情感，一種味道就是一縷愁緒，小說中的人物在由食物的味道、做法、掌故所搭建的情感結(jié)構(gòu)中完成個(gè)體精神的成長(zhǎng)。葛亮這種處理“情”與“物”的方式與沈從文的“抒情考古學(xué)”形成了某種共鳴。

葛亮深耕于飲食文化。他對(duì)飲食人生的關(guān)注，早在《北鳶》中已然開始。相比起《北鳶》中對(duì)飲食場(chǎng)景有節(jié)制的點(diǎn)染，《燕食記》大刀闊斧地書寫了庖界幾代的傳奇人生，并且將飲食作為歷史的日常和時(shí)代的切入點(diǎn)。葛亮以見微知著的方式，立足于飲食與傳統(tǒng)匠藝，把歷史風(fēng)云落實(shí)到社會(huì)民生上。換言之，在《燕食記》中，葛亮起筆于食，落筆于人，企圖建立的是以飲食為代表的物質(zhì)文化與個(gè)人成長(zhǎng)之間的糾纏與互動(dòng)。

在葛亮筆下，飲食與匠藝人生更像是一種鏡像關(guān)系，飲食生活是小說人物發(fā)現(xiàn)自我、建構(gòu)自我和實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值的重要過程。這種鏡像關(guān)系首先反映在飲食文化與個(gè)體成長(zhǎng)的互動(dòng)關(guān)系中，比如少年榮貽生無意中投身抗日戰(zhàn)爭(zhēng)的主流敘事即是通過飲食書寫完成的。當(dāng)他在“得月閣”悟出月餅中獨(dú)缺的一味時(shí)，也意味著蟄伏在其背后以葉鳳池和韓世江為首的廣東民間抗日聯(lián)盟的復(fù)出。榮貽生和杜七郎兩位青年是在匠藝成熟后，卷入對(duì)日本軍官河川守智的暗殺活動(dòng)，完成了少年至成人的蛻變。兩人的愛國情懷經(jīng)由飲食書寫的主線點(diǎn)燃。他們不再聚焦于瑣碎的個(gè)人日常，而是主動(dòng)投身到抗戰(zhàn)斗爭(zhēng)中去，發(fā)現(xiàn)了另一個(gè)自我，成為一八七師五六一團(tuán)的隨團(tuán)勞軍。此外，五舉山伯亦是在滿師的同時(shí)憑借出色的廚藝收攬人生摯愛，隨之而來的是五舉山伯人生方向的大轉(zhuǎn)變，因?yàn)樗仨毭鎸?duì)粵菜和本幫菜的取舍問題。五舉發(fā)自肺腑地說：“師父，捻雀還分文武。我敬您，但我不想被養(yǎng)成您的打雀”④，菜系的選擇與五舉的人生選擇幾乎是并行在同一條航道上，無論船槳?jiǎng)澫蚝翁?，都已然證明五舉重新發(fā)現(xiàn)自我，明確自我的人生價(jià)值，成為一位能夠獨(dú)當(dāng)一面的男兒。

其次，飲食文化中充盈著個(gè)體成長(zhǎng)的生存哲學(xué)。《北鳶》中孟昭如說：“中國人的那點(diǎn)子道理，都在這吃里頭了”⑤。《燕食記》將諸多的人生道理融洽于飲食書寫中，這些人生道理和價(jià)值經(jīng)驗(yàn)，甚至歷史觀念，正是人物建構(gòu)自我必不可少的組成部分。陳五舉浸潤(rùn)于飲食文化的熏陶而獲得自我成長(zhǎng)的方式在《燕食記》中頗具代表性。數(shù)年來，五舉從“舉目無親”的孤兒成長(zhǎng)為一位能獨(dú)當(dāng)一面、膽大心細(xì)的廚師，鳳行不禁感慨“五舉在霧氣中忙碌的背影，便好似仗劍天涯的俠客”⑥。但五舉的精神成長(zhǎng)與同具“俠氣”的師傅大不相同，如果說師傅的成長(zhǎng)除了靠自己精湛的技藝之外，還要借助歷史大勢(shì)，那么五舉的成長(zhǎng)更多依靠自己的勤學(xué)苦練。五舉生活在1950年代相對(duì)和平安穩(wěn)的香港，其主體精神的建構(gòu)基本都與習(xí)藝相關(guān)。十歲便進(jìn)入茶樓謀生的五舉，從最底層的學(xué)徒做起，深諳茶樓的生存法則和行為規(guī)范，亦在阿爺和榮貽生的指點(diǎn)下體悟民間哲理。諸如做人“三分做，七分蒸”⑦，前者是做人的基底，后者是時(shí)勢(shì)環(huán)境的助力；“這揉的是面，卻也是心志”⑧；打蓮蓉“至重要的，還是一個(gè)‘熬字”⑨，做人亦然。這些無一不是五舉匠藝逐漸精純、人格逐漸完善的推力。同時(shí)，葛亮筆下的手工藝人具備一個(gè)特點(diǎn)，其廚藝愈是精湛，則個(gè)人品行愈優(yōu)，處事愈沉穩(wěn)。五舉和謝醒的學(xué)藝經(jīng)歷可謂是葛亮特意設(shè)置的一組對(duì)照。兩人因不同的原因先后離開同欽樓，陳五舉雖然轉(zhuǎn)行至上海本幫菜，但真切忠厚善良的品性依然；謝醒則不然，心思活絡(luò)，處處留著心機(jī)，且勢(shì)利偏狹，并最終讓自己成了一個(gè)生意人?！堆嗍秤洝分校妓嚲康慕橙司軓摹靶匏嚒钡健靶扌摹钡健靶薜馈?，在技藝鍛煉中完成自我建構(gòu)與主體精神成長(zhǎng)。

