論宋代孔子地位變化

宋彥松,安國樓,徐建新

(1.鄭州大學 歷史學院,河南 鄭州 450001,2.中國人民解放軍戰(zhàn)略支援部隊信息工程大學,河南 鄭州 450000)

儒家思想作為中國傳統(tǒng)思想文化的核心組成部分,對社會政治、經(jīng)濟、民生等產(chǎn)生了極其深遠的影響。就兩宋時代而言,正是儒家跌蕩起伏、碰撞交流、重構(gòu)發(fā)展的一個至為重要的階段。在宋代普遍的社會認知中,儒家及其代表人物孔子地位的大致變動趨勢是:先下降,再上升,其間有所波動起伏。

對此問題,學界研究中進行具體對比探討的并不多(1)學界對宋代儒佛關(guān)系的研究成果十分豐富,多集中于兩者之交流借鑒與三教融合。但是儒佛關(guān)系所引起的宋代孔子地位變化卻較少受到關(guān)注。參見林科堂:《宋儒與佛教》,商務(wù)印書館,1930年;蔣義斌:《宋代儒釋調(diào)和論及排佛論之演進:王安石之融通儒釋及程朱學派之排佛反王》,《史學研究論文叢刊》,臺灣商務(wù)印書館,1988年;張立文《佛教與宋明理學的和合人文精神》,《世界宗教研究》1996年第2期;等等。,某些文獻資料并沒有給予足夠的重視和利用。故此,基于以上提出的中心問題,本文擬從傳統(tǒng)儒學低迷背景下的孔子地位、重塑儒學努力中的孔子地位、宋理宗時儒學的重構(gòu)及影響三方面,對宋代社會中孔子地位的變化問題加以探討。

一、傳統(tǒng)儒學低迷背景下的孔子地位

歷經(jīng)魏晉、唐末五代等社會激蕩之后,原本儒學的權(quán)威地位受到極大沖擊。到了宋代,其趨勢發(fā)展更是面臨崩壞的邊緣。對此,諸多宋人深度感知,縈繞夢寐。如《宋史》中稱:孔孟之學“顛錯于秦火,支離于漢儒,幽沉于魏、晉、六朝”,“兩漢而下,儒者之論大道,察焉而弗精,語焉而弗詳,異端邪說起而乘之,幾至大壞”[1]。儒學已到了“大壞”的臨界點。尤其是唐末五代長期動蕩,導致國家綱紀混亂,社會倫理不整。北宋二程(顥、頤)直指:“唐之有天下數(shù)百年,自是無綱紀?！盵2]歐陽修更是痛陳:“甚矣,五代之際,君君臣臣父父子子之道乖,而宗廟、朝廷、人鬼皆失其序,斯可謂亂世者歟!自古未之有也?！盵3]傳統(tǒng)儒學思想本有的社會引領(lǐng)和指導作用日漸衰微不顯,儒的地位持續(xù)低落。

(一)儒門崩壞導致孔子地位低落不振

在社會輿論場中,孔子不被尊重的現(xiàn)象愈發(fā)嚴重。宋真宗時,王禹偁被貶至黃州(治湖北黃岡市)后,打算重修文宣王(孔子)廟,立刻就遭到了輿論的掣肘?！笆乐腥艘匀鍨閼蛘咧^:‘文宣王廟慎不可修,修之必起訟。’復(fù)有郡縣長吏,奸贓自污,畏懦不治,而獲罪者適以修廟時契。由是中人以下,謂信然也。故廟貌益毀”。世人以為,修廟會給朝廷的治理工作帶來麻煩,而且普通人及其下的人都相信此說?？鬃映蔀槁闊┑南笳髋c源泉,人們唯恐避之不及?！耙灾吝w像設(shè)于門廡之下,拆之則瓦木朽解,十不存一”[4]。供奉孔子塑像的廟宇建筑也因缺少維護與供奉,難以自支。宋真宗景德二年(1005年),翁緯于海鹽縣令(治今浙江嘉興市)任上發(fā)現(xiàn),“先有夫子廟,屬正朔。不流藩臣稱霸以儒為戲,厥制遂亡……謁先圣于縣東,壞屋兩楹,蓋圮像而已”[5]。年久失修,大廈將傾,如此殘破的景象自然難以喚起民眾的向往。儒門教化之責,漸成兒戲。更有甚者,“剡之市人以崇奉東岳為名,設(shè)盜跖以戲先圣”。剡縣(治今浙江紹興市,宋徽宗時改名嵊縣)之民將雞鳴狗盜之徒與儒門圣人相提并論,戲謔為樂。王十朋一怒之下寫下絕句:“里巷無端戲大儒,恨無司馬為行誅。不知陳蔡當時厄,還似如今嵊縣無?！盵6]第一句講齊魯夾谷之會時,倡優(yōu)侏儒作戲于高堂之上,輕佻放浪。孔子以為有辱禮法,命人斬斷倡優(yōu)侏儒的手足以示懲戒。第二句將孔子陳蔡之厄與現(xiàn)實情境作聯(lián)系對比。儒門無端遭戲,面對古今的對比反差,王十朋空余長“恨”,無可奈何?？鬃用鎸ΜF(xiàn)實的乏力,恰是其地位不斷衰落的體現(xiàn)。

