陳寅恪敦煌學(xué)研究一二

劉克敵

《敦煌零拾》為羅振玉所輯，1924年以自印本方式出版。此書匯錄敦煌所出文學(xué)作品，包括《秦婦吟》（韋莊）、《云謠集雜曲》三十首、《季布歌》、佛曲三種、俚曲三種、小曲三種和《搜神記》一卷，其中佛曲三種分別為《須達(dá)起精舍因緣曲》《維摩詰經(jīng)文殊師利問疾品演義》和《有相夫人生天因緣曲》。陳寅恪在《陳寅恪集·讀書札記二集》中為《敦煌零拾》寫了一組讀書札記，在此基礎(chǔ)上，他從1927年到1932年先后撰寫了四篇論文，論述佛教在中國的傳播方式、佛教對中國文學(xué)特別是古代小說演變方面的影響等重大問題。如果把札記和論文進(jìn)行對比，明顯能看出后者是在前者基礎(chǔ)上完善而成。

陳寅恪在《敦煌本〈維摩詰經(jīng)文殊師利問疾品演義〉跋》中對羅振玉所使用的“佛曲”一詞提出質(zhì)疑：“此種由佛經(jīng)演變之文學(xué)，貞松先生特標(biāo)以‘佛曲’之目。然《古杭夢余錄》（即《都城紀(jì)勝》——引者注）、《武林舊事》等書中本有‘說經(jīng)’舊名，即‘演說經(jīng)義’，或與經(jīng)義相關(guān)諸‘平話’之謂?！抖鼗土闶啊分N佛曲皆屬此體，似不如徑稱之為‘演義’，或較適當(dāng)也?！辈殛愐∮嘘P(guān)此文的讀書札記中未有這方面內(nèi)容，顯見是他撰寫論文時(shí)的新觀點(diǎn)。對于羅振玉為何使用“佛曲”一詞，今人榮新江的解釋是：“由于當(dāng)時(shí)見到的原卷首尾殘損嚴(yán)重，還不知道‘變’或‘變文’的名目，因而把它當(dāng)作類似梵歌的‘佛曲’?！边@個(gè)解釋較為合理，因?yàn)轸斞冈谧珜憽吨袊≌f史略》中也沒使用“變文”這個(gè)名稱，而是用“俗文”“俗文體之故事”這樣的說法，并和陳寅恪一樣引用《武林舊事》和《都城紀(jì)勝》等書指出彼時(shí)“說話”有四家，其中就有“談經(jīng)”一科，即用通俗語言演說佛經(jīng)故事。事實(shí)上，直到后來隨著更多帶有“變”字的作品被發(fā)現(xiàn)，人們才稱其為“變文”，對此王重民等人有較大貢獻(xiàn)。至于“變文”之得名，一般認(rèn)為是來自配合佛教中變相圖故事的解說，也有人認(rèn)為來自梵語的音譯。鄭振鐸認(rèn)為“把‘變文’稱為‘佛曲’是毫無根據(jù)的”，因?yàn)樗^“佛曲”本有兩個(gè)含義，一個(gè)是指來源于西域而流行傳唱于宮廷的頌佛之曲，一個(gè)是流行于寺廟和民間用于宣揚(yáng)佛教、傳播佛法和吸引信眾的樂曲，而羅振玉此處所收錄“佛曲”顯然不屬于這兩類。因此，在所見史料未能確定“變文”這一體裁的情況下，陳寅恪說不如稱之為“演義”還是較有道理——因?yàn)椤白兾摹钡暮x和“演義”差不多，都是把古代故事重新演說和變化，為的就是讓人們?nèi)菀桌斫狻?/p>

