早期魯迅“迷信”觀的邏輯進(jìn)路與命題建構(gòu)

薛晨鳴

1908年，魯迅在《破惡聲論》中提出“迷信可存”的觀點(diǎn)。然而，“迷信”一詞在“五四”以來(lái)的現(xiàn)代語(yǔ)境中包含著反科學(xué)的釋義，由此可見，魯迅建構(gòu)的“迷信”理想義與固化后的通用義之間存在相悖的關(guān)系，這就暗含了三條信息：其一，“迷信”在詞義固化前曾有過釋義波動(dòng)；其二，魯迅參與了“迷信”在現(xiàn)代語(yǔ)境中的詞義生成及建構(gòu)過程；其三，在“迷信”詞義肇始與固化的彈性空間中，魯迅逆轉(zhuǎn)“迷信”詞義背后所蘊(yùn)藉的文化思考值得關(guān)注。

自1989年伊藤虎丸在北京大學(xué)中文系開展題為《早期魯迅的宗教觀—— “迷信”與“科學(xué)”之關(guān)系》的講演后，學(xué)界對(duì)《破惡聲論》及“迷信可存”的研究綿延至今。其中，“迷信”的意義研究呈現(xiàn)出不同的闡釋面向，一類是將“迷信”等同于魯迅的宗教觀，另一類是通過“白心”“神思”的傳統(tǒng)詞源考釋、正信/偽士的批判式解讀界定“迷信”的具體內(nèi)涵。①直面“迷信”內(nèi)涵并予以清晰界定的研究并不多，筆者目力所及，有以下幾種論述。汪暉在指出魯迅所界定的“迷信”為“形而上的需求”后，聯(lián)系晚清背景，認(rèn)為“迷信”需要與宗教結(jié)合起來(lái)討論，同時(shí)認(rèn)為“迷信”是超越性的產(chǎn)物、想象力的源泉（參見汪暉：《聲之善惡：什么是啟蒙？——重讀魯迅的〈破惡聲論〉》，《開放時(shí)代》2010年第10期）。此類論述得到學(xué)界肯定，黃子平也有相似見解（參見黃子平：《聲的偏至——魯迅留日時(shí)期的主體性思想研究筆記》，《文藝爭(zhēng)鳴》2020年第3期）。汪衛(wèi)東在梳理文本中“個(gè)人”觀念時(shí)指出魯迅并未落實(shí)“迷信”為何，根據(jù)下文推測(cè)為神話和宗教（參見汪衛(wèi)東：《“寂漠”“內(nèi)曜”“白心”“信仰”與“人性”：〈破惡聲論〉中“個(gè)人”觀念的梳理》，《魯迅研究月刊》2006年第6期）。胡梅仙認(rèn)為“迷信”包含范疇很廣，是指人的心性、直覺、感應(yīng)、心靈感受、需要、慰藉以及一切不可知的與生命、心靈相關(guān)的神秘現(xiàn)象和思維（參見胡梅仙：《魯迅與中國(guó)現(xiàn)代思想的興起——從魯迅居日的幾篇文章談起》，《學(xué)術(shù)界》2017年第2期）。郜元寶認(rèn)為，所謂“迷信”，并非真的迷信，而是被“偽士”污蔑為“迷信”的正當(dāng)?shù)淖诮绦叛鏊娜祟惥裰凶顚氋F的向上超越之心和樸素的未受墮落的文明所玷污的“白心”（參見郜元寶：《魯迅精讀》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社2016年，第25頁(yè)）?？梢钥吹?，既有研究呈現(xiàn)出兩種特征，一是轉(zhuǎn)圜于《破惡聲論》的文本內(nèi)部，鋪衍“迷信”之意，二是放置在1907至1908年魯迅集中創(chuàng)作文言論文這種小階段史中進(jìn)行闡釋。然而，“迷信可存”作為魯迅留日后期提出的階段性成熟思想，理應(yīng)在整個(gè)留日時(shí)期（1902—1909）、中日語(yǔ)境對(duì)流的時(shí)空中進(jìn)行整體解讀，否則有遮蔽魯迅思想動(dòng)態(tài)發(fā)展的傾向。本文旨在近現(xiàn)代大的歷史語(yǔ)境與魯迅留日前后期的具體背景下，細(xì)致梳理魯迅的“迷信”接受史和創(chuàng)建史，以及“迷信可存”命題的建構(gòu)過程。