孔廟大多與縣學聯(lián)系密切,或合二為一,或比鄰而居,是學習孔子、尊崇其思想學說的重要場所。其內(nèi)容之一就是祭拜孔子,并將這一行為儀式化、制度化并將其賦予重要的文化內(nèi)涵與象征意義。但現(xiàn)實的窘境卻是,有一部分縣學因長時間閑置,面臨近乎廢棄的局面。茲舉數(shù)例,漳州龍巖(治今福建漳州市龍巖市)縣學“皇祐初年置,其后遷徙不常,遂以廢壞,蓋三十有余年”[7]。萬壽縣(治今安徽太和縣)“舊有孔子祠,前令嘗增為學舍,而不果成,廢且二十年矣”[8]。衢州江山縣(治今浙江江山市)尉“以故事見于先圣先師之廟。視其屋皆壞漏弗支,而禮殿為尤甚,因問其學校之政,則廢墜不修又已數(shù)十年矣……淳熙三年秋七月丙辰”[7]3735。博白(治今廣西玉林市博白縣)縣學歷經(jīng)“風淫雨泆,轑失負桭,杗失載欐,桅失枝梧,而敝日滋矣。求一木更焉,莫有稱者……紹興丙辰更縣,迄慶元丁巳,六十年而觭,無一荷責者”[9]。永泰(治今福建省福州市)縣學“歲久隳圮,吏至尋去,不繼葺者七十年矣……宋熙寧三年六月十五日記”[10]。經(jīng)推算,以上各地縣學荒廢的時段先后歷經(jīng)宋真宗、神宗、高宗、孝宗、寧宗等朝?！端问贰匪Q“幾至大壞”的局面,從儒學思想理論本身,進一步延展蔓延到了孔廟、縣學這一實體單位。不論是坐而論道的廟堂之上,還是荷蓧丈人辛勤勞作的鄉(xiāng)野,孔子地位大多不如往日。另外,無論是孔子的無形思想,還是孔子的有形塑像,都面臨失去原有憑依與地位的困境。在儒家地位持續(xù)低落的大背景之下,儒門先圣孔子的地位和影響力日漸下降,則成為一個必然的發(fā)展趨勢,同時也反過來印證儒學衰微的現(xiàn)實。而另一方面,由于“無一荷責者”,孔子地位的下降,呈現(xiàn)出無人負責,無法阻止的趨勢。

(二)佛家對儒家地位的侵占與趕超

孔子地位的下降,儒家地位低落,為佛教影響力擴展提供了有利空間。佛教的發(fā)展反過來又侵蝕了儒家思想的發(fā)展空間,從而進一步導致孔子地位的下降。與五代后周抑佛不同,宋初對佛教采取寬容、支持政策,眾多士大夫?qū)Ψ鸾坛缧庞屑?不少思想家都試圖用佛、道思想因素來充實儒家理論。至北宋中期,在世俗認知中,佛教的影響力日益擴大。如北宋神宗時都曾擔任宰執(zhí)的王安石、張方平之間,有一段富有風趣的對話:

世傳王荊公(安石)嘗問張文定公(方平)曰:“孔子去世百年生孟子亞圣,后絕無人,何也?”文定公曰:“豈無?只有過孔子上者?！惫?“誰?”文定曰:“江西馬大師、汾陽無業(yè)禪師、雪峰、巖頭、丹霞、云門是也?！惫?安石)暫聞,意不甚解,乃問曰:“何謂也?”文定曰:“儒門(即儒家)淡薄,收拾不住,皆歸釋氏(即佛教)爾?！鼻G公忻然嘆服。其后說與張?zhí)煊X(商英),天覺撫幾嘆賞曰:“達人之論也?！?2)陳善:《捫虱新話》上集卷3《儒釋迭為盛衰》,《叢書集成初編》,中華書局,1983年第23頁。南宋希叟紹曇輯錄禪宗五家禪師事跡,撰成《五家正宗贊》,其中即提到這些著名佛教人物:江西馬祖禪師、雪峰真覺禪師、雪峰慧禪師、巖頭奯禪師、丹霞淳禪師、云門匡真禪師等(希叟紹曇撰《五家正宗贊》,藍吉富主編《禪宗全書》,北京圖書館出版社,2004年,第9冊,《希叟和尚正宗贊目錄》第3-4頁)。

這段來自“世傳”的對話,首先是致力儒學革新的王安石發(fā)問:孔子去世百年后孟子繼承其說,但孟子之后何以斷絕無人?其實就是說后來儒學何以衰微不振,這是一個足以喚起人們思考的重要問題。而張方平的回答則轉(zhuǎn)向了問題的另一面:宋代如江西馬大師、汾陽無業(yè)禪師等,這些實際存在的佛教人物之水平,已經(jīng)超越了孔子的水準。其根本原因在于“儒門淡薄,收拾不住”,權(quán)威和感召力下降,而佛教恰恰填補了這個空白,影響力不斷擴大。張方平對王安石之問的回答,被認為是“達人之論”,即高人之見,精辟之論。張方平的其他著述中也提到:“今天下十室之邑必有一伽藍(佛寺)焉,衡門之下必有一龕像焉。異巷朋處,喜相祝、怒相詛,一話一言,必以浮屠(指佛教)之言為證?！盵11]可見至北宋中期,佛教的社會影響之廣泛,作用之突出,已呈現(xiàn)出超越儒家之勢。

以上王安石之問,或有他個人對儒學的某種思考或感悟,張方平的回答則是對當時社會認知的一種反映,這無疑表明一個基本的事實,即“儒門”低落、“釋氏”高升這樣的反差發(fā)展趨勢。到北宋末的徽宗時期,曾短暫實行儒、佛、道三教合一改革,推崇道教,試圖援儒、佛于道,但并沒有影響后來的佛教發(fā)展勢頭。

今河南登封少林寺,存有一通金代李純甫撰寫的《重修面壁庵記》碑,立于金朝入主中原時期。其中提到,李純甫自稱“儒家子”,在儒學教育中成長,晚年卻崇信佛教,認為“佛即圣人,圣人非佛。西方有中國之書,中國無西方之書”。甚者認為儒、道兩家,“竊吾糟粕,貸吾秕糠。粉澤孔孟,刻畫老莊”(3)(金)李純甫:《重修面壁庵記》碑,現(xiàn)存河南登封少林寺,碑文收入(金)劉祁撰、崔文印點校《歸潛志》卷1《附錄》,中華書局,1983年第7、9頁。。即佛教創(chuàng)始者釋迦牟尼作為圣人,與中國圣人孔子相比更勝一籌,儒道兩家都吸收了佛教的因素,凸顯其揚佛抑儒傾向。這在很大程度上可理解為北宋以來儒佛地位反差發(fā)展的事實延續(xù),代表了北方區(qū)域?qū)θ寮壹翱鬃拥吐涞匚坏墓残哉J識。