陳寅恪對此組佛曲所寫四篇論文中有兩篇均在開頭指出羅振玉雖然搜集了此三首佛曲，卻不知道《有相夫人生天因緣曲》和《須達(dá)起精舍因緣曲》的出處，“謂不知演何經(jīng)”。由此令人懷疑羅振玉對敦煌文獻(xiàn)和佛經(jīng)的熟悉程度，因?yàn)椤坝邢喾蛉松炀墶庇置皻g喜國王緣”，出自吉迦夜和曇曜共同翻譯的《雜寶藏經(jīng)》卷十的《優(yōu)陀羨王緣》，無論在印度還是在中國都是流傳極廣的佛教故事。至于“須達(dá)起精舍因緣”則出自《賢愚經(jīng)》（全稱《賢愚因緣經(jīng)》），此經(jīng)由僧人慧覺等人翻譯，內(nèi)容由種種有關(guān)賢者與愚者的譬喻因緣構(gòu)成，故名“賢愚”?！绊氝_(dá)起精舍因緣”就是其中比較精彩的部分，也是較為常見的佛經(jīng)故事。估計(jì)羅振玉對此兩則佛經(jīng)故事可能有所了解，但不知在佛經(jīng)中的最早出處，所以才承認(rèn)“不知演何經(jīng)”。羅振玉在搶救、收集、整理敦煌出土文物方面確實(shí)功莫大焉，但具體到對敦煌文獻(xiàn)的深入研究以及對佛經(jīng)流傳中土歷史的研究，成果確實(shí)不多，至于佛經(jīng)文學(xué)與中國古代文學(xué)特別是與小說演變關(guān)系的研究，羅振玉更是基本上沒有涉及。

陳寅恪雖然指出羅振玉不知道“演何經(jīng)”的事實(shí)，卻并非對羅振玉有所不滿。相反，1927年王國維投水自盡后，陳寅恪在所撰寫《清華大學(xué)王觀堂先生紀(jì)念碑銘》中力排眾議，明確指出王國維去世和所謂的傳說他和羅振玉兩人失和（羅振玉逼債說）無關(guān)：“先生以一死見其獨(dú)立自由之意志，非所論于一人之恩怨，一姓之興亡。”但具體到王、羅二人關(guān)系，陳寅恪并無進(jìn)一步評價(jià)，其中當(dāng)有待發(fā)之復(fù)，不贅。而羅振玉對陳寅恪的治學(xué)卻是極為欣賞，曾在給陳寅恪信中寫道：“辭理并茂，為哀挽諸作之冠，足與觀堂集中《頤和園詞》《蜀道難》諸篇比美。忠愨以后學(xué)術(shù)所寄，端在吾公也?！痹u價(jià)不可謂不高，不過兩人在王國維去世后沒有更多的學(xué)術(shù)交往也是事實(shí)。

陳寅恪此組讀書札記中內(nèi)容最豐富者即關(guān)于《維摩詰經(jīng)文殊師利問疾品演義》所作札記。陳寅恪在此基礎(chǔ)上不僅寫有兩篇論文，而且第二篇發(fā)表是在兩年后，可見陳寅恪對此問題的持續(xù)關(guān)注。敦煌本《維摩詰經(jīng)文殊師利問疾品演義》是對《維摩詰經(jīng)》中一段重要情節(jié)的演義。該經(jīng)中心人物維摩詰為大乘居士，他稱病在家修行，與前來探視的文殊師利等菩薩反復(fù)辯論。維摩詰認(rèn)為解脫不一定出家，在家也可修行，宣揚(yáng)大乘佛教應(yīng)世入俗的觀點(diǎn)，主張?jiān)谑浪咨钪邪l(fā)現(xiàn)佛法所在。此經(jīng)所主張的“在家修行”說深受中國文人歡迎，故在中土流傳廣泛，對中國傳統(tǒng)文化和文學(xué)更是影響深遠(yuǎn)。對于此經(jīng)的廣為流傳，魯迅曾嘲諷說：“晉以來的名流，每一個(gè)人總有三種小玩意，一是《論語》和《孝經(jīng)》，二是《老子》，三是《維摩詰經(jīng)》，不但采作談資，并且常常做一點(diǎn)注解?！?/p>

相對于《〈有相夫人生天因緣曲〉跋》《〈須達(dá)起精舍因緣曲〉跋》中對彈詞、章回體小說與佛經(jīng)關(guān)系論述的不夠肯定，陳寅恪在《〈維摩詰經(jīng)文殊師利問疾品演義〉跋》一文開頭就指出：“佛典制裁長行與偈頌相間，演說經(jīng)義自然仿效之，故為散文與詩歌互用之體。后世衍變既久，其散文體中偶雜以詩歌者，遂成今日章回體小說。其保存原式，仍用散文詩歌合體者，則為今日之彈詞?！逼渲械摹白匀弧薄八斐伞薄皠t為”等字樣，顯示出陳寅恪對所下斷語的自信。

