政治德性教育如何處理反規(guī)訓(xùn)欲望

遲慧

關(guān)鍵詞：政治德性教育；規(guī)訓(xùn)；身體史；社會化教育

摘 要：政治德性教育與“規(guī)訓(xùn)”表現(xiàn)出“目的—手段”互構(gòu)的意圖，但?？峦ㄟ^規(guī)訓(xùn)表達(dá)對現(xiàn)代社會的批判，使得后現(xiàn)代主義者普遍認(rèn)為政治德性教育具有負(fù)面性。又因?yàn)檎蔚滦越逃枰L期規(guī)訓(xùn)的存在，由此在政治德性教育和后現(xiàn)代思潮之間形成張力?？紤]到我國政治德性教育的建設(shè)情況，可以將后現(xiàn)代因素納入其中，結(jié)合新情況重新定義政治德性教育的內(nèi)涵和外延，最終為受教育者提供更加社會化、全面化的思想政治教育。

中圖分類號：G41文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1001-2435（2023）03-0148-10

Key words： political virtue education； discipline； body history； social education

Abstract： Political morality education is often seen as a means of instilling discipline. However， Foucault's critique of modern society's use of discipline has led postmodernism to view political virtue education in a negative light. This creates a tension between political morality education and postmodern thought， as the former necessitates long-term discipline. In the development of political morality education in China， postmodern factors can be integrated to redefine the concept and scope of political morality education in light of the current situation. This will ultimately lead to a more comprehensive and socially-oriented ideological and political education for students。

無論是作為一種概念還是一門學(xué)科，乃至于作為一種教育方式，政治德性教育的邊界和屬性都是難以明確的。從概念的字面含義看，一切有關(guān)于“思想”和“政治”的教育本身都可以成為政治德性教育的一部分；從它作為一門學(xué)科的角度來看，一切有助于提升受教育者的思想修養(yǎng)、堅定受教育者政治立場的教學(xué)活動，都可以被稱為政治德性教育；從教育方式的角度來看，只要在教育活動的過程和目的上，與思想政治修養(yǎng)保持親緣關(guān)系的教學(xué)就可以被稱為政治德性教育。從直覺上來說，上述的三種說法雖然都不無道理，但是這些說法在直覺上與我們在受教育過程中遇到的政治德性教育有很大的差異，以至于我們在接受這些說法時會覺得不合乎常理。那么，為什么上述的說法雖然在概念分析的意義上具有邏輯合理性，但是卻違反常理了呢？因?yàn)樯鲜龅恼f法僅僅強(qiáng)調(diào)了政治德性教育形式上的規(guī)定，而刻意地把它的實(shí)質(zhì)內(nèi)容和實(shí)質(zhì)要求放在了一旁。那么，政治德性教育之所以是政治德性教育，并且得以與其他學(xué)科和教育方式區(qū)分開的實(shí)質(zhì)標(biāo)準(zhǔn)是什么呢？在本文看來，就是“規(guī)訓(xùn)”這一核心概念。

一、規(guī)訓(xùn)：政治德性教育的內(nèi)在規(guī)定性及其特質(zhì)

在西方思想中，由于?？聦ⅰ耙?guī)訓(xùn)”與其著名的“全景敞視監(jiān)獄”相聯(lián)系1，這一詞進(jìn)而匯成為了一種令人毛骨悚然的現(xiàn)代社會的基本特征，因此這一與?？孪嚓P(guān)的詞匯也因?yàn)樗谋扔鞫毁x予了一種非正面含義。之所以說是“非正面”而非“負(fù)面”，乃是因?yàn)楦？聫奈凑嬲卦谘哉Z中表現(xiàn)出一種對“全景敞視監(jiān)獄”一般的現(xiàn)代社會的批判，而是通過一種類似于“修辭的隱喻”的方式引導(dǎo)讀者必然地走向了對現(xiàn)代社會的這一比喻意義的醒悟和批判。正是由于?？虏⑽唇o出一種除了描述或隱喻性質(zhì)的批判之外的替代方案，本文才能夠在這一框架之內(nèi)對“規(guī)訓(xùn)”進(jìn)行另一個向度的闡明。

（一）作為一種“規(guī)訓(xùn)”的政治德性教育

一個較弱的邏輯性質(zhì)的批判是，在?？卤磉_(dá)一種隱喻的時候，他本人是否也處于“被規(guī)訓(xùn)”的狀態(tài)之中呢？我們很難想象，一個對于社會的本質(zhì)具有如此成熟想法的社會思想家本身并不在社會之中，因此如果?？乱彩且粋€被規(guī)訓(xùn)的人，那么他怎樣保證他的論述能夠不是被社會“規(guī)訓(xùn)”的產(chǎn)物呢？即使退一步講，?？抡娴奶幱谏鐣膺M(jìn)行他的社會批判，那么我們是否也能認(rèn)為?？卤救送瑯右苍谶M(jìn)行一種“規(guī)訓(xùn)”呢？也就是說，他是否暗示了一種以“非社會性的自然法則”去對已經(jīng)社會化的人進(jìn)行的“再規(guī)訓(xùn)”呢？

而一個較強(qiáng)的批判則來自洛克式的“自然狀態(tài)”理論。洛克認(rèn)為，人的本質(zhì)是天真無邪，這些天真無邪的自然人同樣具備認(rèn)識理解能力，他們基于共同意見形成了社會，進(jìn)而建構(gòu)了基于這一社會契約的政府。但是洛克指出，一旦人走出了天真無邪的“自然狀態(tài)”，即使因?yàn)檎男袨榕c共同意見或社會契約相違背而去解散并重組政府，但是人類并不能解散社會。2因此，?？聦τ凇叭俺ㄒ暠O(jiān)獄”的無可奈何從洛克那里得到了證立，即雖然我們對于這一社會結(jié)構(gòu)不滿，但是我們不能解散社會、返璞歸真。也就是說，“規(guī)訓(xùn)”本身作為社會的必要和必然功能，是不會被消滅的，因?yàn)樯鐣旧聿荒鼙唤馍?。因此，從另一個向度可以較為正面地對“規(guī)訓(xùn)”進(jìn)行理解，尤其是對?？碌摹叭俺ㄒ暠O(jiān)獄”的比喻，這一向度就是社會化這一形式上的必然要求。從社會化的角度來看，“規(guī)訓(xùn)”是社會本身所必須和必備的功能，它意味著以規(guī)范去訓(xùn)誡個人。這進(jìn)一步意味著，首先不僅要以法律、倫理、道德等規(guī)范，也要以執(zhí)政黨的政策、市場規(guī)律和交易慣例等規(guī)范去訓(xùn)誡個人；其次，這種訓(xùn)誡必須是來自于規(guī)范，并且通過規(guī)范獲得合法性，也就是說，在正面意義上來看，我們和福柯同樣反對那種由于濫用權(quán)力或權(quán)利，進(jìn)而以非法的方式損害他人權(quán)利的行為。在這個意義上，“規(guī)訓(xùn)”就具有了正面的意涵，它強(qiáng)調(diào)的是對與反社會、反他人等惡的行為的訓(xùn)誡。