再次，飲食所蘊(yùn)含的情誼恰到好處地融入到人物的情感生活當(dāng)中，幫助個(gè)體實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值。吉爾·里波韋茲談及女性的愛情觀時(shí)說：“女性的愛情觀仍然還是建立在提高自身價(jià)值的渴望以及強(qiáng)烈的感情夢(mèng)想之上的，她們依賴這些夢(mèng)想并將自我與現(xiàn)實(shí)生活相聯(lián)系”，“女人希望通過愛情得到那種不可替代的、獨(dú)一無二的、對(duì)獨(dú)立的個(gè)人價(jià)值的肯定和褒揚(yáng)”⑩。在《燕食記》中，人物的愛情作為一種實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值的方式，也同樣服務(wù)于親子關(guān)系、家業(yè)傳承。榮貽生得以拜師葉七，是以養(yǎng)母和師傅的婚姻為前提的；在陳五舉和戴鳳行溫馨的愛情故事里，戴鳳行對(duì)于傳承本幫菜的責(zé)任感遠(yuǎn)比對(duì)愛情的期待深重，與其說她是在為自己挑選心愛之人，不如說是為“十八行”的家業(yè)篩選承繼者。不過，這種以飲食文化的傳承為目的的愛情、婚姻結(jié)合多有和合之妙，彼此之間并不構(gòu)成矛盾。這種處理方式使得個(gè)體在“情”與“物”的堅(jiān)守中獲得認(rèn)同感并實(shí)現(xiàn)雙重價(jià)值。

二

葛亮的抒情詩學(xué)是以飲食文化為基底的。在此基礎(chǔ)上，他以懷舊姿態(tài)和記憶書寫講述飲食風(fēng)云，又經(jīng)由“重復(fù)敘事”的方式喚起抒情詩學(xué)的回響。前者使懷舊成為小說主要的情感基調(diào)，重塑了關(guān)于飲食的文化記憶；后者深入地刻畫了過往，書寫了細(xì)膩的師徒情誼。

所謂“懷舊”，在斯維特蘭娜·博伊姆看來，“是我們時(shí)代的癥狀，某種歷史的情緒”，是“個(gè)人與自己的想象的浪漫糾葛”11。博伊姆將“懷舊”區(qū)分為修復(fù)型懷舊和反思型懷舊，前者強(qiáng)調(diào)“舊”，提出“重建失去的家園或彌補(bǔ)記憶空缺”，意圖完整地重建過去或已經(jīng)失去的家園；后者則強(qiáng)調(diào)“懷”，“更多地涉及歷史的與個(gè)人的時(shí)間、過去的不可返回和人的有限性。反思指示新的可塑性，而不是重建靜態(tài)”12。反思型懷舊更強(qiáng)調(diào)對(duì)時(shí)間和歷史進(jìn)行有距離的回首和反思，《燕食記》中關(guān)乎掌故的把玩和飲食風(fēng)物的刻繪都是經(jīng)由記憶和懷舊的情感線索追尋而來的?！拔摇币?yàn)樯暾?qǐng)粵港傳統(tǒng)文化的口述史研究項(xiàng)目才得以與榮貽生、陳五舉師徒深交，也正是在幫助榮貽生編寫食典的過程中，無意考據(jù)到榮貽生的傳奇身世，由此牽連出上世紀(jì)二十年代以來的飲食異聞和時(shí)代紛亂。從楔子來看，《燕食記》更像是一種修復(fù)型懷舊。然而，葛亮想要重建的并不僅僅是一種已經(jīng)逝去的時(shí)代和歷史，而是更關(guān)注其中關(guān)于個(gè)人的和文化的記憶，這是反思型懷舊的典型特征。小說中的懷舊書寫顯然是經(jīng)過敘述者的選擇和編碼而生成的過去的“歷史”，在這里，“歷史”不僅是個(gè)人的歷史，而且是飲食的歷史。小說以反思型懷舊的歷史思考品味細(xì)節(jié)和紀(jì)念性的標(biāo)記，以記憶的碎片展現(xiàn)了懷舊的空間。換言之，小說憑借飲食文化穿針引線，串聯(lián)起戰(zhàn)爭(zhēng)歷史、城市變遷和個(gè)體命運(yùn)，凝聚了幾代人的文化記憶，以懷舊的姿態(tài)再現(xiàn)了嶺南地區(qū)的世紀(jì)滄桑。