一、梁?jiǎn)⒊摹懊孕拧毕嚷暸c章太炎的宗教觀影響

“迷信”經(jīng)過近現(xiàn)代百余年的詞義演變，沉淀出兩層基本釋義，一是指信仰神仙鬼怪，二是泛指盲目的信仰崇拜。①《漢語(yǔ)大詞典》第10卷，上海：上海辭書出版社2011年，第817頁(yè)。經(jīng)學(xué)者沈潔考證，現(xiàn)代意義上的“迷信”是19世紀(jì)末由日文轉(zhuǎn)譯自西方，經(jīng)由留日學(xué)生、維新思想家的廣泛傳播而逐漸普遍于漢語(yǔ)詞匯的。②沈潔：《“反迷信”話語(yǔ)及其現(xiàn)代起源》，《史林》2006年第2期?！懊孕拧彼鶎?duì)應(yīng)的英文是superstition，然而，superstition的概念也處于變遷之中。有學(xué)者指出，這一西方詞匯“一開始是指與基督教相異的宗教信仰，后來(lái)隨著西方科學(xué)的發(fā)展，它也指包括基督教在內(nèi)的宗教信仰”③宋紅娟：《迷信概念的發(fā)生學(xué)研究——對(duì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作一個(gè)難題的探討》，《思想戰(zhàn)線》2009年第3期。。因此，“迷信”一詞在遷移至漢語(yǔ)語(yǔ)境時(shí)，其概念呈現(xiàn)出復(fù)雜的演變形態(tài)。

本文選取梁?jiǎn)⒊奈恼撟鳛椤懊孕拧痹~義漢化的主要參照，原因有二：其一，梁?jiǎn)⒊亲钤缫慌褂谩懊孕拧比胛牟⑸羁逃绊憽懊孕拧痹~義走向的文人。參照梁?jiǎn)⒊?899至1902年的文論，他在使用“宗教”一詞時(shí)出現(xiàn)了從“宗教革命”“宗教合統(tǒng)”到“宗教迷信”的搭配改變。④1899年，梁?jiǎn)⒊凇肚遄h報(bào)》上刊發(fā)《論支那宗教改革》一文，其中與宗教的詞匯搭配為“宗教革命”“宗教合統(tǒng)”。1902年起，《新民叢報(bào)》上逐步出現(xiàn)“宗教迷信”的表述。有論者認(rèn)為：“單就‘迷信’一詞在中文本土語(yǔ)匯中的出現(xiàn)及其現(xiàn)代意義的廣泛傳播一例而言，梁?jiǎn)⒊鸬降木娱g推動(dòng)作用就舉足輕重?！雹萆驖崳骸丁胺疵孕拧痹捳Z(yǔ)及其現(xiàn)代起源》，《史林》2006年第2期。其二，魯迅留學(xué)初期接觸過梁?jiǎn)⒊凇肚遄h報(bào)》及《新民叢報(bào)》上的文論。據(jù)周作人回憶，魯迅曾在1903年給他寄回一包書，其中便有《清議報(bào)匯編》8大冊(cè)，《新民叢報(bào)》及《新小說》各3冊(cè)。⑥周作人：《魯迅的青年時(shí)代》，止庵校訂，石家莊：河北教育出版社2001年，第73頁(yè)。魯迅閱讀《新小說》時(shí)，對(duì)雨果和儒勒·凡爾納最感興趣，購(gòu)買英譯雨果選集的同時(shí)，也萌生了翻譯《月界旅行》的念頭。⑦周作人：《魯迅的青年時(shí)代》，第73頁(yè)。因此，梁?jiǎn)⒊婢摺懊孕拧北就烈夂烧吆汀棒斞?迷信”嫁接者的雙重職能，是理解“迷信可存”無(wú)法逾越的重要環(huán)節(jié)。

梁?jiǎn)⒊滓P(guān)注的是宗教問題，“迷信”作為衍生物，在與宗教的詞匯搭配、中心意義爭(zhēng)奪中，其價(jià)值不斷突顯并獲得多重站位。 1902年，梁?jiǎn)⒊瑢懽飨盗形恼抡摷白诮蹋墩搶W(xué)術(shù)之勢(shì)力左右世界》（2月8日）、《保教非所以尊孔論》（2月22日）、《宗教家與哲學(xué)家之長(zhǎng)短得失》（10月31日）、《論佛教與群治之關(guān)系》（12月30日），此4篇可看作“迷信”詞義生成及演變的原語(yǔ)境。