宋室南渡后,“佛教在北宋基礎(chǔ)上又有了進一步的發(fā)展”[12]。南方各地佛教盛行,尤其是都城臨安(治今浙江杭州市)?！敖窀⊥?、老氏(指道教)之宮遍天下,而在錢塘(即臨安)為尤眾。二氏之教,莫盛于錢塘,而學浮屠者為尤眾”[13]。吳自牧《夢粱錄》中也說:“釋、老之教遍天下,而杭郡為甚。然二教之中,莫盛于釋?！盵14]但南宋第一代高宗對佛教不感興趣,曾言:“朕于釋老之書未嘗留意,蓋無益于治道。”[15]因而采取抑制政策,“朕于釋氏,但不能使其太盛耳”,秉持不惡不好的“得中”之術(shù)[15]2397。第二代孝宗則有所轉(zhuǎn)變,認為“三教一也,但門戶不同”[16],并提出所謂的三教共治思想:“以佛修心、以道養(yǎng)生、以儒治世可也,又何惑焉!”[17]似乎對三家作用均予肯定,等而視之,但其“晚慕達摩學”[18],晚年更傾向于佛教。同時代的陳善曾說:“予謂學佛者知佛(指釋迦牟尼)而不知孔子,其以孔子為山雞,佛為鳳凰,固無足怪?！?4)《捫虱新話》上集卷2《孔子老子皆是菩薩》,《叢書集成初編》,第18頁。學佛者將孔子以“山雞”為比,顯然與“鳳凰”有極大差異。說明到南宋時期,佛教盛行及其影響力擴大,與儒門低落走勢已形成了更大的反差,佛教及其人物的地位逐漸超越儒家、孔子之上,表現(xiàn)出一種難以逆轉(zhuǎn)之勢。

(三)藝術(shù)創(chuàng)作與孔子地位

孔子作為圣人的形象在宋代受到了挑戰(zhàn),并在書畫、雕塑等藝術(shù)作品中得以體現(xiàn)并潛移默化地傳播,產(chǎn)生影響。

北宋末年的《宣和畫譜》系統(tǒng)總結(jié)了北宋及前朝的繪畫藝術(shù)成就,儒家及孔子題材數(shù)量極少。其《道釋敘論》中引《論語·述而》稱:“藝也者,雖志道之士所部能忘,然特游之而已……于是畫道釋像與夫儒冠之風儀,使人瞻仰之,其有造形而悟者,豈曰小補哉?故道釋門因以三教附焉。”[19]《宣和畫譜》認為儒釋道三教的畫像繪畫等,在流傳及被人瞻仰觀賞的過程中,若能使人有所“悟”,則可契合孔子所謂“志于道,游于藝”的理念。《宣和畫譜》“總十門二十卷,共二百三十一人,計六千三百九十六軸。道釋門四十九人,一千一百七十九軸”[19]12。道釋門所占人數(shù)在各門中居第二,畫作數(shù)量居第二。具體到畫作的內(nèi)容方面,“儒冠之風儀”少之又少,幾乎全是羅漢、仙翁、問禪、菩薩、觀音、天王、真人、太上、居士、天尊天帝之類?！兜泪寯⒄摗分须m稱“道釋門因以三教附焉”,但內(nèi)容則非三教,而僅及道、釋二家,足見儒門孔子之式微。

北宋畫家群體的創(chuàng)作偏好亦對儒家、孔子有所疏遠?！缎彤嬜V》人物門計有33人,其歸入宋代畫家10人(5)周文矩、李景道、李景游等為五代時人,但《宣和畫譜》將其歸于宋人之列。考慮到藝術(shù)影響的延續(xù)性,本文不作進一步區(qū)分。,大體可分為三類。首先擅長“道釋”人物者有4人。周文矩“工道釋、人物、車服、樓觀、山林、泉石”[19]123;石恪“工畫道釋人物”[19]125;湯子昇“多繪方外事”[19]129;李公麟“初喜畫馬,大率學韓幹,略有損益。有道人教以不可習,恐流入馬趣。公麟悟其旨,更為道佛尤佳”[19]131。李公麟的畫風轉(zhuǎn)變過程中,經(jīng)“有道人”——法云圓通秀禪師指點迷津,李公麟終以佛為歸途。禪師“呵之曰:‘汝士大夫以畫名,矧又畫馬期人夸,以為得妙?’……伯時[李公麟]繇是絕筆。秀勸畫觀音像以贖其過”[20]。法秀禪師當頭一喝,李公麟畫佛贖罪,此事或有虛構(gòu)夸張成分,但佛教影響力已深刻侵入宋代藝術(shù)作品,當屬客觀事實。其次擅長“人物”者有4人。李景游“畫人物極勝”[19]126;顧閎中“善畫,獨見于人物”[14]127;顧大中“善畫人物、牛馬、兼工花竹”[19]128;郝澄“于畫尤長傳寫”[14]129。此4人丹青所描繪之人物,亦鮮見儒家故事或孔子行跡。其次為未能歸類之雜項。李景道“其風流習氣,尚可想見”[19]126;楊日言“喜經(jīng)史,尤得于《春秋》之學……于殿廬傳寫古昔君臣賢哲,繪像欽圣憲肅”[19]137。李景道沾染宮廷生活艷麗奢靡之風。楊日言長于帝王將相,氣韻高邁。藝術(shù)源于生活,以上種種,可窺見北宋藝術(shù)作品中佛、道之地位相對高于儒門孔子。

南宋朝廷畫院四大家之一的馬遠(理宗等朝為畫院待詔),曾繪制一幅儒佛道三家祖師形象的《三教圖》:“黃面老子(釋迦牟尼)則跏趺中坐,猶龍翁(老子)儼立于傍,吾夫子(孔子)乃作禮于前?！憋@示出“侮圣人(指孔子)”之意圖[21]。 “作禮于前”,即孔子跪拜于釋迦牟尼和老子之前,說明三者相比孔子地位最低,且顯示出“侮圣人”傾向。后來直到明代,仍有將此圖直稱為《釋老侮孔子圖》[22]。還有的針對此圖進一步戲說:“釋迦老子來也,仲尼、老聃只得向背后叉手”[23]。顯然,三教中釋迦地位優(yōu)先,對儒、道表現(xiàn)出引領(lǐng)作用。這類“三教圖”大致出現(xiàn)于唐代,南宋時較為常見,但留存后世的不多。此幅馬遠《三教圖》至少保存到明代,其形象、寓意十分清晰,突出反映此一時期孔子及儒家地位低落的現(xiàn)實,也是世俗認知的體現(xiàn)。