其次，是關(guān)于“金粟如來”一名的考證。此系過去佛之名，指維摩詰居士之前身。一般認(rèn)為出自《發(fā)跡經(jīng)》《思惟三昧經(jīng)》，而此二經(jīng)均無漢譯本，亦不見載于經(jīng)錄，故學(xué)術(shù)界大都認(rèn)為可能是偽經(jīng)。但此佛教用語較為普遍，如白居易《內(nèi)道場永讙上人就郡見訪善說維摩經(jīng)臨別請?jiān)娨蛞源速?zèng)》中有“正傳金粟如來偈，何用錢唐太守詩”之句，劉禹錫《送慧則法師歸上都因呈廣宣上人》中也有“雪山童子應(yīng)前世，金粟如來是本師”的詩句，宋代的辛棄疾有“金粟如來出世，蕊宮仙子乘風(fēng)”的詞句，直到清代的龔自珍還寫有“是金粟如來，好相曾現(xiàn)”的詞句，可見自唐以來“金粟如來”一直為常用詞語。陳寅恪在讀書札記中也認(rèn)為此兩種佛經(jīng)很可能系偽造，但還是考證了為何稱為“金粟”：“《菩薩行品》有一切眾會皆作金色之語。又毗耶離之‘耶離’為稻或粟之義。其稱‘金粟’，殆以此耶？”“毗耶離”為維摩詰所居住地名，如此二者結(jié)合以稱呼維摩詰確實(shí)有一定道理。但畢竟缺少更確切史料，陳寅恪最后也只能說“待考”。等到陳寅恪撰寫論文時(shí)，顯然沒有忘記這個(gè)問題，故有關(guān)讀書札記內(nèi)容幾乎原封不動(dòng)放入論文，不過又增加了新材料：“嘉祥（即吉藏，因居住在會稽嘉祥寺被尊稱為嘉祥大師——引者注）為當(dāng)時(shí)最博雅之大師，而關(guān)于維摩詰之經(jīng)典，如《佛譬喻經(jīng)》及《思惟三昧經(jīng)》皆所未見，即最流行之‘金粟如來’名詞，復(fù)不知所出。李崇賢文選注所引之《發(fā)跡經(jīng)》今已不存，疑與《佛譬喻經(jīng)》等為同類之書，亦嘉祥之所未見。因知此類經(jīng)典，所記姓氏，如王氏雷氏等，必非印度所能有，顯出于中國人之手，非譯自梵文原經(jīng)。雖流布民間，而不列于正式經(jīng)典之?dāng)?shù)。所以一代博洽之學(xué)人，亦不得窺見。”此處陳寅恪以博學(xué)之吉藏大師也不知“金粟如來”作為可能出自偽經(jīng)的佐證，并從此類經(jīng)典中所用中國人常見姓氏方面證明它們應(yīng)為國人所寫，而非譯自梵文原經(jīng)。

雖然陳寅恪此文沒有解決“金粟如來”的出處問題，但他由此“不可能解決”之問題引申到一個(gè)重要的文學(xué)史現(xiàn)象：“蓋《維摩詰經(jīng)》本一絕佳故事，自譯為中文后，遂盛行于震旦。其演變滋乳之途逕，與其在天竺本土者，不期而暗合。即原無眷屬之維摩詰，為之造作其祖及父母妻子女之名字，各系以事跡，實(shí)等于一姓之家傳，而與今日通行小說如《楊家將》之于楊氏，《征東征西》之于薛氏，所紀(jì)內(nèi)容，雖有武事哲理之不同，而其原始流別及變遷滋乳之程序，頗復(fù)相似。若更推論之，則印度之《頂王經(jīng)》《月上女經(jīng)》，六朝之《佛譬喻經(jīng)》《思惟三昧經(jīng)》等，與《維摩詰經(jīng)》本經(jīng)之關(guān)系，亦猶《說唐》《小英雄傳》《小五義》以及《重夢后傳》之流，與其本書正傳之比。雖一為方等之圣典，一為世俗之小說，而以文學(xué)流別言之，則為同類之著作。然此只可為通識者道，而不能喻于拘方之士?！标愐∷f的“拘方之士”就是過于死板刻板之人，顯然應(yīng)有所指。