正是在反思的基礎(chǔ)上，這種懷舊方式閃爍著“文化記憶”的色彩。揚(yáng)·阿斯曼提出“文化記憶關(guān)注的是過去中的某些焦點(diǎn)”，過去在文化記憶中凝聚成某種“可供回憶依附的象征物”13，如文本、圖畫、儀式、節(jié)日、飲食等內(nèi)容。一個(gè)集體的成員通過憶起過去，“對(duì)起著鞏固根基作用的回憶形象的現(xiàn)時(shí)化”，可以確認(rèn)和鞏固自己的身份認(rèn)同14。文化記憶具有潛在的和現(xiàn)時(shí)的兩種功能，可以將味覺理解為一種潛在的文化記憶。當(dāng)個(gè)體再一次與這種特定的味道相遇時(shí)，與此相關(guān)的記憶隨即被召喚，并在新的社會(huì)環(huán)境中被賦予新的現(xiàn)實(shí)意義。“我相信，一個(gè)好廚師的味蕾，必然會(huì)有著獨(dú)特的記憶。哪怕凡人亦如是”15?；凵缸釉诎蹭佇℃?zhèn)相依為命的第二個(gè)中秋節(jié)吃到了葉七手打的雙蓉月餅，熟悉的味道牽連出關(guān)于廣州“得月閣”、太史第和月傅的回憶，味覺留下的記憶如同烙印一般。與“得月閣”的再次相逢，并不只是關(guān)乎一種味道或飲食文化的“知識(shí)”，更指向往事背后某種與特定空間、時(shí)間密切相關(guān)的情感和意義。一方面，“得月閣”的雙蓉月餅所牽連的回憶是母親和阿響共同的飲食愛好，隱隱透露著某種血脈傳承，是這個(gè)家庭獨(dú)有的記憶；另一方面，榮貽生對(duì)這種味道進(jìn)行了“詩意化”的處理，使“三塊月餅，夠記一輩子”16，由此明確了自己安身立命的根本。從此刻起，“得月閣”的月餅不僅發(fā)揮著記載時(shí)間和往事的功能，而且代表著榮貽生半生的輝煌與成就，同時(shí)也重塑了三代香港人的飲食文化記憶和情感。

懷舊與記憶是一個(gè)繁復(fù)的篩選、編碼和重構(gòu)的過程，并非所有的記憶都能成為文化記憶的對(duì)象。換言之，回憶是置身于當(dāng)下而轉(zhuǎn)身對(duì)過去的探尋。因此，回憶的人并非單純的想要了解過去，而是為了確認(rèn)關(guān)于當(dāng)下的某種解釋。葛亮煞費(fèi)苦心地梳理了嶺南飲食文化的發(fā)展脈絡(luò)，處處埋伏，嘗試建立的是飲食文化與情感結(jié)構(gòu)之間的互動(dòng)關(guān)系。正如金壽福的分析：“文化記憶的最終目標(biāo)不是對(duì)以往的人或事形成一個(gè)客觀的認(rèn)識(shí)，而是把過去構(gòu)建為能夠支撐當(dāng)下和指明未來道路的共識(shí)”17?？梢哉f，葛亮借助文化記憶書寫飲食人生的最終目的不只是想要回顧粵港飲食文化的前世今生，而更在于尋找和建構(gòu)能夠支撐當(dāng)下文化發(fā)展的精神支柱和文化共識(shí)。葛亮說：“書寫記憶對(duì)我而言，不單只是抵御現(xiàn)實(shí)的方式。我想更重要的是，它實(shí)現(xiàn)了某種價(jià)值觀與審美觀的砥礪。我更重視其中的續(xù)接感，對(duì)家族祖輩那個(gè)時(shí)代的續(xù)接，對(duì)傳統(tǒng)的續(xù)接”18，“把這種傳統(tǒng)的東西、古典的東西放在當(dāng)下，用當(dāng)下人的處理、消化重現(xiàn)一種來自傳統(tǒng)的精神”19。葛亮以一種懷舊的姿態(tài)再次回顧時(shí)代中斑駁的記憶，重新追溯和緬懷蕪雜的生活經(jīng)驗(yàn)、情感倫理，為當(dāng)下傳統(tǒng)飲食文化的傳承與構(gòu)筑注入全新的動(dòng)力。