《論學(xué)術(shù)之勢(shì)力左右世界》以進(jìn)化論為代表，肯定西歐精神不再受中世紀(jì)以來(lái)的“宗教迷信”束縛。《保教非所以尊孔論》中，面對(duì)西方指斥中國(guó)無(wú)宗教論，保教者為之憤怒，梁?jiǎn)⒊迩逦鞣阶诮谈拍顣r(shí)，將其指稱為“迷信宗仰”，與此同時(shí)，梁?jiǎn)⒊诖似薪?gòu)出“科學(xué)之力”與“迷信之力”的對(duì)立意涵。在《宗教家與哲學(xué)家之長(zhǎng)短得失》中，梁?jiǎn)⒊躁悾骸拔岙犖粽搶W(xué)，最不喜宗教，以其偏于迷信而為真理障也。”⑧梁?jiǎn)⒊骸蹲诮碳遗c哲學(xué)家之長(zhǎng)短得失》，湯志鈞、湯仁澤編：《梁?jiǎn)⒊返?集，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社2018年，第28頁(yè)。這3篇文章從西方宗教維度對(duì)“迷信”定位的同時(shí)，也顯露出梁?jiǎn)⒊摹懊孕拧痹~義賦予思路。 19世紀(jì)末，中國(guó)被迫打開國(guó)門，在以西方為首的世界文明梯隊(duì)中，中國(guó)通過審視西方文明的演進(jìn)歷程來(lái)反觀自身的發(fā)展不足及改進(jìn)空間。在比照西方從蒙昧到科學(xué)的發(fā)展階段中，沖破中世紀(jì)羅馬教皇統(tǒng)治陰霾的宗教改革及文藝復(fù)興成為關(guān)注點(diǎn)，所以，梁?jiǎn)⒊跐h語(yǔ)語(yǔ)境中使用的宗教詞匯，不可避免地沾染上了中世紀(jì)的愚昧色彩及反科學(xué)的時(shí)代特征?！懊孕拧弊鳛橐粋€(gè)外來(lái)詞，在扎根漢語(yǔ)語(yǔ)境的過程中，因?yàn)榕c宗教相聯(lián)結(jié)，所以從一開始便浸染上逆時(shí)代的詞義宿命，站在了科學(xué)和真理的對(duì)立面。有研究者也指出，20世紀(jì)初期，“迷信”的內(nèi)涵被界定為“錯(cuò)誤的、束縛理性及判斷力的、與科學(xué)思想相悖的宗教信仰”。①宋紅娟：《迷信概念的發(fā)生學(xué)研究——對(duì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作一個(gè)難題的探討》，《思想戰(zhàn)線》2009年第3期。

梁?jiǎn)⒊懦庾诮痰母丛谟谧诮套铚爽F(xiàn)代意義上的西方文明進(jìn)程，當(dāng)宗教呈現(xiàn)出有益于時(shí)代發(fā)展的可能時(shí)，梁?jiǎn)⒊膽B(tài)度也隨之改變。為探尋英、法、美等西方國(guó)家的強(qiáng)國(guó)之道，梁?jiǎn)⒊偨Y(jié)其歷史英雄的共性是均具備宗教思想，此時(shí)，“迷信”作為宗教的衍生詞，不但被賦予了“熱誠(chéng)”和“感動(dòng)”的效果，而且為了追求宗教思想所達(dá)到的影響力度，“迷信之力”及“迷信之深”的表述逐步將“迷信”的內(nèi)涵深化，開始傾向于精神和信念上的積極建設(shè)作用。