而具體到政治德性教育規(guī)訓(xùn)問題上，除了依托于?？聦σ?guī)訓(xùn)的正面意涵的解釋外，還需要以政治德性教育的教育屬性為基礎(chǔ)。顯然，所謂政治德性教育，就是指以培育公民政治德性為目的的教育。根據(jù)亞里士多德的觀點(diǎn)，政治德性包括自制、信任、慎思、精神力、善意五個方面的內(nèi)容。3這五個方面的內(nèi)容所強(qiáng)調(diào)的都是公民所應(yīng)當(dāng)具備的良好的有助于城邦正義、公正的品質(zhì)。政治德性的培育應(yīng)當(dāng)通過教育這一溫和引導(dǎo)的方式，而并非是借助于法律和政治等強(qiáng)制性手段得以實(shí)現(xiàn)。根據(jù)亞里士多德對政治德性教育原則的闡釋，政治德性教育必須要遵循可能性原則、適當(dāng)性原則、中庸原則。所謂可能性原則，就是要求政治德性教育必須建立在尊重不同的人的不同的理解和認(rèn)知限度的基礎(chǔ)上；適當(dāng)性原則，就是要求采取與個人的認(rèn)知和能力相適應(yīng)的教育方式和手段，激發(fā)主體潛能，實(shí)現(xiàn)教育目標(biāo)；中庸原則，就是強(qiáng)調(diào)政治德性教育的適度性，必須要在可能性原則與適當(dāng)性原則實(shí)現(xiàn)一種平衡。1政治德性教育的上述原則表明，在政治德性教育領(lǐng)域，規(guī)訓(xùn)不應(yīng)當(dāng)僅僅從正面的、積極的角度去訓(xùn)誡他人，而且還應(yīng)當(dāng)采取一種以訓(xùn)誡對象為出發(fā)點(diǎn)的、溫和的訓(xùn)誡的方式。在這個意義上，政治德性教育的規(guī)訓(xùn)就和法律、政治的規(guī)訓(xùn)相區(qū)別開了。例如，我國憲法規(guī)定了公民的守法義務(wù)，因此無論是在政治層面還是法律層面，它們對法律活動具有規(guī)范意義上的約束力和強(qiáng)制力；但是在政治德性教育領(lǐng)域，對公民自覺遵守法律的德性的培育并不能依法強(qiáng)制或者命令受教育者守法，而只能夠通過不斷培養(yǎng)受教育者的守法意識，進(jìn)而在目的上使一個受教育者以一種自愿的方式來遵守法律。因此，作為一種“規(guī)訓(xùn)”，政治德性教育又在根本上不同于法律規(guī)定和政治訓(xùn)誡這樣的規(guī)訓(xùn)方式。無論它在何種程度上希望在目的上促使公民的德性之養(yǎng)成，但是它終歸是一種教育。既然如此，下文對作為一種“規(guī)訓(xùn)”的政治德性教育的演化邏輯的分析就必須要遵守教育的規(guī)律，因?yàn)樗⒉痪哂姓?、法律、道德以及倫理意義上的直接強(qiáng)制力，其規(guī)訓(xùn)的邏輯演化具有自主性。

（二）政治德性教育“規(guī)訓(xùn)”的長期性

有論者指出：“思想政治課的學(xué)科內(nèi)容具有綜合性，卻有別于通常所稱的綜合課，同域外相關(guān)課程亦無從類比。應(yīng)該說，這種課程設(shè)置，有著中華歷史文化的淵源和革命傳統(tǒng)文化的基因，是我國課程體系的重要‘標(biāo)識?！?從這一表達(dá)不難看出，政治德性教育的內(nèi)容是豐富的，同時也是具有中國特色的。而正是由于內(nèi)容的豐富性，使得我們能夠?qū)μ幱诓煌逃A段的受教育者進(jìn)行內(nèi)容上有所差異、梯度上有所深入的“規(guī)訓(xùn)”。

這種縱向“規(guī)訓(xùn)”的演進(jìn)邏輯體現(xiàn)為政治德性教育的長期性。例如在初級教育階段設(shè)置思想品德課程，主要強(qiáng)調(diào)中華優(yōu)良傳統(tǒng)文化和社會主義道德，使得青少年能夠在初級教育階段對道德有初步的認(rèn)識和實(shí)踐；在中級教育階段，通過課程設(shè)置和應(yīng)試教育結(jié)合的方式，將政治德性教育劃分為經(jīng)濟(jì)、政治與法律、文化和哲學(xué)等不同模塊，同時以中高考等考試為指向的應(yīng)試教育作為衡量學(xué)生思想道德修養(yǎng)、對社會規(guī)范的認(rèn)識的一個重要參考維度；在高等教育（包括研究生教育）中，廣義上的政治德性教育指的是思想道德修養(yǎng)與法律基礎(chǔ)、中國近代史綱要、毛澤東思想和中國特色社會主義理論體系概論、馬克思主義基本原理這四門必修課程，以及各高校根據(jù)具體實(shí)際，開設(shè)的習(xí)近平新時代中國特色社會主義思想的相關(guān)課程。當(dāng)一個完成學(xué)校教育的人走出校園，進(jìn)入社會后，他還可以通過觀看電影、參觀展覽等方式對自我進(jìn)行政治德性教育。

