淺論康德與孟子人性論之異同

李雪玉 向永慧

【摘要】 人性論作為倫理學(xué)中十分重要的理論范疇，中西方對其的研究也形成了多樣化的理論。而康德和孟子作為中西道德哲學(xué)不可忽視的代表，對其人性論異同的研究、對道德哲學(xué)架構(gòu)的完善具有深刻意義。

【關(guān)鍵詞】 人性論；康德；孟子；善；惡

【中圖分類號】B222 ? ? ?【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A ? ? ?【文章編號】2096-8264（2023）02-0055-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.02.018

人性論作為哲學(xué)特別是倫理學(xué)中十分重要的理論范疇，中西方對其的研究也形成了多樣化的理論?？档伦鳛樵谖鞣秸軐W(xué)史上占有突出地位的哲學(xué)家，在人性善惡的問題上以自由意志為出發(fā)點(diǎn)，包容了善惡，認(rèn)為善良意志是唯一的無條件的善；而在中國思想史上地位顯赫的“亞圣”孟子，集儒家之大成，提出了影響深遠(yuǎn)的“性善論”。孟子與康德分別代表中、西方道德哲學(xué)兩條不同的進(jìn)路，有著不同時代的特點(diǎn)，不同民族的思想傳統(tǒng)、不同向度的思考方式和問題的關(guān)注點(diǎn)。無疑，為了更好地了解中西方倫理觀念的精義、道德哲學(xué)的理論根基，現(xiàn)階段對康德與孟子人性論的比較研究是仍須進(jìn)行的。然而，為了避免理論的理解偏頗和中西差異化語境下的誤讀，須先從二人各自的理論開始研究。

一、康德的人性論

受中國哲學(xué)人性論的影響，人們慣性地認(rèn)為任何一種人性論都應(yīng)是或善或惡，或善惡混同的，而這個理論也應(yīng)是從善惡來進(jìn)入的，但康德的人性論的進(jìn)入是由意志自由開啟的，而后才論說善惡。在康德那里，善惡判定之前需要一個邏輯前提——人具有意志，且這個意志擁有善惡的選擇自由的可能。首先，人本身是具有雙重性的，并且“只有一個理性存在者才能按照法則的表象，即原則來行動，或者說，才有一個意志?！盵1]24就是說在康德的哲學(xué)體系之中，人作為有限的理性存在者既受感性的物欲之惡的沖動影響，又受理性的善的感召，才擁有善惡的自由選擇。其次，“善與惡必須是他的自由任性的結(jié)果。因?yàn)槿舨蝗?，他就不能為這二者負(fù)責(zé)，從而他在道德上就既不能是善的也不能是惡的。”[2]44既然人的意志擁有了選擇善惡的權(quán)利和自由，那么人自身也須為自己所做出的選擇負(fù)有責(zé)任。那么，具有雙重性的人擁有意志自由，故而有了選擇善惡的自由，同時對自己的選擇負(fù)有責(zé)任這樣一條邏輯鏈條就完成了。然而康德的人性論究竟如何闡釋人性中的善惡，從而導(dǎo)人向善的呢？這就需要從善與惡兩個角度來看了。本質(zhì)上來說，善、惡都源自有意志自由。“人自身就是其為善惡性格（性向）之原因——造成者。” [3]49就是說，意志自由使得人性善與人性惡都成為可能。

（一）以“善良意志”言善

首先，康德對人的規(guī)定性要素進(jìn)行了三種劃分，并稱為“向善的原初稟賦”：第一種稟賦是僅有感性欲望參與的“生命性”；第二種是有理性參與但無法擺脫欲望之惡的拖累的“人性”；第三種是有理性參與同時能夠負(fù)起責(zé)任的“人格性”。由于人的雙重性，既可以作為感性存在追求欲望的、功利性的滿足；也可以作為理性存在追求純乎道德的善本身的實(shí)現(xiàn)。并且“任何人只要他在通常情況下習(xí)慣于運(yùn)用理性，當(dāng)我們向他舉出心意正直、堅定地遵守善的原則、同情和普遍仁愛的榜樣時，他都不會不期望自己也會這樣思想”[4]463。就是說，這里向善的原初稟賦不僅僅是所謂的好人獨(dú)有的，也不會消亡，而是恒長且普遍存在于每個具體的個體之中的。這也就為偏離道德法則要求而行惡之人改惡向善提供了理論的可能性。那么可以說，因人具有意志自由，且無法喪失向善的稟賦，那么人擁有善良意志就成為可能，依善良意志行善良之事也成為可能。