當(dāng)梁?jiǎn)⒊噲D將“迷信”單獨(dú)成詞并使其在詞源上師出有名時(shí)，卻苦于“迷”字作為修飾，容易引發(fā)學(xué)術(shù)上的攻訐，因此在“宗教/哲學(xué)”的比較論中，梁?jiǎn)⒊瑢⒆诮痰穆淠_點(diǎn)固定在“信”上面：“哲學(xué)貴疑，宗教貴信。信有正信，有迷信。勿論其正也迷也，茍既信矣，則必至誠(chéng)；至誠(chéng)則能任重，能致遠(yuǎn)。能感人，能動(dòng)物?！雹诹?jiǎn)⒊骸蹲诮碳遗c哲學(xué)家之長(zhǎng)短得失》，《梁?jiǎn)⒊返?集，第31頁(yè)。梁?jiǎn)⒊灾杏沟姆绞竭x擇“信”為主體來(lái)制衡漢語(yǔ)語(yǔ)境中“迷”字帶來(lái)的負(fù)面影響，通過舍棄對(duì)“迷信”的意義發(fā)掘達(dá)到對(duì)于宗教正面意義的建構(gòu)，因此，梁?jiǎn)⒊庞辛恕按輭淖诮讨孕趴梢?，摧壞宗教之道德不可也”③梁?jiǎn)⒊骸蹲诮碳遗c哲學(xué)家之長(zhǎng)短得失》，《梁?jiǎn)⒊返?集，第32頁(yè)。的結(jié)論。同時(shí)，梁?jiǎn)⒊瑒?chuàng)建了一種新的搭配—— “迷信宗教”。這至少傳達(dá)出兩點(diǎn)訊息：一，“迷信”不再作為宗教的附庸而出現(xiàn)，它可以具備自身的內(nèi)涵；二，“迷信”增加了動(dòng)詞的用法，作為“信”的分支，它可以引導(dǎo)宗教的走向。將“迷信”放置回原有語(yǔ)境：“凡迷信宗教者必至誠(chéng)，而至誠(chéng)不必盡出于迷信宗教。”④梁?jiǎn)⒊骸蹲诮碳遗c哲學(xué)家之長(zhǎng)短得失》，《梁?jiǎn)⒊返?集，第32頁(yè)。在“迷信—宗教—至誠(chéng)”這個(gè)語(yǔ)義序列里，梁?jiǎn)⒊瑢?shí)則隱晦地表達(dá)了“迷信”可以到達(dá)“至誠(chéng)”的效果，但由于“誠(chéng)”的對(duì)象有善有惡，所以無(wú)法保證“迷信”的正面積極性。至此，“迷信”至少在宗教信仰層面取得了中立意義?！懊孕拧睆奈鞣浇?jīng)由日本遷移至漢語(yǔ)語(yǔ)境的過程中，承載著遷移者和傳播者的救國(guó)濟(jì)世理念，因此，詞匯意義的初始賦予中蘊(yùn)藉著維新改革者對(duì)于宗教認(rèn)知的多維度指向，也就帶來(lái)了“迷信”初期的多義性。

魯迅正是在“迷信”詞義形塑未定的時(shí)代語(yǔ)境中入場(chǎng)。在提出“迷信可存”之前，無(wú)論是《月界旅行辨言》中提到“破遺傳之迷信”來(lái)改良思想，《中國(guó)地質(zhì)略論》中認(rèn)為“凡是因迷信以弱國(guó)”，還是《人之歷史》中談及“已而宗教改萌，景教之迷信亦漸破”⑤魯迅：《人之歷史》，《魯迅全集》第1卷，北京：人民文學(xué)出版社2005年，第9頁(yè)。，魯迅對(duì)于“迷信”的認(rèn)知沿襲了梁?jiǎn)⒊姆纯茖W(xué)釋義，然而巧合的是，與魯迅均有交集的梁?jiǎn)⒊驼绿祝谧诮膛c“迷信”的觀點(diǎn)上出現(xiàn)了交鋒和延伸，這也為魯迅提出“迷信可存”埋下了伏筆。

梁、章均對(duì)宗教有過論述，且對(duì)佛教尤為熱衷。在《論佛教與群治之關(guān)系》中，梁?jiǎn)⒊永m(xù)以“信”為中心的想法，以“智信”來(lái)辯駁“迷信”，認(rèn)為“迷信者流”不知教義而盲目信從，而佛教強(qiáng)調(diào)“轉(zhuǎn)迷成悟”，達(dá)到“積真智求真信”的境界。梁?jiǎn)⒊谧诮膛c“迷信”的問題上，存在“反迷信不反宗教”⑥沈潔：《“反迷信”話語(yǔ)及其現(xiàn)代起源》，《史林》2006年第2期。的選擇傾向，因此當(dāng)“迷信”置于佛教的對(duì)立面時(shí)，其意涵又回到了愚昧無(wú)知的價(jià)值界定上。章太炎注重佛教的社會(huì)功用，1906年他在東京留學(xué)生歡迎會(huì)演說辭中提出“用宗教發(fā)起信心，增進(jìn)國(guó)民的道德；用國(guó)粹激動(dòng)種性，增進(jìn)愛國(guó)的熱腸”，⑦章太炎：《在東京留學(xué)生歡迎會(huì)上之演講》，章念馳編訂：《章太炎演講集》，上海：上海人民出版社2011年，第3頁(yè)。認(rèn)為佛教是最適合中國(guó)的宗教，通過改良佛教，國(guó)民可以達(dá)到勇猛無(wú)畏的效果。二人所不同的是，梁?jiǎn)⒊瞥绶鸾淌墙⒃谂懦馄渌叛鰹椤懊孕拧钡那疤嵯?，而章太炎認(rèn)為信仰最為重要的是虔誠(chéng)之心，宗教重要的是能否有益于生民。在《建立宗教論》中談及一神教和泛神教時(shí)，章太炎指出“其所崇拜之物不同，其能崇拜之心不異”，⑧章太炎：《建立宗教論》，上海人民出版社編，徐復(fù)點(diǎn)校：《章太炎全集 太炎文錄初編》，上海：上海人民出版社2014年，第427頁(yè)。