政治德性教育的長期性，對應(yīng)了它在內(nèi)容上的豐富性，也對應(yīng)了它在“教育—規(guī)訓(xùn)”手段上的多元性，這使得政治德性教育不再局限于課堂之內(nèi)，而能夠輻射到校園之外的其他領(lǐng)域。由于新媒體技術(shù)的發(fā)展和我國人民群眾文化水平的不斷提升，政治德性教育的手段也在不斷豐富，既可以借助新媒體平臺，“通過制作、傳播和控制網(wǎng)絡(luò)信息，引導(dǎo)網(wǎng)民（或受眾）在全面客觀地接觸信息的基礎(chǔ)上，選擇接受正確的信息，從而達(dá)到政治德性教育目的3，也可以通過拍攝兼具意識形態(tài)宣傳功能和藝術(shù)審美功能的電影，以影視作品的市場化方式引導(dǎo)觀眾進(jìn)行自我教育。這些新方法和新手段的加入，使得政治德性教育的長期性得到了盡可能的保證，并可以藉此實(shí)現(xiàn)“終身政治德性教育”的理想。因此政治德性教育是一種長期性的“規(guī)訓(xùn)”。

概言之，從縱向來看，政治德性教育的演化是根據(jù)受教育者人生的不同階段，一方面為他們設(shè)立一種適合這一階段的德性要求，另一方面通過手段的適當(dāng)性促使這一要求的滿足。政治德性教育是一種長期性的演進(jìn)過程。

（三）政治德性教育“規(guī)訓(xùn)”的實(shí)踐性

政治性德性教育的“規(guī)訓(xùn)”價值在橫向?qū)用姹憩F(xiàn)在它和專業(yè)教育、技能教育以及博雅教育的差異和共性上。雖然在內(nèi)容上，它會和其他的教育方式發(fā)生重合，但是從預(yù)設(shè)的“預(yù)期—結(jié)果”上來看，卻是有別于其他教育方式。比如政治德性教育、法律專業(yè)教育以及博雅教育中都有有關(guān)“法治”內(nèi)容。甚至在內(nèi)容層面，另外兩種教育方式更加豐富深刻，但是不能因此否定政治德性教育的意義，教育方式不同，呈現(xiàn)的結(jié)果必然不同。

政治德性教育的目的是要達(dá)到教育預(yù)期成果，即幫助受教育者實(shí)現(xiàn)“價值觀養(yǎng)成”的目的。通過政治德性教育，受教育者長期被正確、良好的價值觀引導(dǎo)，受正確思潮所引領(lǐng)，因此能夠以良好的價值觀看待生活中的事物、處理日常生活面臨的問題。有論者指出：“政治德性教育要始終圍繞專業(yè)培養(yǎng)目標(biāo)和學(xué)校培養(yǎng)目標(biāo)展開。一是要為培養(yǎng)目標(biāo)服務(wù)，既要體現(xiàn)出本學(xué)科所需的知識導(dǎo)向、能力培養(yǎng)要求，又要重視價值引領(lǐng)在學(xué)科中的落實(shí)?！?因此在這一目的上，或者在這一預(yù)期上，政治德性教育一方面要注重自身的知識屬性——在這一點(diǎn)上它對自身的要求與專業(yè)教育和博雅教育對于自身的要求并無差異，但是在根本目的上，它們存在著根本的差異。仍然以法治為例，法律專業(yè)教育的目的是通過對法治知識的介紹培養(yǎng)受教育者專業(yè)的法學(xué)思維，進(jìn)而能夠做到以一個法律人應(yīng)有的專業(yè)眼光解決法律問題；對于法治的博雅教育則在于豐富非法律專業(yè)學(xué)生的人文社會科學(xué)素養(yǎng)，進(jìn)而使得他們在思考問題的方式上能夠盡量地做到多維度；而在政治德性教育中強(qiáng)調(diào)法治，則意味著要求經(jīng)過政治德性教育的受教育者從根本上養(yǎng)成一種內(nèi)在的守法意識。也就是說，專業(yè)教育和博雅教育針對的是在專業(yè)層面對知識的掌握，而政治德性教育針對的是將專業(yè)知識運(yùn)用到實(shí)踐層面。因此，政治德性教育是以實(shí)踐為目的的“規(guī)訓(xùn)”方式。

從橫向上看，政治德性教育的目標(biāo)是受教育者德性的養(yǎng)成，它歡迎引入知識，但是卻不僅僅要求受教育者“有所知”，更要求受教育者“有所為”。也就是說，政治德性教育內(nèi)部的“規(guī)訓(xùn)”方式隨著受教育者的層次不斷變化，同時根據(jù)知行關(guān)系，注重“規(guī)訓(xùn)”的德性目的和其他教育方式的知性追求之間的和諧共處，并且實(shí)現(xiàn)一種橫向的互動。

二、“身體”與政治德性教育的相互指涉：歷史及其生產(chǎn)

福柯對“規(guī)訓(xùn)”的隱喻式的批判表明，政治德性教育和“規(guī)訓(xùn)”之間必然存在張力，政治德性教育在根本上要引導(dǎo)受教育者感受到德性的約束，而后現(xiàn)代理論大多主張“身體—欲望—體驗(yàn)”的至上地位，因此對于約束本身抱有拒斥態(tài)度。同時，政治德性教育具有長期性乃至終身性，因此它必須能夠保證一個受教育者在長期意義上的“德性堅守”。但是由于它沒有規(guī)范意義上的強(qiáng)制力，政治德性教育必須以一種自身的“演化—運(yùn)作”邏輯來對抗反規(guī)訓(xùn)的后現(xiàn)代主張。不過在論述政治德性教育的“規(guī)訓(xùn)”要求和后現(xiàn)代理論中的“身體本位”之間的張力前，有必要回溯一下后現(xiàn)代理論的產(chǎn)生脈絡(luò)，通過這樣一種對“身體史”的描述，或許能夠?yàn)槲覀兓膺@一張力，尋找到更為合適的辦法。

（一）自然主義：古希臘與中世紀(jì)