葛亮建構(gòu)抒情詩學(xué)的另一種方式是以“重復(fù)敘事”來完成情感書寫。米勒在《小說與重復(fù)》中提到：“無論什么樣的讀者，他們對(duì)小說那樣的大部頭作品的解釋，在一定程度上得通過這一途徑來實(shí)現(xiàn)：識(shí)別作品中那些重復(fù)出現(xiàn)的現(xiàn)象，并進(jìn)而理解由這些現(xiàn)象衍生的意義”20。帕斯卡爾也曾指出：“當(dāng)一篇文章出現(xiàn)了重復(fù)的字，我們?cè)噲D加以修改，卻發(fā)見它們是如此之妥帖以致我們有可能糟蹋這篇文章時(shí)，那就只好讓它照舊不動(dòng)了。這就是它的標(biāo)志”21。重復(fù)作為文本的標(biāo)志，含蓄地展示了其背后的象征世界，構(gòu)成對(duì)某種情緒、意義的暗示和突顯。在某種意義上，《燕食記》中的重復(fù)是對(duì)遺忘的抵抗，對(duì)記憶的追蹤，突出表現(xiàn)了人物之間復(fù)雜而微妙的情感關(guān)系。

《燕食記》對(duì)歌謠的重復(fù)，生動(dòng)地演繹了“重復(fù)敘事”的這種抒情作用。如“歡欲見蓮時(shí)，移湖安屋里。芙蓉繞床生，眠臥抱蓮子”22，這首歌謠在《燕食記》中出現(xiàn)了四次。首次出現(xiàn)是在引首，榮師傅同“我”講述打蓮蓉的手藝時(shí)，吟了一曲，“這支曲我聽他在茶樓里唱過，是他少年時(shí)在‘得月的師傅教的。師傅姓葉，手把手教他打蓮蓉”23。第二次出現(xiàn)是葉七教榮貽生打蓮蓉時(shí)，“阿響點(diǎn)點(diǎn)頭。師父說，嗯，學(xué)會(huì)了。往后，唱給你的徒弟聽”24。第三次重復(fù)則是五舉最后一次幫師傅打蓮蓉時(shí)嗚咽的吟唱，“這是葉七教給他的，他教給了五舉。他說，學(xué)會(huì)了。往后，唱給你的徒弟聽”25。第四次是在“錦餐玉食”比賽中五舉腦海的聯(lián)想，“師父不茍言笑，喜不形于色。但那天他對(duì)五舉唱起了這首歌。是他少年時(shí)師父教的。師父姓葉，手把手教他打蓮蓉”26。歌謠的多次重復(fù)，不只是對(duì)不同的傳唱場(chǎng)景細(xì)節(jié)性的敘述，更是對(duì)師徒共同記憶的加固，強(qiáng)調(diào)的是匠藝的三代傳承。在歌謠的一次次重復(fù)中，三代師徒間深厚的情義以漸次疊加的形態(tài)浮現(xiàn)出來。

除了歌謠的重復(fù)之外，場(chǎng)景的復(fù)現(xiàn)也增強(qiáng)了這種抒情效果。比如榮師傅和戴鳳行的第一次碰面。這一場(chǎng)景首次出現(xiàn)是在第一章，“對(duì)于見到鳳行的情形，榮師傅或許記憶猶新，但他并不愿提及”27，這里第三人稱全知視角略過了榮師傅，聚焦于戴鳳行初見五舉的師傅時(shí)那種鎮(zhèn)靜自若和不卑不亢。這一場(chǎng)景的再次出現(xiàn)，是在第十一章，此時(shí)第三人稱全知視角聚焦于榮師傅，寫他對(duì)戴鳳行的第一印象，“瘦弱的青年”，眼里“有這樣堅(jiān)強(qiáng)篤定的光”28。在描述完這個(gè)場(chǎng)景之后，第一章和第十一章都同頻切換到了五舉決定為結(jié)婚而離開師門，并附以相同的場(chǎng)景，即：五舉幫師傅炒蓮蓉。第一章敘事人聚焦于五舉，寫他站在鍋邊，鍋鏟像船槳，他看著蓮蓉漸漸融化粘稠，“他心里高興，就劃得分外有力了”29；在第十一章，當(dāng)這一場(chǎng)景復(fù)現(xiàn)時(shí)，敘事人通過榮師傅的眼睛看五舉炒蓮蓉，看蓮蓉融化粘稠，“他心里也高興，細(xì)路眼睛亮了，劃得更有力了”30。場(chǎng)景的重復(fù)，甚至表達(dá)上的重復(fù)，以言外之意的方式將師徒二人的情緒和情感飽滿地呈現(xiàn)了出來。