因此宗教之間不論勝劣，但“要以上不失真，下有益于生民之道德”①章太炎：《建立宗教論》，《章太炎全集太炎文錄初編》，第429頁(yè)。作為標(biāo)準(zhǔn)。

不僅如此，章太炎解決了梁?jiǎn)⒊瑹o(wú)法跨越和彌合的“迷”的文字障礙，指出“迷”的核心要義，同時(shí)將“迷”的合理性和必然性大大提升。章太炎認(rèn)為：

人之所以有此原型觀念者，未始非迷。迷不自迷，則必托其本質(zhì)；若無(wú)本質(zhì)，迷無(wú)自起。馬鳴所謂迷東西者，依方故迷；若離于方，則無(wú)有迷。眾生亦爾，依覺故迷；若離覺性，則無(wú)不覺。以有不覺妄想心，故能知名義，為說真覺。若離不覺之心，則無(wú)真覺自相可說。是故概念雖迷，迷之所依，則離言而實(shí)有。一切生物，遍在迷中，非因迷而求真，則真無(wú)可求之路。②章太炎：《建立宗教論》，《章太炎全集太炎文錄初編》，第431頁(yè)。（原文為繁體字，引述時(shí)轉(zhuǎn)為簡(jiǎn)化字。本文引文中的著重號(hào)均為筆者所加，下同）

“迷”的產(chǎn)生必然依托事物的本質(zhì)，例如執(zhí)著于方向問題，那么才有東西之辨，推而廣之，人因?yàn)閷?duì)外界有感覺和反饋，才會(huì)對(duì)外界事物產(chǎn)生“迷”的認(rèn)知傾向，即“實(shí)有（事物） —真覺—迷—求真”的認(rèn)知反應(yīng)鏈。因此，“迷”是依附于事物本質(zhì)而通向求真的必然環(huán)節(jié)。從這一角度來(lái)看，“迷”在人類感受、求真的認(rèn)知邏輯中占有十分重要的地位，章太炎也給出了“一切生物，遍在迷中”的高度評(píng)價(jià)。天地萬(wàn)物是最大的“實(shí)有”群體，因此章太炎認(rèn)為“萬(wàn)有皆神之說，未成宗教，而有建立宗教之資”。③章太炎：《建立宗教論》，《章太炎全集太炎文錄初編》，第431頁(yè)。

至此，梁?jiǎn)⒊驼绿椎某跗谡撌黾捌涮N(yùn)含的觀點(diǎn)沖擊，在魯迅處醞釀出一種奇特的文學(xué)反應(yīng)，魯迅在回應(yīng)并提煉二者思想的同時(shí)，在“迷信”的詞義上發(fā)展出新的救國(guó)可能性。在梁?jiǎn)⒊摹懊孕拧笔褂弥校诮虄?yōu)先往往是“迷信”詞義不斷轉(zhuǎn)折乃至夭折的核心所在。 1908年，“迷信”以完全嶄新的詞義出現(xiàn)在《破惡聲論》中，在對(duì)“迷信”進(jìn)行概念指陳時(shí)，魯迅承接了梁?jiǎn)⒊膭澐址绞?，將“迷信”分為“?信”的結(jié)構(gòu)。梁?jiǎn)⒊且浴靶拧钡目偫ǚ绞綄ⅰ懊浴钡南麡O影響掩蓋，或者是以佛教為智信的方式斥其他宗教為“迷信”，在“正/迷”的話語(yǔ)導(dǎo)向下，暗含著話語(yǔ)權(quán)力的流向。魯迅為“迷信”正名的直接追問是，作為“迷信”對(duì)立面的“正信”具體為何？此時(shí)，章太炎的宗教觀給予魯迅新的視角，將“萬(wàn)有皆神”作為“迷信”的基本信仰模式，而非以某一特定宗教來(lái)局囿。