對于身體這一現(xiàn)象的研究，最早可以追溯到古希臘哲學(xué)，在這一時期，身體被視為是膚淺的，尤其是在和靈魂的對比中，身體明顯處于較弱的地位。伊壁鳩魯?shù)南順分髁x遠(yuǎn)承自德謨克利特的原子論，主張宇宙只有原子和虛空，原子在虛空里運(yùn)動碰撞，產(chǎn)生世界萬事萬物。人類也是原子運(yùn)動碰撞產(chǎn)生的，包括人的靈魂同樣是原子構(gòu)成的。柏拉圖認(rèn)為肉體受制于靈魂的支配，《新約》提出的“身體”概念是一種中性存在，既可以順服肉體而走向死亡，也可以順服圣靈而起死回生。亞里士多德認(rèn)為，靈魂的涵義是“潛在地具有生命的自然形體的形式”。按照他的定義，生命是靠自身攝取營養(yǎng)和生滅變化的運(yùn)動過程。和一切運(yùn)動過程一樣，生命有潛能和現(xiàn)實(shí)兩個方面，潛能即身體的潛在能力，靈魂使身體的潛能轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的生命活動。靈魂在身體內(nèi)部推動生命活動，是身體生滅和運(yùn)動的原因。與柏拉圖不同，亞里士多德認(rèn)為靈魂只有與身體相結(jié)合才能達(dá)到人的現(xiàn)實(shí)。

綜上，在對待靈魂和身體的關(guān)系方面，古希臘有“享樂主義”和“德性主義”的對立，前者主張身體優(yōu)位，后者主張靈魂優(yōu)位。但到了中世紀(jì)，伴隨著“柏拉圖主義”和“亞里士多德主義”在哲學(xué)中地位的鞏固，“靈魂不朽”的主張徹底打敗了身體本位的觀念。1

（二）理性主義：啟蒙運(yùn)動與人性抬升

中世紀(jì)的神學(xué)和哲學(xué)雖然賦予了靈魂較于身體的更為崇高的地位，但是也為啟蒙運(yùn)動時期的經(jīng)驗(yàn)主義者和理性主義者的批判留下了余地。啟蒙運(yùn)動的精神就是提倡一種“人文主義”的精神，進(jìn)而針對“神學(xué)”提出了“人的理性”的重要性?！叭说睦硇浴边@一提法首先可以在馬基雅維利的隱晦表述中找到根據(jù)。馬基雅維利并未把“教會的君主國”視為出于神圣德性的“上帝之城”，而是強(qiáng)調(diào)其維系依靠的是古老的宗教制度。2霍布斯則更為激進(jìn)，他直接指出，國家的本質(zhì)應(yīng)當(dāng)是一個人造的“人”，它是人類出于自我保全的天然本能，或自然權(quán)利的必然的、科學(xué)的選擇。3洛克則指出，一切國家的根本，在于基于個人自愿的自然權(quán)利的讓渡形成的具有公意性質(zhì)的“社會契約”4，這也就在根本上否定了“上帝之城”的優(yōu)越性質(zhì)，并且將政治和神進(jìn)行了分離。

這些主張在不同程度上都以人，尤其是人的自然權(quán)利，來取代神圣律令，對國家進(jìn)行奠基，這樣就為后輩對再去討論“人”掃清了神學(xué)的阻礙。在此之后，無論是盧梭將“天賦人權(quán)”解釋為“人的發(fā)展權(quán)”5，還是康德的“人以知性/理性為自然/自由立法”6，以至于黑格爾最終以一個以“感知—感性”為基礎(chǔ)的，通過辯證法不斷上升的“絕對精神”實(shí)現(xiàn)了形而上學(xué)的完成7，都是以“人的理性”作為根據(jù)的。“人的理性”的本質(zhì)是以現(xiàn)實(shí)中的人為核心的，這與中世紀(jì)神學(xué)所強(qiáng)調(diào)的虛無、不可知的靈魂世界是對立的。人當(dāng)然是“人的理性”的前提和基礎(chǔ)，而身體則是作為人的載體。因此，“人的理性”的提出其實(shí)是對身體的初步肯定。

（三）非理性主義：后現(xiàn)代與規(guī)訓(xùn)解放

經(jīng)過了兩次世界大戰(zhàn)之后，一種徹底的對理性主義的懷疑態(tài)度開始蔓延?！胺抢硇灾髁x”的后現(xiàn)代思潮開始出現(xiàn)，8最終落到了身體之上。后現(xiàn)代主義者之所以將身體提升到重要的地位，一方面是現(xiàn)代社會的必然結(jié)果，另一方面則出于“從規(guī)訓(xùn)中解放”的要求。

在第一個層面上，后現(xiàn)代主義者注意到了強(qiáng)調(diào)“欲望—身體”在當(dāng)代社會的必然性。例如，鮑德里亞提出，現(xiàn)代社會就是一個消費(fèi)社會，資本主義的本質(zhì)是拜物教1；雷斯尼克指出，人們通常認(rèn)為科學(xué)是價值無涉的，但是金錢可以影響一切。2如果我們按照鮑德里亞和雷斯尼克的思路去思考，那么一切規(guī)范、價值乃至真理，在現(xiàn)代社會中都是可以被金錢所塑造的，或者說，金錢也為現(xiàn)代社會所打造，那么在這種一切理性的可能性都被塑造的時代，或許只有“身體—欲望”才是最真實(shí)的東西了。

在第二個層面上，后現(xiàn)代主義者從積極的角度對“身體—欲望”的主導(dǎo)性進(jìn)行了證立。參照前文所述的?？路磳Α耙?guī)訓(xùn)”的說法，我們可以將其拓展，以至于把柏拉圖式的“至善”、亞里士多德式的“第一因”、中世紀(jì)的“上帝”，乃至后世的“人的理性”統(tǒng)統(tǒng)視為一種來自形而上學(xué)的“規(guī)訓(xùn)”。?？掠捎诓荒芴岢鲆环N替代性方案，進(jìn)而僅僅限于對現(xiàn)代社會的批判。德勒茲則接續(xù)福柯的思路，提出了一種替代性的方案，在《千高原》中，德勒茲基于弗洛伊德的“力比多”理論，指出了“欲望本質(zhì)上是積極的和生產(chǎn)性的，欲望的運(yùn)作并非在于尋找其所欠缺的，能滿足它的客體，而是在它自己充沛的能量的驅(qū)動下去尋求常新的連接（connection）和展現(xiàn)（instantiation）——欲望不是匱乏而是動態(tài)的機(jī)器”。理性主義使得欲望之流僵化凝固，徹底地取消了它的創(chuàng)造性。3并且基于這種創(chuàng)造性的欲望之流，德勒茲創(chuàng)造了“微觀的欲望政治”理論，以強(qiáng)調(diào)其中的“游牧式思維”，反對一種國家式思維。