南宋時期的其他孔子畫像或雕塑,即使不是“作禮于前”的形象,也深受佛、道影響。如理學家朱熹(號晦庵)、張栻(號南軒)分別創(chuàng)辦白鹿洞書院(在今江西)、岳麓書院(在今湖南),但其中的孔子像均不是他們理想的模樣,“晦庵不滿于白鹿洞塑像,猶南軒不滿于岳麓塑像也。兩書院成于二先生之手,而像設(shè)皆不滿其意”。其大小“皆類釋、老所為”等[24]。可見,在闡發(fā)新儒學思想圣地的書院尚且如此,其他情況可想而知。說明佛教的廣泛影響,在很大程度上已淡化或取代了儒家及孔子本有的地位和聲譽,這顯然是經(jīng)歷長期社會認知積累的過程所致。

二、重塑儒學努力中的孔子地位

如何拯救和重振日漸低迷的傳統(tǒng)儒學,成為擺在宋人面前的一個重大問題。故此,對儒學賦予時代需要的改造和創(chuàng)新,重樹其權(quán)威地位,乃成為一項毋容選擇的使命。

自宋初開始,諸多士夫文人試圖再創(chuàng)儒學,重樹新的孔子形象,迎來了思想解放、謀求創(chuàng)新的一個新時代。于是,處于政治經(jīng)濟重心的中原地區(qū),大儒并出,論辯蜂起。他們立足現(xiàn)實,圍繞社會、自然、人生等問題,對儒學體系進行深入思考、探索和創(chuàng)新,所謂“濂、洛、關(guān)輔,諸儒繼起,遠溯圣傳,義理精究”(6)《宋史》卷131《樂志》,第3056頁。濂、洛、關(guān)輔:濂指周敦頤之學,洛指程顥、程頤之學,關(guān)輔指張載之學。,出現(xiàn)了中國歷史上又一個“百家爭鳴”的局面。由此形成各種思想流派,如洛學、關(guān)學等,開啟了爭辯論理、崇文重教的一代之風。其中“關(guān)學”創(chuàng)始者張載提出著名的“為天地立心,為生民立命,為往圣繼絕學,為萬世開太平”四句[25],被奉為經(jīng)典,集中代表了宋人立志儒學創(chuàng)新的氣魄擔當,且成為后世奮發(fā)進取的目標和指南。曾感嘆“天下之不尚儒久矣”[26]的司馬光,積十九年之力編撰《資治通鑒》,其目的也是為了規(guī)范社會綱紀,重樹儒學權(quán)威。其他還有諸多文人士大夫為此付出了不懈努力,取得了各顯優(yōu)長的成就。

與此同時,為重樹儒學,人們試圖比肩孔子,乃至超越孔子,成為一種時代風尚,對宋代及后世社會產(chǎn)生了極其重要的影響。孔子地位的起伏,正是此一時期儒、佛地位變化和儒學體系演進過程的一個集中體現(xiàn)。

(一)王安石重樹儒學的嘗試及成效

北宋中期,為富國強兵需要,王安石主倡變法改革。為此,他不用先儒傳注,以全新思想闡發(fā)儒家經(jīng)典。主撰《三經(jīng)新義》,即重新訓釋《詩經(jīng)》《尚書》《周禮》,被稱為“荊公新學”?！巴醢彩乃枷胧恰匀鍨樽凇⑶摇鹑肴濉廊肴濉ㄈ肴濉?融合釋道乃至法家思想,從學理上戰(zhàn)勝了釋道兩家,使得儒家學說重新得以在皇權(quán)國家意識形態(tài)領(lǐng)域占據(jù)主導地位”[27]。此“新學”是為變法需要的統(tǒng)一思想,先后盛行了60余年,成為科舉考試、治國理政所遵循的標準,也是北宋中后期最為重要的學術(shù)流派。同時,“新學”也是對傳統(tǒng)儒家思想大力度的修正和改造,對儒家祖師孔子的認知帶來極大沖擊。

神宗時期,王安石及子王雱同在朝中任職。陸佃稱王安石“言為《詩》《書》,行則孔、孟”[28]。又作賀詩稱其父子“潤色圣猷雙孔子,調(diào)燮元化兩周公”,“議者為太過”[29]。即王安石父子二人發(fā)揮圣賢之道可比孔子,調(diào)和治世之法可比周公。盡管時人認為如此評價有些過分,但無疑是將其父子捧至孔子以來少有的高位。王雱在《荊公畫像贊》中也盛贊其父:“列圣垂教,參差不齊。集厥大成,光于仲尼?！盵30]認為其父之學是集前代圣賢之大成,光鮮亮麗的程度大于孔子,即地位高于孔子。這一評價基調(diào),進一步強化了王安石及其學說的影響,“自王氏作《畫贊》以來,宗王氏者皆以荊公為過孔子矣”[31]。可見王安石儒學創(chuàng)新所達到的高度,超邁先賢,當世罕倫。這中間或有“太過”即偏私、夸大的一面,但此前與此后的古代歷史上,沒有哪一個文人、官僚能夠獲得如此至高的評價和聲譽。這里以孔孟為比本身,已說明儒家及孔子地位的下降,似乎謀求儒學創(chuàng)新的高才達人均可作孔子。

不過,就王安石的“新學”成就而言,的確是了不起的創(chuàng)新和貢獻,在當時及后世產(chǎn)生了不可磨滅的影響。宋徽宗時,王安石升至配享孔子廟廷的待遇,其“贊”詞中稱:“孔孟云遠,《六經(jīng)》中微。斯文載興,自公發(fā)揮。推闡道真,啟迪群迷。優(yōu)入圣域,百世之師?！盵32]王安石發(fā)揮衰微儒學真諦,給“群迷”文人以啟迪,成為孔孟以后的“百世之師”,充分肯定其儒學成就。其配享詔中還說,安石之學使“學者廓然,如睹日月,咸知《六經(jīng)》之為尊,有功于孔子至矣”。是“孟軻以來,一人而已……孔子之道,得公而明”[33]。這就應(yīng)了之前王安石對張方平的發(fā)問:孟子之后,儒學并非“后絕”,宋之王安石即是后繼者。其配享孔廟塑像,得以“坐顏、孟之下,十哲之上。駕(徽宗)幸學,親行奠謁?；蛑^安石巍然而坐有所未允”[34]。說明王安石儒學圣人的地位已得到朝廷認可,盡管有些質(zhì)疑。兩宋之際擔任朝官的沈晦嘗對人言:“自古及今,天下秀才(才能優(yōu)秀者)只有三個:孔大頭一個,王安石、蘇軾合一個,和晦乃三個也?！盵35]這里將王安石與蘇軾合為一個等同孔子的“秀才”,成為古往今來不多見的突出人物,也體現(xiàn)出王安石對儒學發(fā)展的貢獻之大,以及世間爭相追慕孔子的心理。