米勒結(jié)合德魯茲和本雅明的觀點(diǎn)，總結(jié)出兩種重復(fù)的類型：一種是“柏拉圖式的重復(fù)”，強(qiáng)調(diào)真實(shí)性上與模仿對(duì)象的一致性；另一種是“尼采式的重復(fù)”，強(qiáng)調(diào)“每樣事物都是獨(dú)一無二的”，它使得“人們體驗(yàn)到一樣事物重復(fù)另一樣事物，前者與后者迥然不同，但又令人驚異地相像”31。概言之，“柏拉圖式的重復(fù)”看重原型，在各種事物共有的相似的基礎(chǔ)上提煉出隱喻的表現(xiàn)方式，而“尼采式的重復(fù)”則重視重復(fù)的差異性，即便是對(duì)同一事件的重復(fù)，也可能是記憶構(gòu)造的“虛構(gòu)的生活”，每一次重復(fù)都大不相同?！堆嗍秤洝芬远啻纬霈F(xiàn)的歌謠完成了“柏拉圖式的重復(fù)”，展現(xiàn)出一種延續(xù)性的情感和精神脈絡(luò)；以場(chǎng)景的復(fù)現(xiàn)實(shí)現(xiàn)了“尼采式的重復(fù)”，通過一種情緒和情感上的差異性來展示場(chǎng)景中細(xì)微的變化，在“言外之意”中渲染出文本的情感基調(diào)。

當(dāng)然，“任何一部小說都是重復(fù)現(xiàn)象的復(fù)合組織，都是重復(fù)中的重復(fù)”32，“尼采式的重復(fù)”并非是“柏拉圖式的重復(fù)”的對(duì)立面，而是它的“對(duì)應(yīng)物”。換言之，場(chǎng)景的復(fù)現(xiàn)所呈現(xiàn)的師徒情誼是對(duì)歌謠的重復(fù)所呈現(xiàn)的匠藝傳承的進(jìn)一步深化。這兩種重復(fù)本質(zhì)上接續(xù)的都是傳統(tǒng)飲食文化的精氣神，是一種“你中有我，我中有你”33的關(guān)系。

可以說，不管是懷舊姿態(tài)和記憶書寫，還是“重復(fù)敘事”的書寫模式，都參與了《燕食記》抒情風(fēng)格的建構(gòu)。葛亮在懷舊書寫中重構(gòu)了過去與現(xiàn)在的關(guān)系，也重塑了近百年香港人的飲食文化記憶和情感。同時(shí)，借助“重復(fù)敘事”展示了文本背后的情感世界，突出了那些隱沒于細(xì)節(jié)中的情感及其逐漸強(qiáng)化的過程。最終，兩種書寫方式都默契地指向傳統(tǒng)飲食文化的傳承與構(gòu)筑。

三

《燕食記》的扉頁上有一句出自《周禮·天官·膳夫》的文句：“燕食，謂日中與夕食”，說的是盡管身份有別，但不論王侯將相、士人庶民每日都得用午餐和晚餐。這句話可以看作全文的文眼，飲食既是人人都要面對(duì)的日常，也是人人得以安身立命的形神所寄。隨后，正文的每一章前也都附以一段與飲食風(fēng)物相關(guān)的小題記，這些題記大多出自歷代與飲食風(fēng)物相關(guān)的筆記，一方面勾連起飲食文化綿長(zhǎng)不絕的歷史傳統(tǒng)，另一方面則建構(gòu)起某種與飲食文化情感內(nèi)核相呼應(yīng)的抒情風(fēng)格，形成文本對(duì)“情”與“物”的辯證思考。

如同這些出自古代筆記的文句為每一章的講述做出某種情緒或情感上的氛圍鋪墊，《燕食記》中的歷史書寫也呈現(xiàn)出一種背景化特征。葛亮說：“從某種意義而言，個(gè)人與歷史，其實(shí)是一個(gè)層面上的不同面向，是全集與子集的關(guān)系。其實(shí)我更喜歡歷史中的某些意外，旁逸斜出，這恰恰又是依賴于若干個(gè)人而實(shí)現(xiàn)的”34。葛亮有一種穩(wěn)定的歷史觀：與其說是“時(shí)勢(shì)造英雄”，不如說是個(gè)體在時(shí)代洪流的裹挾下作出的命運(yùn)之選。在葛亮新近的創(chuàng)作中，皆呈現(xiàn)出相似的書寫傾向，即以小人物為時(shí)代的主角，由此牽連出背后的時(shí)代風(fēng)云和歷史變遷。在這種書寫模式下，世俗人生與飲食生活成為演出的主要內(nèi)容，而重大歷史事件則以片段化的形式呈現(xiàn)。