此外，魯迅曾聽章太炎講授過《說文解字》?！懊浴痹凇墩f文·辵部》的釋義為：“或也，從辵，米聲?！雹茏诟０畹染帲骸豆视?xùn)匯纂》，北京：商務(wù)印書館2003年，第2283頁(yè)?！靶拧痹凇墩f文·言部》的釋義是：“誠(chéng)也。從人，從言，會(huì)意。?，古文從言省。訫，古文信?！雹葑诟０畹染帲骸豆视?xùn)匯纂》，第124頁(yè)。結(jié)合《說文解字》的釋義來(lái)看，“迷”字并未對(duì)魯迅產(chǎn)生大的思想影響，而“信”字卻可以引發(fā)魯迅較大的心理波動(dòng)。據(jù)許壽裳回憶，他與魯迅在日本討論中國(guó)民族性的特點(diǎn)，認(rèn)為民族中最缺乏的是“誠(chéng)與愛”。⑥許壽裳：《魯迅?jìng)鳌?，北京：新世界出版?017年，第133—134頁(yè)。因此，我們可以想象，當(dāng)魯迅聽到“信”中包含“誠(chéng)”的意義時(shí)，他是何等激動(dòng)，進(jìn)而將“信”作為醫(yī)治民族病根的良方。在梁?jiǎn)⒊z留的“迷信”問題前史的基礎(chǔ)上，章太炎在宗教觀中有關(guān)“迷”的新解，以及《說文解字》中有關(guān)“信”的闡釋，為魯迅建構(gòu)“迷信”詞義鋪陳下最初的思想資源及觀念導(dǎo)向。

二、“迷信”的反科學(xué)松綁與農(nóng)人主體的發(fā)現(xiàn)

縱觀魯迅留日時(shí)期的翻譯和文論，“迷信”多次被魯迅所使用，經(jīng)歷了從字面的否定意義，到與之關(guān)聯(lián)的詞匯群的內(nèi)涵考量，再到正向價(jià)值建構(gòu)的過程。舉例來(lái)說，魯迅曾對(duì)與“迷信”相關(guān)的“神話”概念產(chǎn)生觀念上的變化，1907年魯迅指出古代的哲士宗徒在人類起源的問題上“亦彷徨于神話之歧途”，⑦魯迅：《人之歷史》，《魯迅全集》第1卷，第9頁(yè)。然而，1908年魯迅卻有截然不同的評(píng)價(jià)：“世有哂神話為迷信，斥古教為谫陋者，胥自迷之徒耳，足憫諫也。”①魯迅：《科學(xué)史教篇》，《魯迅全集》第1卷，第26頁(yè)。神話從阻擾人類進(jìn)化，到魯迅為其正名，在科學(xué)為先的時(shí)代語(yǔ)境中，魯迅顯示出超越歷史和時(shí)代的膽量和魄力，也為“迷信”的價(jià)值逆轉(zhuǎn)埋下伏筆。

文藝救國(guó)是早期魯迅擬定的自我實(shí)踐方案，魯迅留日前后期的救國(guó)思路經(jīng)歷了從“科學(xué)+小說”到“迷信+農(nóng)人”的轉(zhuǎn)向。留日前期，魯迅推崇以“科學(xué)+小說”的模式傳播科學(xué)，以小說吸引讀者的閱讀功效來(lái)開啟民智；留日后期，魯迅所提出的“迷信可存”背后，指向的是“迷信+農(nóng)人”的組合模式。那么，探析轉(zhuǎn)向背后的影響因素及新方案的產(chǎn)生過程就顯得極為重要。