其次，康德認(rèn)為“善良意志”必須是從“善”這一概念本身出發(fā)，就是說善良意志必然以善本身為目的，須排除一切欲望、功利的計算。并且判斷一個人的具體的道德選擇和行為善良與否，其標(biāo)準(zhǔn)只能是其行為的目的、動機(jī)善良與否，或者說意志是否善良。善良意志之中的“意志”既然表示一種純?nèi)灰罁?jù)道德法則，即善的觀念行事，而不出于任何對結(jié)果計算的人所特有的能力，那么，這里的“善良意志”的善就成為一種完全出于善良意志本身的無條件的善，道德法則就成為絕對的道德命令。綜上所述，康德所說的“人性之善”是指人擁有出于善良意志的向善的原初稟賦，是一種無條件的善。

（二）以“根本惡”言惡

首先，同樣需要以人的三種“向善的原初稟賦”作為理解“根本惡”的理論前提?！跋蛏频脑醴A賦”的論述，不僅表明了道德上行善的可能性，同時也指出了人的有限性?？档轮赋觯凹幢闶亲罹哂欣硇缘膲m世存在者，為了規(guī)定自己的任性，也可能總是需要某些自己從偏好的客體獲得的動機(jī)。”[2]25就是說，人作為有限的理性存在者，無法擺脫感性的有限性，必然無法擺脫前兩種稟賦，故而自愛不可避免地越過道德法則的規(guī)制對人的行為選擇產(chǎn)生了影響。人的自由任意一旦顛倒了道德法則與自愛原則的秩序，使自愛原則凌駕于道德法則之上，惡也就產(chǎn)生了。

為惡的產(chǎn)生理清了可能性后，就需引入康德指出的人性中擁有的三種“趨惡的傾向”的表述：其一是人性的脆弱，即人在面對道德法則規(guī)制時顯得軟弱無力；其二是人心的不純正，即把非道德的動機(jī)與道德的動機(jī)混為一談的傾向；其三是人心的顛倒，即接受非道德的準(zhǔn)則的傾向。[2]28“根本惡”主要指“人心的顛倒”，即“把出自道德法則的動機(jī)置于其他（非道德的）動機(jī)之后”[2]29。這種顛倒被康德稱為“蓄意的罪”，是人有計劃的、故意為之的自欺。明知自己在動機(jī)上是出于自私的欲念而非純粹對道德法則的敬重，卻僅因僥幸在結(jié)果上未造成惡果，便心安理得地認(rèn)為自己的行為是具有合法性且出于善的，自身在法則前也是清白的，并以此來掩藏自己卑劣的真實(shí)意圖。這種奸詐的自欺使人不再對道德法則抱有敬重的道德情感，全然放棄了自身道德上的訴求，而僅僅將道德法則作為粉飾自身滿足私欲的工具和手段?？傮w來看，康德更強(qiáng)調(diào)人的“惡”。這種“惡”是人自身有限性所致，是人性中三種“向善的原初稟賦”之間次序的顛倒。

二、孟子的性善論

對孟子而言，人的本性就是善。孟子的性善論的立足點(diǎn)是“人皆有不忍人之心”，孟子以孺子將入于井的例證闡明了善的行為是可以出于不帶有任何功利性的意圖而發(fā)生，也就證成了人之本性為善的可能性。孟子又將可以生發(fā)善行的四端具體化，認(rèn)為其四端是根植于人心的，如同四肢一樣是人不可分離的存在，發(fā)而外便是善行。要想深入地了解孟子的性善論的論證，就不得不從孟子與告子的四次辯論中找尋答案。同樣的，對孟子如何解決惡存在的問題也需要進(jìn)行探究。

（一）以“與告子之四辯”言善

首先《告子》開篇講杞柳杯棬之辯。告子將人之本性比作杞柳，義理比作杯盤，因柳樹可以制成杯盤，便試圖以類比證明可以將仁義這樣的義理外在的、后天的規(guī)定于人性之中。孟子以同樣類比回?fù)簦簱p害柳樹的本性才得以制成杯盤，那豈不是要損壞人的本性才能納入仁義。實(shí)際上，孟子是想說明仁義之義理是人性中固有的，不是外在于人的。其次是以水喻性之辯。告子認(rèn)為人性無所謂善惡，就像水無所謂向東流向西流一樣。孟子認(rèn)為人心向善如同“水之就下”。就算有變也是外界干擾所致，并不影響向善的本性。第三是何者謂性之辯。告子言“生之謂性。”然而，天生的性質(zhì)過于龐雜，會混同各種性質(zhì)，從而導(dǎo)致非善的性質(zhì)具有合法性。最后是仁義內(nèi)外之辯。告子認(rèn)為“食色性也”，即把人的自然之欲作為人的本性，且仁內(nèi)義外；而孟子將仁義都視為人的內(nèi)在根據(jù)，他提出的性善之四端，超越了自然之欲而達(dá)到了理義的高度。