在陳五舉的故事中，葛亮表面上梳理了廣式點(diǎn)心的飲食流脈，內(nèi)里所呈現(xiàn)的是昔時(shí)香港的興衰榮辱和社會(huì)經(jīng)濟(jì)巨變。五舉山伯說他自己“沒趕上香港茶樓最鼎盛的時(shí)候”35，實(shí)際上他的少年時(shí)代見證的正是茶樓最后的興旺，他錯(cuò)過的并非茶樓往日的全盛，而是茶樓參與家國救亡的那段歷史。五舉的時(shí)代，香港雖然面對(duì)著人口膨脹、金融股災(zāi)、臺(tái)風(fēng)洪澇等問題，卻仍舊處于一個(gè)經(jīng)濟(jì)社會(huì)空前發(fā)展的狀態(tài)之中，茶樓自然成為民生所向。香港茶樓嚴(yán)謹(jǐn)且講究的行業(yè)規(guī)矩、繁瑣又細(xì)膩的飲食文化正是當(dāng)時(shí)社會(huì)經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展的應(yīng)生物。此間戴家的上海本幫菜菜館，也從北角最初的面館，到灣仔的碟頭飯和冷檔，后來發(fā)展到觀塘的外賣，同樣也是香港社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展在飲食文化領(lǐng)域留下的足跡。與之相呼應(yīng)的是，葛亮在飲食文化書寫的一脈中隱約地勾勒了香港城市文化的歷史變遷，從跑馬場(chǎng)、夜總會(huì)到電視娛樂媒介的蓬勃發(fā)展，與茶樓、西餅店、快餐外賣同步展現(xiàn)了昔時(shí)香港文化的浮華和綺麗。由此，五舉山伯及其背后的飲食文化線索可謂是從個(gè)體的“小歷史”牽連出“大歷史”，由飲食空間的變化呈現(xiàn)時(shí)代風(fēng)云。此時(shí)，“大歷史”始終以“旁枝末節(jié)”的姿態(tài)藏匿于個(gè)體的身后，食物則充當(dāng)了記錄時(shí)間、延續(xù)記憶的工具。食物本身所攜帶的歷史標(biāo)記及其發(fā)展過程中的空間延伸，是個(gè)體回首過去、體認(rèn)歷史的重要途徑。

葛亮以一種審美的、抒情的姿態(tài)描摹了歷史興替開闔下的日常生活與飲食人生，呈現(xiàn)為一種松弛的、緩慢的溫情敘事。在處理具體的歷史大事件時(shí)，《燕食記》避開了與歷史風(fēng)云的正面撞擊，而是以時(shí)代洪波下的日常生活書寫彰顯物質(zhì)文化的價(jià)值。轟轟烈烈地給中國社會(huì)帶來重要影響的北伐戰(zhàn)爭(zhēng)在小說中只以一句“北伐前后，朝野更迭”36簡(jiǎn)單帶過，文本精雕細(xì)描的是掌故舊事，是由舊報(bào)紙、社會(huì)逸聞引出的名庵艷影，敘述定格在了彼時(shí)民國大員于亂世中隱居的廣州尼庵。與“朝野更迭”的“快”相比，“般若庵”顯現(xiàn)出一種“緩慢”的與世隔絕的“結(jié)廬人境”。葛亮將師姑庵的日常生活娓娓道來，從尼庵素筵到“熔金煮玉”，再到陳赫明和月傅的生死相依，在世俗的煙火氣中敘述了一個(gè)又一個(gè)“無味而有味的光景”37。當(dāng)敘事停留在日常生活時(shí)，呈現(xiàn)出世俗生活、飲食人生的靜謐和抒情化的美感。

同樣在敘述抗日戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)，《燕食記》關(guān)于戰(zhàn)爭(zhēng)場(chǎng)景的描寫也只有寥寥幾筆，在日常生活面前，戰(zhàn)火紛爭(zhēng)、時(shí)代歷史瞬間轉(zhuǎn)為淡漠的背景。物質(zhì)的匱乏、抵抗饑餓與傷痛的生存需要與道觀外的臘鵝、草藥以及賤年充饑的禾蟲、番薯藤混合在一起，構(gòu)成一種奇異的和諧，成為人的身體和情感上的慰藉，“仿佛過去、當(dāng)下及某個(gè)不可預(yù)見的未來，終有某種讓人信任的不變”38。從戰(zhàn)時(shí)飲食到戰(zhàn)時(shí)劇團(tuán)，《燕食記》所極力呈現(xiàn)的是飲食、粵劇對(duì)人的情感撫慰作用。在這里，世俗人生和日常生活的價(jià)值與意義被充分彰顯。不論是人生日常中的食，還是生活享受中的戲，固執(zhí)地拉開了生與死之間的距離。而食物作為日常生活中最基礎(chǔ)的存在，一旦與情感、價(jià)值和意義相勾連，其所包含的抽象的味覺記憶和具體的飲食空間都在時(shí)間的流徙中被賦予更多的價(jià)值和意蘊(yùn)。