后現(xiàn)代者一方面從現(xiàn)代社會“規(guī)訓(xùn)”的消極意義上，指出由于這一“規(guī)訓(xùn)”使得唯一正確的只有“身體—欲望”，另一方面則從“反規(guī)訓(xùn)”的積極意義上，指出了一種以極端的個體性對抗“規(guī)訓(xùn)”的進(jìn)路。隨著我國改革開放的步伐不斷深入，這些思想也不斷地涌入國內(nèi)，從學(xué)術(shù)討論來說，我們不應(yīng)當(dāng)質(zhì)疑提出這些理論的正當(dāng)性，甚至在一定程度上，后現(xiàn)代的思維方式通過指出現(xiàn)代社會的弊病，至少對我們的社會建設(shè)提供了一種批判意義上的建設(shè)性意見。但是，從政治德性教育來看，作為“規(guī)訓(xùn)”的政治德性教育就和后現(xiàn)代主義的“身體—欲望至上”的觀點(diǎn)存在著根本的張力。

三、“身體”與政治德性教育的相互指涉：張力及其消解

基于對福柯“規(guī)訓(xùn)”的批判，我們論述了作為“規(guī)訓(xùn)”的政治德性教育的長期性、實(shí)踐性以及非規(guī)范性，同時也指出依照西方形而上學(xué)的思路，走向一種與“規(guī)訓(xùn)”對立的極端主體性——它表現(xiàn)為對“身體—欲望”的強(qiáng)調(diào)——是必然的。我們需要注意，以“身體—欲望”為基礎(chǔ)和結(jié)構(gòu)的西方身體史理論認(rèn)為身體不僅僅是生理的身體，也是文化的身體，是被建構(gòu)的身體。在辯證看待“身體—欲望”與政治德性教育的關(guān)系時，二者相互輔佐意義又是什么呢？因此，本節(jié)內(nèi)容希望通過這種大致的雙向觀察，體現(xiàn)出二者的張力，以及相互協(xié)作的可能。

（一）必然批判：反抗規(guī)訓(xùn)長期性的身體

基于對身體微觀社會學(xué)研究和微觀史學(xué)的研究，當(dāng)代的“身體史”研究也不僅僅限于對欲望的強(qiáng)調(diào)，而是通過身體建構(gòu)一種基于身體的文化、藝術(shù)、政治和社會理論。有論者指出，這樣的一個身體就不再是作為生物的自然存在，而是承載著社會、文化和政治的身體，因此個人將不再是一個形象化的數(shù)字符號，而是一個承載了性別、文化和政治的具體的人。4而身體史研究也可細(xì)分為身體器官史、器官功能史、生命關(guān)懷史、身體視角史等。5政治德性教育作為教育學(xué)的領(lǐng)域，它在當(dāng)下不僅面對著后現(xiàn)代思潮中的對“身體—欲望”的強(qiáng)調(diào)，以及后現(xiàn)代者出于社會批判而建構(gòu)“身體政治”的訴求，更面對著來自于史學(xué)研究領(lǐng)域的“身體史”研究的理論上的沖擊。

似乎我們從一種“身體史”的“身體—欲望”的研究來看，沒有任何一種規(guī)訓(xùn)能夠在長期性等維度上比得過政治德性教育，它也自然地成為了后現(xiàn)代“身體理論”必然的批判對象。我們已經(jīng)提到，政治德性教育貫穿一個受教育者全部的學(xué)校教育過程，乃至是其自我教育和社會教育的更長的教育過程。同時它以一種非規(guī)范的方式嘗試實(shí)現(xiàn)一個自然人到社會人的德性的建立，這在特征上恰恰就和?？乱约暗吕掌澮饬x上的對身體的規(guī)訓(xùn)完全吻合——因?yàn)樵诤蟋F(xiàn)代者看來，對于身體的規(guī)訓(xùn)已經(jīng)不僅僅是一種對于肉身的規(guī)訓(xùn)，而拓展到了對“靈魂身體”的規(guī)訓(xùn)；對欲望的規(guī)訓(xùn)已經(jīng)不僅僅是一種對其施以強(qiáng)制的規(guī)訓(xùn)，而是一種無處不在的非規(guī)范性的規(guī)訓(xùn)。用?？率降谋磉_(dá)，政治德性教育正是來自“全景敞視監(jiān)獄”無時無刻且無所不及的監(jiān)視，它監(jiān)視著每個受教育者的一言一行，同時以一種近乎說教的方式迫使受教育者接受一種思想意識形態(tài)，同時也迫使受教育者的政治立場向主流靠近。如果一個受教育者不希望接受這種政治的訓(xùn)誡，那么他將面對的是無法畢業(yè)、無法升學(xué)、無法工作等后果?；蛟S在最激進(jìn)的那種后現(xiàn)代的身體理論看來，政治德性教育的受教育者要么是在這種教育中趨向麻木的服從，要么是在這種教育中形成了一種表里不一的偽裝，而無論是服從還是偽裝，都不是一個“本真的身體”表現(xiàn)。

史學(xué)界對“身體史”的理論研究隨著近年來的不斷深化和延申，使得對政治德性教育的研究顯得更加迫切，同時也使得對其研究獲得了更多探索的可能。相較于在方法論和理論視野上已經(jīng)趨近完善的歷史學(xué)研究，它在理論上并不能應(yīng)對史學(xué)的挑戰(zhàn)。所以這使得政治德性教育在被作為規(guī)訓(xùn)工具的同時，因其“暫時性匱乏”失去了自我證明的可能。那么，這一理論的“暫時性匱乏”很可能將受到冗余論的正面挑戰(zhàn)。然而，政治德性教育之所以沒有取代，并不是因?yàn)樗鳛橐婚T學(xué)科本身的內(nèi)在價值，而是因?yàn)樗陂L期性和實(shí)踐性方面的重要意義，這也從側(cè)面表明了政治德性教育是政治規(guī)訓(xùn)。