（二）以“放心”言惡

首先，孟子以“放心”來講惡的來源。所謂放心，就是迷失了仁心，惡正是根源于仁心的迷失?！皩W(xué)問之道無他，求其放心而已矣?！盵5]246因仁義禮智四端作為人性天然所具備的，只要求，迷失的仁心就可以回來。

其次，孟子以“牛山濯濯”來闡釋惡之根源——人為的遮蔽。因外在的砍伐放牧使得原本郁郁蔥蔥的牛山之木變得光禿禿的，并不能說明光禿禿是牛山的本性。同理，人性淪為獸性，也是人為的結(jié)果，而非人性本如禽獸。人心是流變的，需要人操存而長養(yǎng)本。

再次，是外界環(huán)境影響。“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。人之可使為不善，其性亦猶是也?！盵5]244孟子認(rèn)為人性之善在客觀條件的作用下也有可能被扭曲更改甚至消失殆盡。一些不利于培養(yǎng)“善”的客觀條件，會助長欲望的增加，阻礙“善”的發(fā)展。

三、二者的比較

在理清了康德與孟子各自的人性論及關(guān)于善與惡的論述后，對其進(jìn)行對比分析就水到渠成了?？偨Y(jié)概括了前人對其異同點(diǎn)的論述，并提出了自己對其二人人性理論比較后的新看法。

（一）相同點(diǎn)

首先，康德和孟子都承認(rèn)人具有雙重性?？档抡J(rèn)為人既可以是感性存在也可以是理性存在，從而既會依據(jù)理性追求道德，也會依據(jù)感性追求幸福。而孟子講大體小體，即人性的兩面，有主次、本末等價值上的區(qū)別。

其次，綜合來看，二人所講的善都是先驗(yàn)的、天賦的，并是內(nèi)在于人的超然義理，是無條件的絕對命令。且判斷行為是否為善的標(biāo)準(zhǔn)，就是是否出于善本身，而不是由果溯因的功利的、結(jié)果論的狡計。并將是否行善作為人禽之別的依據(jù)?？档抡J(rèn)為人的善良意志是一種絕對的善；一行為之所以善，是因?yàn)槌鲇谏票旧怼６诿献涌磥?，人的不忍人之心或惻隱之心的發(fā)動，完全是因?yàn)樾闹辛x理的絕對命令，而并不需求之于外在的原因。四心即道德主體，先天地內(nèi)在于人心之中，而四善端并非獲取其他欲望結(jié)果的手段，而是絕對目的本身。

再次，二者都肯定主觀因素對“善”的作用，且其所構(gòu)建人性論的目的都是導(dǎo)人向善?？档聦⒕粗剡@種道德情感作為道德動機(jī)，由遵循道德法則的道德主體，通過自身對道德法則敬重的保持，使人行善成為可能，并通過道德法則規(guī)范行為，從而不斷地導(dǎo)人向善。而孟子強(qiáng)調(diào)人作為在道德實(shí)踐的過程中道德行為的主體，也應(yīng)當(dāng)發(fā)揮道德主體的自覺性和主觀能動性。無論是上文提到的“牛山之木”之例，還是“求放心”都提倡人須自覺地尋求完成善的復(fù)歸。且孟子指出“人皆可為堯舜”，認(rèn)為人只要不斷自覺地發(fā)展自己的良善天性和良好品德，每個人都能達(dá)到“修身、齊家、治國、平天下”的人生境界?？偟膩碚f，其二者都認(rèn)為，只要人們自覺地依義理、法則來規(guī)范自己的行為，不僅對于個人層面道德修養(yǎng)的提高有所助益，而且在社會層面有著積極的推動作用。

最后，二者都認(rèn)為克制私欲、遵循善的法則可以得到更高層次的快樂。在康德理論中，道德動機(jī)因道德法則排斥感性沖動并貶損一切愛好，故而敬重情感之于情感方面只能是否定性的，并必然導(dǎo)致痛苦情感的產(chǎn)生。但是康德指出，因?yàn)榈赖路▌t消除來自主觀愛好上的自大，亦即使自己本性的感性偏好與這法則相比較而感到謙卑，所以道德法則在對主體的感性有否定性作用的同時，也喚起了主體對道德法則對意志有一種肯定性的促進(jìn)作用的情感——敬重。這種敬重情感脫離了感性層面，是一種超然的、升華了的理性愉悅。而對于孟子而言，“反身而誠，樂莫大焉。”[5]296這種遵循義理而產(chǎn)生的道德實(shí)踐所帶來的是發(fā)自內(nèi)心的快樂，甚至是更高的快樂。

（二）不同點(diǎn)