葛亮力圖在個(gè)體與歷史的雙向書寫中，探尋飲食人生中的時(shí)代精神與情感結(jié)構(gòu)?！艾F(xiàn)代主體首先且首要是一種情感性的主體”39，《燕食記》中不乏為愛追逐、為情獻(xiàn)身的人物，比如雙雙投身革命的錫允和頌瑛、一生只為等一人的七少爺、為愛忍痛離開師門的五舉山伯等等。這些人物形象都義無反顧地將“愛”作為尋求身份認(rèn)同和建構(gòu)主體精神的話語。葛亮試圖將使命感和責(zé)任感放置到平凡的日常生活中去，同時(shí)希冀將情感本身所帶有的世俗性特征升華為“超日常”的價(jià)值，即把情感歸置于民族國家敘事的宏大主題中。頌瑛說：“這世上有人為自己活，有人為別人活著。為別人活卻不自知，才是可嘆”40。在這里，葛亮將錫允刺殺日本特務(wù)的地點(diǎn)設(shè)置在一家餐廳，并以頌瑛與七少爺?shù)臄⑴f為掩護(hù)，其寓意得到了不經(jīng)意的彰顯，情感由此超越了日常生活并指向民族救亡。在世俗煙火中，錫允的凜然大義和頌瑛的義無反顧得以凸顯。

如果說在個(gè)人與歷史的雙向書寫中，頌瑛是在民族大義的意義上為愛/革命獻(xiàn)身，那么背離師門的五舉山伯則是在實(shí)現(xiàn)自我的層面上追尋身份認(rèn)同的先鋒，呈現(xiàn)出“有情有義”的精神特征。麥金太爾談及現(xiàn)代身份時(shí)，提出了“特性角色”和“情感主義者的自我”兩個(gè)概念，“特性角色”是“其所處文化的道德代表”，指涉?zhèn)€體的自我認(rèn)同“由其在社會(huì)群體中的成員身份充分定義”，其個(gè)體內(nèi)心并無所謂的“真實(shí)的我”41。葛亮有意設(shè)置了五舉“舉目無親”的身世背景，從而以情和義置換了連接五舉與社會(huì)的血親家族的紐帶。在此基礎(chǔ)上，五舉在情和義之間的糾結(jié)、掙扎、取舍便成為他獲得自我認(rèn)同的基本途徑。五舉受阿爺和師傅榮貽生的悉心教導(dǎo)，于他而言“一日為師，終生為父”的傳統(tǒng)道義是天經(jīng)地義的自我建構(gòu)，這便是麥金太爾所說的“傳統(tǒng)型自我”。然而，隨著個(gè)體的成長(zhǎng)和經(jīng)驗(yàn)豐盛，五舉從傳統(tǒng)的等級(jí)制度、師徒傳承關(guān)系和道義觀念中掙脫出來，他離開“同欽樓”，與妻子共同撐起“十八行”，又在妻子亡故之后只身扛起一片家業(yè)，并成全了露露和戴得的婚姻，體面地維護(hù)了戴家的和諧與家業(yè)的完整?？梢哉f，五舉的自我認(rèn)同從棄師徒之“義”取個(gè)人之“情”開始，最終又以盡師徒之“義”填充個(gè)人之“情”完成。顯然，“自我的核心”由情感這一內(nèi)在性的私人化的本質(zhì)建構(gòu)而來，推引著五舉成為“山伯”，成為“情緒喚醒型自我”。

需要注意的是，《燕食記》中五舉山伯的情感喚醒和對(duì)傳統(tǒng)道義的堅(jiān)守并非他所獨(dú)有，而是指向了一種情感結(jié)構(gòu)。葛亮為我們展現(xiàn)了葉七和榮貽生、榮貽生和陳五舉、陳五舉和露露三代師徒的匠藝傳承和飲食風(fēng)云，雖然他們各自有著不同的出生和背景，對(duì)情和義也有不同的理解和擔(dān)當(dāng)，但他們對(duì)待情和義的方式卻仿佛一脈相承。這些來自民間的手藝人，生長(zhǎng)于鄉(xiāng)間里巷，氤氳于日常煙火，他們對(duì)技藝的守成與創(chuàng)新，對(duì)人情道義的堅(jiān)守和擔(dān)當(dāng)，以及與他們相關(guān)聯(lián)的民間精神都成為這部關(guān)于“燕食”的書寫中最熠熠生輝的部分。正如葛亮的回應(yīng)：“所謂‘大風(fēng)起于青萍之末，我相信歷史更似個(gè)人和生活的積聚。所以在書寫過程中，我首先關(guān)心的是將歷史人物還原為‘人，讓他們回歸日常生活和家庭本位，在人之常情中去呈現(xiàn)他們的精神向度”42。