魯迅留日初始對(duì)科學(xué)救國(guó)寄予厚望，在深入了解天文地質(zhì)的過程中，其科學(xué)觀、進(jìn)化觀呈現(xiàn)繁復(fù)的認(rèn)知形態(tài)，同時(shí)又蘊(yùn)含辯證思維的特質(zhì)。以進(jìn)化論的認(rèn)知修正為例，魯迅透過西方舶來(lái)的科學(xué)理論，以獨(dú)立思考判斷理性成品背后的價(jià)值限度和可突破空間，進(jìn)而建立自己觀照世界的方式。不僅如此，魯迅對(duì)科學(xué)的推崇也出現(xiàn)從科技層面到思維認(rèn)知的轉(zhuǎn)向，即以科學(xué)的態(tài)度認(rèn)知世界。值得一提的是，《科學(xué)史教篇》中，魯迅分析出科學(xué)演進(jìn)的兩種形態(tài)—— “在探未知”和“在模前有”。前者促進(jìn)科學(xué)興盛，后者導(dǎo)致觀念漠然、進(jìn)步停止。魯迅用“妄信”指示受外來(lái)事物影響而阻遏科學(xué)進(jìn)步的思維形態(tài)。此時(shí)，魯迅已經(jīng)意識(shí)到，處于科學(xué)對(duì)立面的并非是“迷信”，而是“妄信”。

因此，在早期魯迅的思維認(rèn)知中，“迷信”與科學(xué)非但不構(gòu)成非黑即白的對(duì)立關(guān)系，反而呈現(xiàn)出態(tài)度交疊的復(fù)雜認(rèn)知形態(tài)，那便是以迷信的態(tài)度使用科學(xué)、以科學(xué)的態(tài)度闡釋迷信。具體來(lái)說，留日前期的魯迅將科學(xué)視為真理的化身，作為解決晚清問題的良方，恰如有學(xué)者所說：“魯迅對(duì)科學(xué)的認(rèn)識(shí)帶有一種神化的色彩，或者說對(duì)科學(xué)的效用有著近乎迷信的理解，主張通過科學(xué)小說的翻譯來(lái)普及一般科學(xué)知識(shí)?！雹趯O海軍：《魯迅早期思想的本土語(yǔ)境》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2021年，第18頁(yè)。因而可以理解，伊藤虎丸稱其為“科學(xué)者”魯迅時(shí)，所關(guān)照的是“作為思想或倫理的科學(xué)”“當(dāng)做‘可以醫(yī)治思想上的病’的藥來(lái)考慮的作為精神的科學(xué)”。③伊藤虎丸：《魯迅與日本人：亞洲的近代與“個(gè)”的思想》，李冬木譯，石家莊：河北教育出版社2000年，第127頁(yè)。然而，魯迅對(duì)于“迷信”卻有著十分包容的態(tài)度，僅僅抓住信仰的根柢——虔誠(chéng)相信的態(tài)度，并不將具體宗教強(qiáng)加于人，呈現(xiàn)出超時(shí)代的睿智和氣度。究其原因，實(shí)則是魯迅對(duì)自身進(jìn)行的一次信仰松綁，在科學(xué)祛魅、尋求科學(xué)之源的過程中，魯迅賦予自身信仰更迭和追求調(diào)適的波動(dòng)尺度，進(jìn)而呼吁將這一選擇空間歸還給每個(gè)人，這也可以看作是一次魯迅經(jīng)驗(yàn)的推廣實(shí)踐。

在魯迅的思維操演下，“迷信”取得了遠(yuǎn)離科學(xué)的有效空間，成為一個(gè)可被重新賦予意義的獨(dú)立詞匯。與此同時(shí)，魯迅也在尋找合適的主體與之匹配。他曾在《中國(guó)地質(zhì)略論》中呼喚“豪俠之士”，通過學(xué)習(xí)工業(yè)機(jī)器，掌握科學(xué)促進(jìn)文明，在其文本演進(jìn)中，“豪俠之士”的理想轉(zhuǎn)向是《摩羅詩(shī)力說》中渴求的“精神界之戰(zhàn)士”、《文化偏至論》中的“明哲之士”和《科學(xué)史教篇》《破惡聲論》中的“一二士”，實(shí)現(xiàn)由追求物質(zhì)到追求精神的轉(zhuǎn)向。然而可悲的是，時(shí)事的發(fā)展卻延續(xù)著魯迅早期的科學(xué)優(yōu)先思路，“豪俠之士”脫胎成“志士英雄”的模樣，逐漸掌握了時(shí)代的話語(yǔ)權(quán)。不僅以科學(xué)為宗教，同時(shí)占據(jù)高位謀取私利，向下壓迫底層民眾，因此魯迅發(fā)出“亂之上也，治之下也”④魯迅：《破惡聲論》，《魯迅全集》第8卷，第32頁(yè)。的悲憤嘆息。