宋代十分流行的雜劇,“大抵全以故事,務(wù)在滑稽,唱念應(yīng)對通遍”[14]191。其中也不乏王安石位居儒家尊位的角色。如崇寧時,徽宗親臨觀看的一場“對御為戲”,演者分別裝扮孔子、孟子、王安石等,展示相互之間的排位高低問題:

優(yōu)人設(shè)孔子正坐,顏、孟與安石侍坐側(cè)?？鬃用?安石揖孟子居上,孟辭曰:“天下達尊,爵居其一。軻僅蒙公爵,相公貴為真王,何必謙光如此!”遂揖顏子,顏曰:“回也陋巷匹夫,平生無分毫事業(yè),公為名世真儒,位號有間,辭之過矣!”安石遂處其上。夫子不能安席,亦避位。安石皇懼拱手不敢,往復(fù)未決。子路在外,憤憤不能安……徽宗為惻然長思,弗以為罪[36]。

戲中演示座位排序,孔子坐后令各自就坐,安石先讓孟子上座,孟子辭后再讓顏子,顏子辭后自居上位,孔子大為不滿而避離正席,安石惶恐糾結(jié),子路憤然不平等,凸顯安石位次提升對儒家先圣的沖擊,也是其“新學”對傳統(tǒng)儒學的沖擊。當時觀戲的徽宗“惻然長思,弗以為罪”,似乎有所觸動,但又表現(xiàn)出無奈和默許。這類以孔子為角色的滑稽戲在宋代較為常見,說明在人們的心目中儒學創(chuàng)新者可與孔孟比高低。

然而在此前的唐代,很少出現(xiàn)此類情況。如唐文宗(809—840年)時群臣宴會,“雜戲人弄孔子,帝曰:‘孔子,古今之師,安得侮瀆!’亟命驅(qū)出”[37]。說明在唐代,孔子的地位和聲譽不可侵犯。到了宋哲宗元祐年間,“駕幸迎祥池宴群臣,教坊伶人以先圣為戲,刑部侍郎孔宗翰奏:‘唐文宗時嘗有為此戲者,詔斥去之。今圣君宴犒群臣,豈宜尚容有此?’詔付伶官置于理”[38]。優(yōu)人褻瀆圣人的行為遭到了儒家的強烈反對,并取得了一定的效果。

可見,在重振儒學、再塑儒家地位的道路上,王安石可謂是成功者。正如前輩鄧廣銘先生所言:“從其對儒家學說的貢獻及其對北宋后期的影響來說,王安石應(yīng)為北宋儒家學者中高踞首位的人物。”[39]其儒學貢獻,獨拔流俗,超越眾生,引領(lǐng)了那個時代的潮流,非一般文人可望項背,故此得以升至圣人之列。北宋滅亡,使得王學倍受非議和貶斥。不過,即使在這樣的逆境之中,南宋著名理學家陸九淵(1139—1193年)仍給予難得一見的高度贊譽:安石“掃俗學之凡陋,振弊法之因循,道術(shù)必為孔、孟,勛績必為伊、周”[40]。可見其儒學建樹影響之深。

(二)二程、朱熹等對儒學的創(chuàng)新及地位

宋代“理學”,即吸收佛、道等思想因素形成更加哲理化的新儒學。其變化的核心和巨大進步,是由“神本論”發(fā)展到“理本論”?！袄韺W”的先導是北宋二程的“洛學”。

程顥(1032—1085年)、程頤(1033—1107年)兄弟,因最初在中原洛陽(今屬河南)之地授徒講學,因稱“洛學”,被認為是宋代“理學”產(chǎn)生的起始?！八未看蠓虻墓餐P(guān)懷是重建秩序,其方略則是‘說經(jīng)’以‘推明治道’”[41]。二程立志于儒學創(chuàng)新,“孟子沒而圣學不傳,以興起斯文為己任”。他們在習儒環(huán)境中成長,之后“泛濫于諸家,出入于老、釋者幾十年,返求諸《六經(jīng)》而后得之”[1]12716,[2]638。學佛、道之后又回到儒學,乃悟出儒學精髓在于“天理”的道理。程顥死后,門人朋友評價他:“孟子之后,傳圣人之道者,一人而已?！盵2]639說明孟子之后的所謂“后絕”之學,只有程顥才真正得以傳續(xù),可與孔孟相提并論。如此高的評價,前代文人中也難得其比。二程追求圣人境界的理念十分明確,他們力圖闡發(fā)儒學本真,重樹儒學地位。其學說的重要價值和影響,在后來的歷史中得到了檢驗。

自二程之后,經(jīng)歷眾多后繼者一個多世紀的傳播、演進和曲折反復(fù),到南宋朱熹(1130—1200年)時,集眾說之大成,形成一套系統(tǒng)的“理學”即新儒學思想體系,被稱為“程朱理學”。朱熹的地位顯然可與孔子相比擬,當時的人們也形成這樣的認識。如早在朱熹生前人們就有這樣的期待。其父朱松“酷信地理,嘗招山人(卜卦職業(yè)者)擇地,問富、貴何如?山人久之答曰:‘富也只如此,貴也只如此,生個小孩兒,便是孔夫子。’后生晦庵,果為大儒”[42]。其家富與貴不過如此罷了,重要的是生個兒子將成為孔子,就是后來的大儒朱熹。這個故事是否后人演義不得而知,不過由此說明夢想成為孔子的信念,在當時社會中具有一定的代表性。

后來,朱熹主持注解的儒家經(jīng)典《四書》,成為后世長期行用的權(quán)威著述,其成就和貢獻,被認為等同于孔子。宋人蔣粹翁曾說,其家先世畜一牝(雌性)馬生駒,“龍首馬身,狀如負河圖者。有父老曰:‘昔仲尼筆削《六經(jīng)》而麒麟出,今朱晦翁(朱熹)表章《四書》而龍馬生,圣人之瑞也?！盵43]這里的老者之言,說明朱熹新解《四書》與孔子《六經(jīng)》具有同等重要的地位。一直到后來的清代,人們同樣認為,“晦翁《四書》與《六經(jīng)》并行于天地間……此書也,蓋自洙泗(孔子儒家代稱)而后,漢唐以來,論孟、庸學(指孔孟之學),雖老師宿儒無以過而問焉者”[44]。可見,新解《四書》已成為孔孟之后、漢唐以來的儒家新經(jīng)典,其他儒者未能企及或超越。包括朱熹主撰的《資治通鑒綱目》一書,也倍受后世重視,認為其達到的高度前世莫比,“真所謂為天地立心、為生民立極、為先圣繼絕學、為后世開太平者也”[45],達到了北宋張載“四句”所期望的境界和目標。說明自孔孟之后,經(jīng)歷漢、唐、宋、明等王朝,直到清代,朱熹對儒學的貢獻難有可比,享有孔子之后又一孔子的地位。