從根本上說，味道的傳承是一種抽象的匠藝延續(xù)，飲食作為一種生活形態(tài)，它可以重構(gòu)紛繁的生命世界。沈從文在《抽象的抒情》中說：“生命在發(fā)展中，變化是常態(tài)，矛盾是常態(tài)，毀滅是常態(tài)。生命本身不能凝固，凝固即近于死亡或真正死亡。惟轉(zhuǎn)化為文字，為形象，為音符，為節(jié)奏，可望將生命某一種形式，某一種狀態(tài)，凝固下來，形成生命另一種存在和延續(xù)，通過長(zhǎng)長(zhǎng)的時(shí)間，通過遙遙的空間，讓另一時(shí)另一地生存的人，彼此生命流注，無有阻隔”43。飲食文化的傳承本身就是一種生命期待和歷史經(jīng)驗(yàn)的存在與延續(xù)，如何在文學(xué)書寫中彰顯中華飲食文化的源遠(yuǎn)流長(zhǎng)和博大精深，是《燕食記》有價(jià)值的嘗試。“一如‘民以食為天的內(nèi)蘊(yùn)，所有的歷史書寫，最后都將回歸于‘人”44，《燕食記》中的飲食書寫刻畫了不同時(shí)代中個(gè)體詩性的生存空間和情感結(jié)構(gòu)，點(diǎn)染了近百年來粵港地區(qū)的風(fēng)云詭譎，但最令人難以忘懷的一定是浸潤(rùn)在字里行間的普通人對(duì)幸福生活的堅(jiān)守和追求。正因?yàn)橹匦率崂砹恕扒椤迸c“物”的關(guān)系，葛亮得以傳承和建構(gòu)文學(xué)領(lǐng)域關(guān)于飲食的抒情詩學(xué)。

① 王德威：《抒情民國——葛亮的〈北鳶〉》，《南方文壇》，2017年第1期。

② 參見王德威：《抒情傳統(tǒng)與中國現(xiàn)代性——在北大的八堂課》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2018年版，第44頁。

③ 汪曾祺：《抒情考古學(xué)——為沈從文先生古代服飾研究三十周年作》，《汪曾祺全集10·談藝卷》，人民文學(xué)出版社2021年版，第334頁。

④⑥⑦⑧⑨15162223242526272829303536373840 葛亮：《燕食記》，人民文學(xué)出版社2022年版，第47頁，第405頁，第28頁，第31頁，第224頁，第175頁，第181頁，第225頁，第5頁，第225頁，第371頁，第520頁，第45頁，第368頁，第48頁，第370頁，第11頁，第56頁，第73頁，第308頁，第256頁。

⑤ 葛亮：《北鳶》，人民文學(xué)出版社2016年版，第205頁。

⑩ ［法］吉爾·里波韋茲基：《第三類女性——女性地位的不變與可變性》，湖南文藝出版社2000年版，第30-31頁。

11 ［美］斯維特蘭娜·博伊姆：《導(dǎo)言》，《懷舊的未來·導(dǎo)言》，楊德友譯，譯林出版社2010年版，第6、9頁。

12 相關(guān)論述見斯維特蘭娜·博伊姆：《懷舊的未來》，譯林出版社2010年版，第46-55頁。

1314 ［德］揚(yáng)·阿斯曼：《文化記憶——早期高級(jí)文化中的文字、回憶和政治身份》，金壽福、黃曉晨譯，北京大學(xué)出版社2015年版，第46頁，第47頁。

17 金壽福：《揚(yáng)·阿斯曼的文化記憶理論》，《外國語文》，2017年第2期。

184244 葛亮：《由“飲食”而“歷史”——從〈北鳶〉談起》，《暨南學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》，2019年第1期。

19 葛亮：《管窺之下，是久藏的民間真精神》，《羊城晚報(bào)》，2016年10月9日（A09）人文周刊。

203132 ［美］希利斯·米勒：《小說與重復(fù)——七部英國小說》，王宏圖譯，天津人民出版社2008年版，第1頁，第7-10頁，第3頁。

21 ［法］帕斯卡爾：《思想錄》，何兆武譯，商務(wù)印書館1985年版，第20-21頁。

33 殷企平：《重復(fù)》，《外國文學(xué)》，2003年第2期。

34 行超，葛亮：《距離感與小說的可能性》，《創(chuàng)作與評(píng)論》，2014年第16期。

39 ［美］李海燕：《心靈革命》，修佳明譯，北京大學(xué)出版社2018年版，第7頁。

41 ［美］麥金太爾：《德性之后》，龔群等譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社1995年版，第37-44頁。

43 沈從文：《抽象的抒情》，《沈從文全集》第16卷，北岳文藝出版社2002年版，第527頁。

（責(zé)任編輯：黃潔玲）

The Dialectics of Feeling and Matter——Reading

Ge Liangs An Account of Lunches and Dinners

Guo Bingru and Yang Shufen

Abstract： About feeling and matter， An Account of Lunches and Dinners duplicates culture memory in a nostalgic posture， creating a tender but controlled emotional tone in a mode of repetitive narration， and， with the daily life in the seams of grand history， it represents the spirit of the times and the emotional structure of the individuals that grow along the veins of food culture in Lingnan （regions south of the Five Ridges）. By way of the spiritual growth of an individual and the survival philosophy of the folksy craftsmen， An Account of Lunches and Dinners has constructed a lyrical poetics associated with food， explicating the dialectic relationship between feeling and matter.

Keywords： Ge Liang， Feeling and matter， lyrical poetics， An Account of Lunches and Dinners