（二）可能證成：契合規(guī)訓(xùn)發(fā)展性的身體

不過，從政治德性教育來看，后現(xiàn)代的身體史研究和其背后涌現(xiàn)的后現(xiàn)代思潮都不能用規(guī)訓(xùn)進(jìn)行準(zhǔn)確的正當(dāng)性批判。而一個可行的方法是將其與體育進(jìn)行類比，加以論證其正當(dāng)性。

在作為一種教育的體育教學(xué)之中，體育直接指向了肉體的訓(xùn)練這一目的。它在演化的邏輯上與政治德性教育并無二致，在覆蓋學(xué)段方面，體育和政治德性教育都納入了義務(wù)教育階段和高等教育階段。與此同時，從課堂教學(xué)中走向社會，兩者也不存在較大差別。例如，從校園體育場走向健身房，從思政課堂走向紅色電影院。從實(shí)踐方面來看，二者都是讓受教育者從中獲得一定的指導(dǎo)，而非單純的灌輸教育。因此也不像法律或政治那樣直接強(qiáng)制。

從后現(xiàn)代的身體理論來看，體育也是具有政治德性教育所有形式要件的教育。甚至在一定程度上，從制度設(shè)計的角度來看，體育的規(guī)訓(xùn)意義要優(yōu)于政治德性教育。但是，由于體育對肉體的強(qiáng)調(diào)，它能夠在一定程度上避免來自后現(xiàn)代身體理論的批判，如果身體理論有悖于實(shí)踐本身，開始攻擊體育教學(xué)，那么它將戳破其對身體發(fā)展的規(guī)定性意義。

我們從政治德性教育的角度來看，這一較弱的論證揭示了身體理論對于政治德性教育的規(guī)訓(xùn)矛盾，即如果否定思想規(guī)訓(xùn)的正當(dāng)性的同時，肯定身體訓(xùn)練的正當(dāng)性，批判將不再成立而成為虛無主義。同樣，如果身體理論希望批判政治德性教育的規(guī)訓(xùn)作用，那么它的這種批駁邏輯就同樣適用于它得以建基的身體本身，也就是說，它將在理論傾向上反對身體訓(xùn)練，等同于反對其規(guī)訓(xùn)意味，進(jìn)而走向極端的虛無主義。在這種情況下，我們就必須要問，身體理論到底是在強(qiáng)調(diào)處處都是“規(guī)訓(xùn)”的社會（福柯）之中身體的唯一真實(shí)性（鮑德里亞），進(jìn)而主張建構(gòu)一種基于“身體—欲望”的新的分裂性倫理（德勒茲），還是嘗試以“自我顛覆”為代價走向徹底的虛無主義，進(jìn)而反對一切倫理呢？

（三）“身體”與政治德性教育的協(xié)作

通過上文的描述，我們可以看出，由于身體理論認(rèn)為政治德性教育必然屬于一種“規(guī)訓(xùn)”，并且作為現(xiàn)代社會的一種最為典型的規(guī)訓(xùn)方式而對其持批判態(tài)度；而從政治德性教育本身來看，它也同樣可以基于它和體育的相似性而對身體理論的批判進(jìn)行根基性的顛覆。不過，掀起這種爭論并非本文的目的，在給出了一種具有張力性質(zhì)的較弱的論證之后，筆者希望接下來的一種較強(qiáng)的論證會有助于二者之間的溝通。

如果說我們前文對于西方身體史的摹寫沒有錯誤的話，那么西方思想對于“身體—欲望”的最初強(qiáng)調(diào)來自伊壁鳩魯學(xué)派，該學(xué)派主張“快樂就是幸福生活的開端與恬靜”，強(qiáng)調(diào)對于個人自由和理性的堅持。由此可見，理性主義和非理性主義的本質(zhì)差異則在于對“理性”以及“德性”的不同認(rèn)識和堅持。然而，“身體—欲望”與“教育—規(guī)訓(xùn)”分野下對“德性”的認(rèn)識論沖突，則更偏向于“德性”的最終走向，即“德性”究竟是將踏入個人本位主義還是社會團(tuán)體主義的場域中去。

基于此，后現(xiàn)代主義視域下的身體理論以及“身體史研究”視角更加側(cè)重于政治德性教育的負(fù)面價值，即忽視了個人理性的差異教育。在后現(xiàn)代思潮的身體史研究中，身體更多地被賦予了文化特質(zhì)，是一個時期社會文化和意識形態(tài)的側(cè)面體現(xiàn)。他們認(rèn)為，身體間的共有屬性在權(quán)力層面則體現(xiàn)為遵守和執(zhí)行，而這又始于對權(quán)力的規(guī)訓(xùn)。在?？碌纳眢w史觀中，他認(rèn)為身體是各個歷史時期的沖突和演進(jìn)的鏡像，印記難以消除。1他打破了固有的身體的二元陷阱，通過闡明身體與政治生活的聯(lián)系，從而將政治德性教育與權(quán)力規(guī)訓(xùn)緊密結(jié)合。在此視角下，“身體史研究”視域下的德性倫理與政治德性教育具備一定的合作基礎(chǔ)，但如何調(diào)解二者間的矛盾沖突則需進(jìn)一步論證。

四、傳統(tǒng)政治德性教育與后現(xiàn)代自由教育的統(tǒng)合

政治德性教育通常也被視作德性教育的一個維度，從后現(xiàn)代理論的角度來看，自由教育作為“后現(xiàn)代身體理論”的核心內(nèi)容也理所應(yīng)當(dāng)?shù)胤Q為一種德性教育。但是若從根本上擴(kuò)充政治德性教育的內(nèi)涵，一切的德性教育則都是思想政治教育。2它首先在思想層面意味著，人的理性是清晰明了的而非癲狂的；在政治層面意味積極的政治參與而非逃避。在這兩個維度上，傳統(tǒng)的政治德性教育和后現(xiàn)代自由教育都屬于廣義的思想政治教育。在本節(jié)中，筆者將從社會化的形式要求、德性這一實(shí)質(zhì)目的出發(fā)，探討宏觀的思想政治教育的正面的“規(guī)訓(xùn)”如何可以實(shí)現(xiàn)，并且將之作為當(dāng)前政治德性教育的可能發(fā)展方向。