此外，陳寅恪所指出之“經(jīng)典”與“演義”的關(guān)系，不僅宗教史上有，文學(xué)史上更是常見，因此更值得注意。例如古典小說“四大名著”與眾多續(xù)書和相關(guān)演繹類作品之間的關(guān)系，雖然也有學(xué)者關(guān)注，但一般都認(rèn)為后續(xù)之書或演繹之作品遠(yuǎn)不如原著，不僅思想性如此，藝術(shù)性更是如此，不少文學(xué)史家在論述此類現(xiàn)象時(shí)基本都持此種觀點(diǎn)。對于此類復(fù)雜的文學(xué)現(xiàn)象，這樣的論斷顯然有些簡單化，陳寅恪便能獨(dú)具只眼，于他人不注意處“有所發(fā)明”。例如他對一向被視為“演繹”“后續(xù)”之類作品的《兒女英雄傳》就有極高的評價(jià)，甚至認(rèn)為在結(jié)構(gòu)嚴(yán)謹(jǐn)精密方面超過了《紅樓夢》：“但知有《兒女英雄傳》一種，殊為例外。其書乃反《紅樓夢》之作，世人以其內(nèi)容不甚豐富，往往輕視之。然其結(jié)構(gòu)精密，頗有系統(tǒng)，轉(zhuǎn)勝于曹書，在歐西小說未輸入吾國以前，為罕見之著述也?！睂Υ?，當(dāng)代學(xué)者謝泳有專文論述。此外，陳寅恪由此提出的一個(gè)問題值得深思，那就是盡管《維摩詰經(jīng)》在中國流傳特別廣泛、影響特別深遠(yuǎn)，“惜乎近世小說雖多，與此經(jīng)有關(guān)系者，殊為罕見”。從文學(xué)史看，中國文學(xué)中確實(shí)缺少哲理小說，即便是較為成功的宣揚(yáng)佛經(jīng)的小說也很少，《西游記》可能是唯一的例外，但從內(nèi)容看真正成功體現(xiàn)佛教教義者也并不多。對于中國文學(xué)中缺少哲理性作品一點(diǎn)，其實(shí)陳寅恪早在“五四”時(shí)期就開始關(guān)注，彼時(shí)他在哈佛大學(xué)留學(xué)時(shí)曾與吳宓討論過這方面問題。陳寅恪在幾乎所有的研究中都帶有鮮明的“問題意識”，故能以獨(dú)特眼光發(fā)現(xiàn)該領(lǐng)域中的相關(guān)問題。即以對《維摩詰經(jīng)》的研究而言，陳寅恪就注意到“當(dāng)六朝之世，由維摩詰故事而演變滋乳之文學(xué)……外國輸入者如《頂王經(jīng)》等，至今流傳不絕。本土自制者如《佛譬喻經(jīng)》等，久已湮沒無聞”這樣令人尷尬的事實(shí)，而究其原因，也無非是本土作者沒有能夠做到對經(jīng)典“遞相仿效，其藝術(shù)得以隨時(shí)代而改進(jìn)，當(dāng)更勝于昔人。此類改進(jìn)之作品，自必有以異于感應(yīng)傳冥報(bào)記等濫俗文學(xué)”，最終導(dǎo)致大量粗俗之作產(chǎn)生。對此問題的進(jìn)一步思考，就自然涉及對外來文化的吸收與改造方式以及在改造基礎(chǔ)上有所創(chuàng)新的問題。

無論在讀書札記還是論文中，陳寅恪關(guān)注的另一個(gè)問題就是佛教的“在家”修行與“出家”的矛盾或論爭。維摩詰之所以在中國士大夫中有崇高聲望，其實(shí)就在于他是“在家”修行的最高典范，等于為不愿受出家之苦的中國文人提供了一條可靠的修行之路。陳寅恪認(rèn)為：“考佛教初起，其教徒本限于出家之僧侶，后來傳布既廣，漸推及于在家之居士?！彼帽蔽杭纫古c曇曜共同翻譯的《雜寶藏經(jīng)》中難陀王與那伽斯那的一段辯論說明無論在家還是出家都可以得道，但究竟何人適合何種方式，要看具體境況。正如那伽斯那的解釋，出家得道好像是青壯年騎駿馬飛馳，可以速達(dá)目的地；而在家修行如同老人，如果令他乘老馬，又無糧草，則得道難度極大甚至沒有希望。據(jù)此，維摩詰認(rèn)為二者均可得道，而事實(shí)上在家修行的難度大于出家，原因就在于在家修行者須時(shí)時(shí)處處接觸世俗，更容易被迷惑而喪失修行的意志。通過對上述故事情節(jié)的介紹，陳寅恪總結(jié)說：“據(jù)此，則同為佛教信徒，出家在家之間，未嘗無階級高下之分別也。若維摩詰者，以一在家之居士，其神通道力，遠(yuǎn)過于諸菩薩聲聞等。佛遣其大弟子及彌勒佛等往問其疾，竟皆辭避而不敢往……故知《維摩詰經(jīng)》之作者，必為一在家居士，對于出家僧侶，可謂盡其玩弄游戲之能事，實(shí)佛藏中所罕見之書也?！笔聦?shí)上，中國古代很多文人士大夫的在家修行之舉，實(shí)質(zhì)上減少和緩和了佛教教義與儒家傳統(tǒng)倫理道德思想的矛盾。佛教一開始進(jìn)入中土?xí)r主張“不敬王者、不敬父母”，到后來有條件地妥協(xié)，也都屬于佛教力求擴(kuò)大影響的靈活舉措。至于佛教在印度本土的“在家”與“出家”之爭，反映出的是其內(nèi)部教派對佛教教義解釋“話語權(quán)”的爭奪，但由此居然影響了中國“大乘流行、小乘不傳”并最終導(dǎo)致“禪宗”的大流行，倒是那些佛教教派創(chuàng)造者也沒有想到的。