以上分析可見,二程、朱熹的儒學成就,與孔孟齊名,“孔孟之道,至伊洛(指二程)而始得其傳。而伊洛之學,至諸公(朱熹等)而始無余蘊”[21]202。同時表明,其他理學人物也為此作出了貢獻。正如南宋理學家黃榦總結(jié):一千多年來,“孔孟之徒所以推明是道者,既以煨燼(猶灰燼)殘缺,離析穿鑿,而微言幾絕矣……(經(jīng)過二程、朱熹等的發(fā)揮)自周以來圣賢相傳之道,一旦豁然,如大明中天,昭晰呈露”[46]。這些理學家致力于儒學的創(chuàng)新發(fā)展和地位塑造,取得了不可磨滅的成就。同時,這一儒學創(chuàng)新和重塑的過程,離不開佛學發(fā)展的持續(xù)上升和競比之勢,以及相互間的不斷碰撞和攝取,可謂此一歷史時期多途思想交織演進集中體現(xiàn)的一個重要方面。

(三)書院、廟學、縣學的重建

王安石、二程、朱熹等人在不同的環(huán)境下,對儒學進行了理論創(chuàng)新,以適應(yīng)新的歷史條件與環(huán)境,提升重振了孔子地位。作為儒學教育傳播機構(gòu)的“學”(7)朱剛通過考察王安石的《繁昌縣學記》,指出了宋代儒學發(fā)展過程中,存在“從‘廟’逐漸轉(zhuǎn)向‘學’的一個過程”,但無論是“廟”抑或是“學”,其客觀上都起到了促進儒學擴張的作用。(朱剛:《“修廟”與“立學”:北宋學記類文章的一個話題——從王安石〈繁昌縣學記〉入手》,《華東師范大學學報》哲學社會科學版,2018年第5期第98頁。)本文將書院、廟學、州縣學統(tǒng)稱為“學”,不再區(qū)分。的重修,則為擴展儒學影響力的深度和內(nèi)涵提供了可能性。在宋人的努力下,書院、廟學、縣學雖然有不同的名稱及建制形式,但其共同之處在于均尊崇孔子,尊崇儒學。在具體行動上,宋人重建“學”以對抗自然災(zāi)害或戰(zhàn)爭威脅;排擠侵占佛、道之宗教建筑,為儒學提供發(fā)展空間;凸顯并塑造孔子圖像以提升鞏固其地位。

首先,“學”的重建。

宋承唐制,祭祀和建設(shè)孔廟?！爸潦ノ男?。唐開元末升為中祠,設(shè)從祀,禮令攝三公行事……宋因增修之,塑先圣、亞圣、十哲像,畫七十二賢及先儒二十一人像于東西廡之木壁,太祖親撰先圣、亞圣贊,十哲以下命文臣分贊之。建隆中,凡三幸國子監(jiān),謁文宣王廟。太宗亦三謁廟”[1]2547。宋廷的提倡,及太祖太宗撰寫贊文,拜謁孔廟的舉動,皆有尊孔之意。在多重因素的作用下,孔廟“從私人性質(zhì)的家廟,演變成官廟,且進一步遍布天下州縣”(8)黃進興:《優(yōu)入圣域:權(quán)力、信仰與正當性》,北京:中華書局,2010年第 180 頁。原載《大陸雜志》,第86卷,第5期1993年。,由此,祭祀的主體從私人轉(zhuǎn)變?yōu)閲摇Ｋ紊褡趹c歷四年(1044年)三月“乙亥,詔天下州縣立學”[1]217。考察《全宋文》及宋人別集,宋人學記中追溯“學”的重建過程時,除個別上溯至遠古三代時期,大多以慶歷、景祐時期為較早之源頭。據(jù)賈志揚統(tǒng)計,宋代州縣學共修建653所,其中州學189所,縣學464所[47]。州縣學“以尊圣人之道,乃闡黌宇,以修先王之教”[48],確實起到了尊孔尊儒的作用。但是,若要長期維持,必須定期維護,不然在風雨侵蝕之下,就會“上雨旁風,漂搖漫漶,完者敝,新者朽,植者仆”[49]。此外,戰(zhàn)爭的破壞也不容忽視。建昌軍學“靖康二年火于人,紹興四年毀于兵”[50]。石鼓書院“兵革之所過而燬焉”[51]。龜山書院“兵后久荒圮”[52]。鎮(zhèn)江之學建炎初年,“雖經(jīng)兵火,興不及焚。已而又為屯兵所據(jù)”。紹興十年,“廟厄于兵火,講堂焚撤幾半”[53]。鄞縣“因廟為學,后遷縣西南,兵燬久未復(fù)”[54]。凡此種種,不一而足。宋儒新修、重建縣學、廟學及書院的努力,遏制了宋初儒學低迷情形下,孔子地位衰落的趨勢,“屬吾道之有歸,見斯文之不墜”[55]。