（一）政治德性教育的政治關(guān)切：公民社會化

在傳統(tǒng)的政治德性教育和后現(xiàn)代自由教育的雙重視域下，“思想規(guī)訓(xùn)”的形式要求都是完成受教育者的社會化過程。奉行快樂主義倫理學(xué)的伊壁鳩魯學(xué)派主張遠(yuǎn)離政治，極度強(qiáng)調(diào)個人自由的絕對性，結(jié)合其所處的社會背景和政治背景來看，該學(xué)派對理性和個人自由的堅持無疑是對個人本位主義的強(qiáng)調(diào)，該學(xué)派主張“審慎”“寧靜”地生活，接受德性教育后卻無力改變政治現(xiàn)狀。與伊壁鳩魯學(xué)派類似，柏拉圖對政治生活的認(rèn)識也具有長期性和持續(xù)性特征。面對動蕩的政局和暴力的政治，柏拉圖認(rèn)識到寡頭政治的困局，他主張哲學(xué)家要經(jīng)歷政治德性教育蛻變?yōu)檎渭?，又或許政治家在完成政治德性教育后成長為哲學(xué)家，總之國家的政治領(lǐng)袖不能脫離思想政治教育的正面“規(guī)訓(xùn)”。而在目睹恩師蘇格拉底之死后，他徹底對國家政治失望，從而選擇講學(xué)著書弘揚(yáng)“德性”教育。他在晚期“棄德化而談法治”，更加注重“德性”規(guī)訓(xùn)的實(shí)質(zhì)效果。3此外，亞里士多德對于“幸福”的終極追求、?？聦τ凇耙?guī)訓(xùn)性權(quán)力”本質(zhì)的闡明以及馬基雅維利對“欲望”的關(guān)切等思想都與當(dāng)時的政治生活密不可分。上述思想家對社會和政治的前景設(shè)想雖然不盡相同，但本質(zhì)上都表達(dá)了政治德性教育對“政治”與“社會”的影響和關(guān)切。

具體到我國當(dāng)下政治德性教育的現(xiàn)實(shí)中，對政治的關(guān)切就意味著我國思想政治教育應(yīng)當(dāng)以培養(yǎng)社會化的公民為目標(biāo)。所謂社會化的公民，就是積極參與社會的政治、經(jīng)濟(jì)、文化以及藝術(shù)活動并對相關(guān)領(lǐng)域有所關(guān)注的社會人。這樣一個社會的人的形象，是與原始社會的、獨(dú)居的、孤立的自然人的形象相對立的。既然思想政治教育要立足于培育社會化的公民，那么其首先就應(yīng)當(dāng)尊重公民以多種方式參與從事相關(guān)社會活動的權(quán)利。必須看到，這種社會化的傾向其實(shí)是身體天然所需要的?，F(xiàn)代社會的一切發(fā)明創(chuàng)造，在最根源的基礎(chǔ)上其實(shí)不過是滿足身體對生活的便捷性需求而已；而現(xiàn)代社會的繁榮，在很大程度上則是身體欲望催促的結(jié)果，基于對美食、服飾、科技產(chǎn)品等無盡物質(zhì)的欲望，社會經(jīng)濟(jì)在無形中被推動。因此，人類基于身體需要而衍生的欲望、相應(yīng)的行為，應(yīng)當(dāng)被尊重。在這個意義上，必須要明確的是，思想政治教育的目的并非是消滅基于身體的欲望，相反，作為社會中的人，當(dāng)然享有滿足其身體欲望的權(quán)利。

盡管個人基于身體的權(quán)利應(yīng)該被得以尊重，但是作為社會中的人，其享有的身體權(quán)利和自由也并非是無止境的，在這個意義上，思想政治教育規(guī)訓(xùn)就有時刻在場的必要性。尤其是當(dāng)前社會對于娛樂化、商業(yè)化的過度追逐，在滿足身體對享受、舒適的無盡需求時，也產(chǎn)生了諸多的社會性問題，例如消費(fèi)主義、拜金主義、享樂主義的盛行。因此，思想政治教育對社會人的規(guī)訓(xùn)的必要性和緊迫性也就越發(fā)凸顯。思想政治教育當(dāng)然并不具有類似于法律、政策、道德、倫理乃至習(xí)俗、禮儀的規(guī)范性和強(qiáng)制性，它只能設(shè)立一個基本的目的，而不能強(qiáng)制受教育者遵守某種屬于政治德性教育的法則。這也同樣意味著，進(jìn)行思想政治教育的過程是每個受教育者都要長期經(jīng)歷的，但是在經(jīng)過這一教育之后，受教育者在邏輯上不必然形成合乎思想政治教育的價值觀1，也不必然形成一種反對這一思想意識形態(tài)的價值觀。但是只要是經(jīng)歷了思想政治教育的受教育者，在這一教育過程中就會多多少少地對社會的基本要求有所掌握，能夠?qū)τ谏鐣械姆伞⒄?、道德、倫理以及?xí)俗、禮儀等規(guī)范有所熟稔甚至有所評價。具體到大思政背景下，思想政治教育應(yīng)當(dāng)以為國家培育合格的知曉社會主義核心價值觀、了解社會主義法治的公民為目標(biāo)。

（二）政治德性教育的思想關(guān)切：公民德性化

無論是傳統(tǒng)意義上的政治德性教育還是后現(xiàn)代的自由教育，雖然都不必然實(shí)現(xiàn)它們的德性目的，但是至少保證了受教育者從自然人通過教育的社會化成為了一個社會人。那么對于這些社會人，我們是否有更高的要求呢？本文認(rèn)為德性就構(gòu)成了一切思想政治教育的實(shí)質(zhì)要求。從內(nèi)容成分的層面來看，傳統(tǒng)的政治德性教育和后現(xiàn)代自由教育的構(gòu)成是存在區(qū)別的。傳統(tǒng)的政治德性教育以秩序主義為主，而后現(xiàn)代自由教育則以自由主義為綱。那么，有沒有一種方式，能夠使得受教育者實(shí)現(xiàn)自律的自由這一綜合的德性呢？從內(nèi)在的演化邏輯看，政治德性教育針對不同群體展開具有個性化和針對性的長期教育。同專業(yè)教育和博雅教育相比，政治德性教育的實(shí)踐性更強(qiáng)。因此，政治德性教育應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步拓展自身的手段，豐富自己的內(nèi)容，形成一種以意識形態(tài)規(guī)訓(xùn)為核心的綜合性教育理念。這種綜合的教育就是本文意義上的思想政治教育，它的最終目的立足于對社會化公民的思想的實(shí)質(zhì)引領(lǐng)，使公民不僅僅是處于社會中的公民，更是好的公民。