最后要討論的是陳寅恪有關(guān)敦煌本《維摩詰經(jīng)文殊師利問疾品演義》所寫的另一篇短文，此文內(nèi)容比較簡單，就是解釋此演義中“獅子骨侖前后引”這一句中的“骨侖”之義。陳寅恪一開始不懂“骨侖”為何義，后通過考證知道此處的“骨侖”就是“昆侖”的異譯，又發(fā)現(xiàn)《太平廣記》中記載有文殊菩薩的坐騎為獅子，而其侍從即兩位昆侖奴?！袄觥币辉~在古代除指昆侖山外還指黑色之物。唐代沿用此義將皮膚較黑者稱為昆侖人，那些在官宦之家為奴役者即稱為“昆侖奴”。值得注意的是，陳寅恪有關(guān)“骨侖”的札記內(nèi)容較之論文更為詳盡，除卻一些考證外，陳寅恪更由“骨侖”聯(lián)想到“鶻圇”，并引《朱子語類》《文集》作為證據(jù)：“圣人之言自有條理，非如后人鶻圇籠統(tǒng)無分別也。”此處的“鶻圇”當(dāng)為“混作一團(tuán)”之義。然后，陳寅恪由此更進(jìn)一步，提到《西廂記》“借廂”一出中的唱詞“鶻伶綠老不尋常”之句，其中的“鶻伶”描述張生見紅娘眼珠靈活轉(zhuǎn)動(dòng)，說明她活潑伶俐又鬼靈精怪，然后才有張生的“若共你多情小姐同鴛帳，怎舍得疊被鋪床”的奢望之唱詞。在漢語口語中，也確實(shí)有形容眼珠靈活為“骨碌骨碌轉(zhuǎn)”這樣的說法。由此說來，則“獅子骨侖前后引”一句中的“骨侖”就不是指“昆侖奴”而是指獅子的靈活跳躍姿態(tài)了。

此外，陳寅恪札記中還引用葉適的《習(xí)學(xué)記》中關(guān)于寇準(zhǔn)的一段記載，聯(lián)想到“骨侖”的另一種用法：“寇準(zhǔn)初相，倉卒奉上以行，當(dāng)時(shí)相傳畢士安有相公交取鶻侖官家高夔，有此處好喚宰相吟兩首詩之語，其為策略可見矣。”此處的“鶻侖”意思是“整個(gè)、整體”之意。此說又見于葉適同時(shí)代人羅大經(jīng)的《鶴林玉露》：“澶淵之役，畢士安有相公交取鶻侖官家之說，高瓊有好喚宰相來吟兩首詩之說，則當(dāng)時(shí)策略，亦自可見?！庇纱恕肮莵觥币辉~陳寅恪居然引申想到了四個(gè)解釋：“昆侖奴”“混作一團(tuán)”“靈活多動(dòng)”和“整體、整個(gè)”之意，而且都有古籍證明。應(yīng)該說陳寅恪的聯(lián)想確實(shí)奇妙也有一定合理性，但到撰寫論文時(shí)卻沒有把所有考證內(nèi)容寫入，估計(jì)他還是認(rèn)為將“骨侖”解釋為“昆侖”更加合理，陳寅恪善于利用材料和治學(xué)之嚴(yán)謹(jǐn)由此可見一斑。