其次,打擊排斥佛教道教,拓展儒學發(fā)展空間。

面對佛老的擴張,宋儒不斷反擊以維護孔子地位。沙陽縣學之重修,目的就在于同佛道爭奪勢力范圍。“余嘗怪道、釋之居,雄麗相勝,而州縣之學類不足以方之”。面對佛道二家的既有優(yōu)勢地位,宋儒積極進取,縣學“興于慶歷二年春二月有二日,而新于宣和七年冬十月二日”[56]。康州文廟地狹不廣,偏居城西,儒者“乃相爽塏,去郡東五里而近,得紫極宮之故基而鼎新之,殿堂門序凡五十楹”[57]。此舉乃利用了道教建筑,轉(zhuǎn)而興修儒學。朱熹修建泉山書院時,“乃卜城東偏廢寺基,創(chuàng)立泉山書院”[58]。利用廢棄的寺院、道觀之舊址,逐漸占領(lǐng)并加以儒學化改造。撫州興學,則采用了直接打擊佛教寺院的措施,“于是出材于籍沒之家,命工于冗閑之卒,算佛舍之贏米,貸公廩之僦直,以葺城東之舊學”[59]。范仲淹于鎮(zhèn)江時,重修大成殿,“會州豪及浮屠氏有以其贏來獻者,于是鳩材庀工,諏日之良……未數(shù)月而臺殿成”[60]。昆山縣學利用佛教財產(chǎn)的措施,則更加激進?！皶懈⊥朗弦载浿硵?其所自豐者非法,官籍之,貲以緡績,田以頃計……侯躬揆度,鳩工指授,斧斤圬墁,趨事紛舉。經(jīng)營于良月之初,朔一再告,而閣宇崇成”[61]。利用罰沒的佛教財產(chǎn),重修縣學,器像儼列,規(guī)模具備。此消彼長,佛道之寺觀減少,儒學之空間即與日俱增。

最后,更新孔子圖像塑像,推動儒學崇拜。

行釋菜禮于先圣先師,不論在孔廟,還是在書院、州縣學中,都是宋儒長期堅持的儀式化活動,其指向的核心對象就是孔子。與《三教圖》中不同,此處之孔子形象在宋儒的塑造創(chuàng)新之下,地位不斷提升。宋儒不僅“素王十哲,咸新其像,彩繪金碧,煥乎有光”[4]165,既在形式上、表面上更新了孔子圖像,還為孔子圖像賦予了更為深刻的內(nèi)涵,使得尊崇孔子具有儀式化的趨勢。宣化軍重修文廟,“復(fù)改塑圣像十哲之徒,俾容貌可瞻,衣冠有法”[62]。衣冠之法,當有固定之數(shù),遵從可傳承復(fù)制的標準形制,進而降低了進一步傳播的學習成本。重修興學之后,面對富裕的空間,宋儒開辟了固定的場所來進行尊孔尊儒的儀式。石鼓書院之內(nèi),“今使者成都宋侯若水子淵又因其故而益廣之,別建重屋以奉先圣先師之像”[63]。此地之“重屋”,用途為行禮祭孔,故又有專用之名稱“禮殿”。例如重修龍溪書院時,張自明“又以俸贏五萬作禮殿于堂之西,象周公、孔子、孟子于其內(nèi)”[64];呂康年重修鄞縣之學,“主簿呂康年請于郡,相舊址,創(chuàng)禮殿,設(shè)跪像,堂曰‘養(yǎng)正’,為齋者四”[54]307;南豐縣學重修時,“趙彥髣重建禮殿”[49]。

需要注意的是,孔子與“十哲”的位置關(guān)系問題。泉山書院中,“前為燕居堂,夫子危坐,顔、曾、思、孟跪侍”[58]。鄞縣儒學亦是弟子跪侍像?？鬃泳又形Ｗ?弟子跪,呈現(xiàn)出嚴肅的等級感與儀式感,與世傳畫作有顯著區(qū)別。今曲阜圣跡殿有宋代石刻《孔行顏隨像》《先圣小像》《孔子憑幾坐像》[65]等,圖中孔子居中或立或坐,其弟子皆立侍周匝,未見跪像?？鬃铀氖鷮O孔傳于北宋末年輯有孔子圖像(9)孔子五十一世孫,金朝人孔元措將其先輩所撰《家譜》及《祖庭記》兩書增益而成,名為《孔氏祖庭廣記》,收入《四部叢刊續(xù)編》史部。,其中有孔門弟子侍奉隨行之圖,亦未見跪像。書院縣學中的“跪侍”圖像與傳世畫作中的“立侍”圖像形成了鮮明的對比,可見宋儒尊孔之努力。

三、宋理宗時儒學的重構(gòu)及影響

宋人試圖重樹儒學,提升孔子地位的努力沒有白費。南宋朱熹集眾說之大成,最終完成對傳統(tǒng)儒學的改造和發(fā)展,而成為新的“理學”體系。不過直到朱熹時代,“理學”仍倍受壓抑,被定為“偽學”加以禁止。朱熹死后幾十年終于迎來新曙光。

嘉定十七年(1224年)理宗即位,即開始重視理學,追封朱熹,對朱熹著述“讀之不釋手,恨不與同時”。但由于朝政混亂,佞幸用事,十年無為,之后親政。端平二年(1235年)下詔討論周敦頤、二程等十人從祀孔廟的問題[1]807。淳祐元年(1241年),乃正式將“理學”上升至官學正統(tǒng)地位,其價值終于得到肯定和承認,成為取代漢以來傳統(tǒng)舊儒學而占統(tǒng)治地位的思想,即新的儒學。其詔中稱:

朕惟孔子之道,自孟軻后不得其傳。至我朝周敦頤、張載、程顥、程頤,真見實踐,深探圣域,千載絕學,始有指歸。中興(南宋)以來,又得朱熹精思明辨,表里混融,使《大學》《論》《孟》《中庸》之書,本末洞徹?？鬃又?益以大明于世。

同時“幸太學謁孔子”,將自撰的《道統(tǒng)十三贊》頒賜國子監(jiān)等[1]821-822。這些理學家的闡發(fā),使得孟子之后業(yè)已失傳的“千載絕學”,也就是原本的孔子之學,得以“大明于世”,重新煥發(fā)光芒。其實質(zhì)則是,這些理學文人立足現(xiàn)實需要,吸收佛、道等學說的合理因素,對傳統(tǒng)儒學賦予了新的時代內(nèi)涵,具有為時代“立心”“立命”之作用,因此得以立為官學尊崇。

這一歷史性變化,可謂宋代儒學及孔子地位重要轉(zhuǎn)折的起始,至少從朝廷政治層面扭轉(zhuǎn)了長期以來儒學低迷、頹廢的局面,將其從“煨燼殘缺,離析穿鑿”的“幾絕”境地中挽救出來,得以重新定位,價值回歸,并對后世社會產(chǎn)生了十分重要的影響。正如元人評論:“此宋儒之學所以度越諸子,而上接孟氏者歟!其于世代之污隆,氣化之榮悴,有所關(guān)系也甚大……后之時君世主,欲復(fù)天德王道之治,必來此取法矣?！盵1]12710有的學者也明確指出,“理宗崇尚理學,將它尊奉為封建正統(tǒng)思想以后,對南宋末年乃至中國封建社會后期的政治和學術(shù)思想都產(chǎn)生了重大影響”[12]353。同時,也由此維護和鞏固了后世孔子及其學說不可動搖的地位和廣泛影響力。