以孔子為代表的中國傳統(tǒng)儒家思想和以柏拉圖為代表的西方古典理性主義均談及“好公民”的標(biāo)準(zhǔn)。儒家思想認(rèn)為好公民應(yīng)當(dāng)“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”2。西方古典哲學(xué)主張用理性來駕馭欲望，在精神層面找到身體上勇敢和節(jié)制的理性依據(jù)。也就是說，用正義和智慧的理性來節(jié)制激情和欲望。3無論是孔子還是柏拉圖，都強(qiáng)調(diào)作為天性的欲望是不能被完全取消的，否則它就不能被稱為“天命”或者“自然性”了；同時一切教育都具有規(guī)訓(xùn)性質(zhì)，否則也不存在“明明德”和“節(jié)制”的要求了。所謂好的公民，就是指那些既能夠正視身體的需求和欲望，又能夠通過自我克制去從事社會利益最大化行為的公民。

致力于培育思想實(shí)質(zhì)層面好的公民的目標(biāo)，我國思想政治教育既要體現(xiàn)秩序要求的“義務(wù)和責(zé)任”與自由要求的“權(quán)力與權(quán)利”之間的差異和統(tǒng)一，還要使公民對當(dāng)下我國存在的傳統(tǒng)價值觀、現(xiàn)代價值觀以及后現(xiàn)代思潮有所了解和理解，更要對中華傳統(tǒng)文化和西方思想中的精華和糟粕有所辨析。一個盲目遵從規(guī)范的社會人不是一個好公民，一個只提倡自由權(quán)利的社會人也不是一個好公民；一個把傳統(tǒng)視為教條的社會人不是一個好公民，一個希望以某種后現(xiàn)代精神顛覆一切傳統(tǒng)的社會人也不是一個好公民；一個僅僅重視科學(xué)研究而忽視政治實(shí)踐的社會人或許能夠成為一個理論家，但是他并不是好公民；同樣地，一個盲目參加政治實(shí)踐卻沒有根本的科學(xué)精神的社會人或許能夠成為一個社會活動家，但是他仍然不是一個好公民。也就是說，我們應(yīng)該且必須認(rèn)識到現(xiàn)有的課堂教育和課本教育是難以實(shí)現(xiàn)對好公民的實(shí)質(zhì)德性要求，也應(yīng)該且必須認(rèn)識到單純依靠課外教育和自我教育也是無助于甚至有害于好公民這一實(shí)質(zhì)德性要求，更應(yīng)該并且必須認(rèn)識到無論單純地進(jìn)行一種教條主義的“意識形態(tài)規(guī)訓(xùn)”還是采取一種極端自由主義的“反意識形態(tài)的放縱”都不能實(shí)現(xiàn)好公民這一實(shí)質(zhì)德性要求。回到本文的論題，那就是單純地強(qiáng)調(diào)身體只能成就一個社會化的野蠻人，單純地強(qiáng)調(diào)靈魂只能導(dǎo)致一個孱弱的文明人，前者將在社會中利用社會規(guī)范為滿足個人欲望而不斷攫取，而后者也只能在社會中被社會的各種規(guī)范磨平棱角進(jìn)而喪失根本有利于社會發(fā)展的創(chuàng)造力。

綜上，在“好公民”的目標(biāo)指引下，我國思想政治教育的展開，必須要尊重公民的物質(zhì)需求和精神需求，并對之進(jìn)行合理地引導(dǎo)，培養(yǎng)理性的公民，使其能夠在互聯(lián)網(wǎng)、自媒體信息雜亂生長的年代，堅守住社會主義核心價值觀和傳統(tǒng)道德，保障內(nèi)心不受侵蝕，身體不被過度消耗。同時，要加強(qiáng)對公民的社會主義精神文明和中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的灌輸，也要加強(qiáng)全過程人民民主的宣傳教育和實(shí)踐貫通，提高公民參與政治生活的積極性和參政議政的能力，最終為社會主義現(xiàn)代化建設(shè)培育好公民。

五、余論：邁向兼具社會性與德性的政治教育

從后現(xiàn)代主義的理論譜系——尤其是?？隆耙?guī)訓(xùn)與懲罰”的視域看去，能夠發(fā)現(xiàn)一條脫離宰制的身體史敘事線索。這種身體史敘事伴隨政治德性教育始終，也成為我們觀測政治德性教育內(nèi)部張力的絕佳口徑。傳統(tǒng)政治德性教育適應(yīng)后現(xiàn)代主義發(fā)展的必要手段則是完成人的社會化過程，實(shí)現(xiàn)從“理性人”向“社會人”的角色轉(zhuǎn)變。思想政治教育的根本任務(wù)在于立德樹人，這并不僅僅意味著政治德性教育的任務(wù)是完成人的“理性”建構(gòu)，而更多地是要完成人的“社會化”過程，以思想層面的“德性”規(guī)訓(xùn)完成社會層面的實(shí)踐規(guī)訓(xùn)。毫無疑問，伴隨思想的多元化和技術(shù)的多面向發(fā)展，思想政治教育的“規(guī)訓(xùn)”手段愈發(fā)豐富。在當(dāng)前“大思政”的教育背景下，有必要通過思想觀念和技術(shù)手段的轉(zhuǎn)變，使傳統(tǒng)的政治德性教育符合現(xiàn)代社會中思想政治教育的“規(guī)訓(xùn)”要求。換言之，在我國政治德性教育的建設(shè)過程中應(yīng)當(dāng)重拾身體的“德性”，適當(dāng)融合后現(xiàn)代因素以拓展其內(nèi)涵和外延，依托政治德性教育規(guī)訓(xùn)的長期性和實(shí)踐性等特征，以及技術(shù)賦能的思想政治教育工具，拓展政治德性教育的空間場域，促進(jìn)其與其他學(xué)科內(nèi)容的交叉建設(shè)，在尊重受教育者個人意愿的基礎(chǔ)上，完成政治德性教育的規(guī)訓(xùn)過程，使其符合“大思政”教育背景的內(nèi)在體系建設(shè)要求。

責(zé)任編輯：錢果長