首先，二者對于惡的規(guī)定不同：康德認(rèn)為惡是先天的，是一切人先驗(yàn)的人性結(jié)構(gòu)，都是不可改變、不可規(guī)定的；而孟子認(rèn)為惡是后天的，且惡是某些人特殊性格對善之本性的偏離?？档峦ㄟ^“自由意志”的設(shè)定，突出了人在道德實(shí)踐上的主體性，人為善為惡都將成為自己自由的選擇而必然對其負(fù)有責(zé)任。而孟子的人性是直接從善開始的，以善來定義人性，惡是對善的喪失，需要求其取善復(fù)歸。

其次，雖然二者的道德動機(jī)都是訴諸主體道德情感的，但對道德動機(jī)的規(guī)定不同：康德認(rèn)為只存在唯一的道德動機(jī)就是“敬重”，任何感性的情感都是被排除在外的；而孟子舉四端為道德情感，將情感與行為和為一體。兩種道德動機(jī)比較起來，顯然康德對道德情感的規(guī)定更加嚴(yán)格，更傾向于理性主義的要求。而康德貶抑除敬重以外的道德情感，是為了避免有條件的善（只具有合法性而不包含道德性）的行為。如對孺子將入于井而因惻隱、同情而產(chǎn)生的善行，雖符合幫助弱者的道德法則，卻受到了同情心與見義勇為的愛好的影響，行為內(nèi)含有了偶然的情感因素，即不是以單純的幫助弱者為先在意愿與目的而實(shí)現(xiàn)的行為。而因敬重沒有任何經(jīng)驗(yàn)情感的目的摻雜，根本地還原了道德法則所做出的要求，那么意志也就成為“善良意志”，通過他的行為就含有了道德性。而孟子認(rèn)為道德動力就在人們的心中、人們的本性中，并更多注重使道德動機(jī)從政治層面、經(jīng)驗(yàn)層面能夠得以宣揚(yáng)和施行便已足夠。而“盡心、知性以知天”作為孟子提出的道德實(shí)踐的模式，顯然，對于孟子而言，天人的通路只需反求諸己而已矣，本心就已全備，只需解蔽使其朗現(xiàn)即可。

再次，雖然二者都強(qiáng)調(diào)應(yīng)按照天賦的超然法則行善，但道德實(shí)現(xiàn)的道路不同。康德的道德哲學(xué)很難擺脫自由的懸設(shè)而自明，故而難逃先驗(yàn)的道德形而上學(xué)的限制，對現(xiàn)實(shí)的、具體的人也提出了理性的前設(shè)條件，從而使得現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐指導(dǎo)意義并不顯著，逐漸從人學(xué)走向了宗教學(xué)；而孟子更加肯定了社會良好規(guī)范的意義，關(guān)注點(diǎn)更加落到了政治的、社會的層面，訴諸禮樂來教化之，使人行善有了成圣的功利目標(biāo)，較之更具有體驗(yàn)派的實(shí)用性。這個層面上來看，可以清晰地看出中西方哲學(xué)的巨大差別，即西方哲學(xué)更加注重概念的明晰、邏輯的嚴(yán)謹(jǐn)、體系的完整；而中國哲學(xué)更加關(guān)注政治的、教化的、價值的層面。

四、結(jié)語

簡言之，從中西哲學(xué)比較的角度來看，可以清楚地看到，康德和孟子雖然屬于不同的文明和時代，使用不同的語言、文字和不同的表達(dá)方式，并對人性論有不同關(guān)注重點(diǎn)：前者強(qiáng)調(diào)自由意志和道德動機(jī)，后者則提倡人性善和道德教育。然而，二者對善的不斷追求應(yīng)是人類精神的重要價值，且在關(guān)注人性論、弘揚(yáng)人文精神等方面仍有相似之處，這一點(diǎn)依舊值得后人重視并繼續(xù)研究。

參考文獻(xiàn)：

[1]康德.道德形而上學(xué)原理[M].苗力田譯.上海：上海人民出版社，1986.

[2]康德.康德著作全集：第6卷[M].張榮，李秋零譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，2007.

[3]牟宗三.原善論[M].長春：吉林出版社，2010.

[4]康德.康德著作全集：第4卷[M].李秋零譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，2005.

[5]孟子著，趙清文譯注.孟子[M].北京：華夏出版社，2017.

作者簡介：

李雪玉，女，新疆石河子人，寧夏大學(xué)法學(xué)院倫理學(xué)專業(yè)2020級碩士研究生，研究方向：道德哲學(xué)。

向永慧，女，寧夏固原人，寧夏大學(xué)法學(xué)院倫理學(xué)專業(yè)2020級碩士研究生，研究方向：應(yīng)用倫理學(xué)。