回顧“理學”自產(chǎn)生到立為官學的道路,可謂荊棘載途,紛紜復(fù)雜,其間經(jīng)歷了一個半世紀的曲折反復(fù),多代志士傳承和發(fā)揮,南宋理宗則是第一個明確表示尊崇“理學”的皇帝,實屬難能可貴。理宗“首黜王安石孔廟從祀,升濂、洛九儒,表章朱熹《四書》,丕變士習,視前朝奸黨之碑、偽學之禁,豈不大有徑庭也哉!……后世有以理學復(fù)古帝王之治者,考論匡直輔翼之功,實自帝始焉”[1]889。理宗對待理學,與前朝打壓相比有大相徑庭之別,對儒學及孔子地位提升功不可沒。

而且,特別值得關(guān)注的是,與歷史上任何時期及二程以來的理學家相比,還有明顯不同的是,理宗在尊儒同時,并沒有壓制佛教,而是十分重視并熱衷于佛教,包括道教,如采取賞賜佛寺田產(chǎn)、減免稅賦等。尤其是到了后期,理宗身居內(nèi)廷,“倚靠于衲子(僧人),聽命于黃冠(道士)”[66]。信佛佞道達到了之前宋帝中少有的程度。正如有的學者研究認為,“理宗雖尊崇理學,而他對佛教、道教不但沒有排斥,相反卻比他的前代表示了對佛教、道教更多的尊崇,并注入了相當?shù)臒崆椤?。因?對于理學家排貶佛、道二教的觀點,“則是始終沒有接受”[67]。這種崇尚理念和局面的形成,無論是出于何種社會背景,都無疑在很大程度上代表朝廷、官方思想意識的導向,對整個社會認知或思潮轉(zhuǎn)變具有十分重要的影響作用。

事實上,那個時代的許多士大夫也逐漸傾向于儒佛并尊、和諧發(fā)展的信仰理念。如理宗時任中書舍人等職的真德秀,學宗朱熹,對理學復(fù)興貢獻良多,卻認為,“子(孔子)曰、佛說、道言,所喻無非至理,三人必有我?guī)煛盵68]。表現(xiàn)出對三教地位、作用等而視之,高度認同。故此,他有不少針對三教“至理”的闡發(fā)。如說“余謂佛氏之有此經(jīng)(指《遺教經(jīng)》),猶儒家之有《論語》”等[69]?；诖?清代四庫館臣對他的評價是:“力崇朱子(熹)之緒論……而集(指所著《西山文集》)中諸作,吹噓釋、老之焰者不一而足?！盵69]2在極力崇儒的同時,又高捧釋、老,可謂三教并尊之典型代表。與真德秀同時代并同樣深孚眾望的魏了翁曾言:“古之教一,今之教三,而二(指佛道二教)常足以勝一。人謂二氏語人以善惡禍福,故崇尚者眾,非偶然也。”[70]認為儒之外的佛道兩家,其價值和作用不容小覷,充分肯定其那個時代背景下佛、道應(yīng)有的社會地位。

還有其他更多士大夫也逐漸傾向于儒佛同尊的思想理念。正如有的學者所說:“反復(fù)翻閱現(xiàn)存南宋中后期人的文集,一個重要體會就是:南宋中后期雖然官方尊崇理學,但是,文人士大夫中間真正像朱熹那樣完全排斥佛、道二教的只是極少數(shù)。”[67]274-275可見,至少自理宗以后,由于朝廷崇尚風向的轉(zhuǎn)變,長期以來儒佛偏失發(fā)展的趨勢也隨之發(fā)生了重要變化,儒佛地位得以重新調(diào)整和建構(gòu),可謂兩者走向均衡發(fā)展趨勢的起始,對后世儒佛并尊局勢的形成、發(fā)展,具有標志性、里程碑式的意義。

南宋理宗時儒佛地位的重構(gòu)轉(zhuǎn)折,乃是整個宋代多途思想交流、碰撞和相互攝取的結(jié)果,是基于宋人對傳統(tǒng)儒學、佛學長期體會、論辯和遞進認知的體現(xiàn)。南宋人總結(jié)道:中國“古今治天下各有所尚:唐虞尚德,夏尚功……唐尚制度文華,本朝尚法令議論”[71]。宋代崇尚的是“法令議論”,即事理標準的審視、論辯和修正。儒佛地位的起伏變化,新儒學地位的回歸,以及儒佛關(guān)系的重構(gòu)等,正是這一歷史進程和時代特點的體現(xiàn),并對后世社會產(chǎn)生了久遠深刻的影響。正如宋元之際白珽所說,“人謂三教一家,以其跡異而心則同也”[23]563。元朝仁宗即十分贊賞、認同臣僚對三教的比喻:“釋如黃金,道如白璧,儒如五谷。”[72]三家不分貴賤,同心歸治,都是人類社會美好生活追求的需要,各有其存在的價值和意義。因此,自元代以后,儒佛共尊,并行發(fā)展,已成為基本的社會認知和事實存在,直至明清時代,從而形成中國傳統(tǒng)文化核心內(nèi)涵的重要組成部分,并影響世界各地。顯然,宋代儒佛地位所經(jīng)歷的起伏跌蕩,正是其歷史演進過程中一個十分重要的發(fā)展階段。

綜上所論可見,就宋代普遍社會認知而言,與佛家不斷上升的趨勢相比,儒家及其孔子的地位持續(xù)下降,兩者呈現(xiàn)反差發(fā)展走向。為重樹儒學體系,再塑新的儒家地位和孔子形象,宋人進行了不懈努力。王安石、二程、朱熹等創(chuàng)新儒學成就卓著,影響深遠。南宋理宗將“理學”立為官學,并同時對佛家表示尊崇,這是對新儒學時代價值的肯定,也是對佛學長期流行事實和所具社會價值的承認。這一標志性變化,是對孔子地位、儒佛關(guān)系順應(yīng)時代需要的調(diào)整和重構(gòu),對后世儒佛兩家共存發(fā)展具有十分重要的作用和意義。