偽士的演變脈絡(luò)引發(fā)了魯迅對(duì)國(guó)民啟蒙“上下位”的思考，進(jìn)而將關(guān)注目光聚焦于被壓迫的農(nóng)人身上。農(nóng)人之所以成為魯迅選擇的對(duì)象，最為內(nèi)核的原因是“農(nóng)人/偽士”“迷信/科學(xué)”“魯迅/日本”三者出現(xiàn)了權(quán)力關(guān)系同構(gòu)的現(xiàn)象。魯迅在痛斥偽士異化的過程中，“亂上治下”的權(quán)力結(jié)構(gòu)突顯出來(lái)，因此，當(dāng)“偽士當(dāng)去”討伐上層結(jié)構(gòu)時(shí)，“迷信可存”的著眼點(diǎn)自然轉(zhuǎn)移到受壓迫的農(nóng)人群體身上。農(nóng)人不僅占據(jù)中國(guó)體例的大多數(shù)，他們也一直是被規(guī)約的對(duì)象，澆季士夫、志士豪杰均可以強(qiáng)者的姿態(tài)定義弱者的恥辱。魯迅選擇突顯農(nóng)人群體，不僅是從文藝創(chuàng)作上推動(dòng)弱者的抗?fàn)?，同時(shí)也是想傳達(dá)一種可能性：雖然農(nóng)人的能力和知識(shí)有限，無(wú)法解決實(shí)際問題，轉(zhuǎn)而選擇相信自然萬(wàn)物，但至少他們是身體力行地嘗試尋找解決方案。相較于以科學(xué)為招牌、自己一竅不通或一知半解而凌駕于人的偽士，魯迅更加肯定雖然愚昧但主動(dòng)實(shí)踐、努力嘗試的真誠(chéng)農(nóng)人，并在他們身上看到了社會(huì)前進(jìn)的希望。

圖1 “亂之上也，治之下也”結(jié)構(gòu)示意圖

不僅如此，農(nóng)人處于底層且被壓迫的姿態(tài)激活了魯迅的日本生命體驗(yàn)，魯迅的生命體驗(yàn)反之也深化了農(nóng)人群體的“迷信”意涵。首先，由于魯迅在翻譯實(shí)踐中需要以漢語(yǔ)復(fù)現(xiàn)西方話語(yǔ)，他不可避免地會(huì)與西方作者的站位重疊，站在施壓者的立場(chǎng)，以科學(xué)武力為先的眼光來(lái)看待落后國(guó)族，因此，作為翻譯者的魯迅，獨(dú)自承受著西方話語(yǔ)的強(qiáng)勢(shì)壓迫和東西文化對(duì)沖，逐漸出現(xiàn)自身立足點(diǎn)失衡的問題。在翻譯之余，魯迅間或?qū)懽鞯刭|(zhì)、說鈤等文章來(lái)具體分析中國(guó)的情形，然而在其寫作中出現(xiàn)了兩類意識(shí)的混雜：一是將文明等同于科學(xué)，二是國(guó)族意識(shí)混亂。這在《中國(guó)地質(zhì)略論》中尤為顯著，魯迅在悲慨中國(guó)遭遇的同時(shí)，將文明的內(nèi)涵等同于以地質(zhì)學(xué)為代表并能產(chǎn)生實(shí)際功用的科學(xué)，自身也以西方科學(xué)立場(chǎng)鄙薄中國(guó)舊有的風(fēng)水迷信之說。當(dāng)魯迅從追崇西方科學(xué)中抽身出來(lái)，返回自身國(guó)族時(shí)，卻面臨身份定位的難題。

復(fù)有冀獲微資，引盜入室，巨資既虜，還焚其家，是誠(chéng)我漢族之大敵也。①魯迅：《中國(guó)地質(zhì)略論》，《魯迅全集》第8卷，第6頁(yè)。

中國(guó)者，中國(guó)人之中國(guó)。可容外族之研究，不容外族之探撿；可容外族之贊嘆，不容外族之覬覦者也。②魯迅：《中國(guó)地質(zhì)略論》，《魯迅全集》第8卷，第6頁(yè)。

今也森林民族，復(fù)往來(lái)山西間，是皆利忒何芬之化身，而中國(guó)大陸淪陷之天使也，吾同胞其奈何。③魯迅：《中國(guó)地質(zhì)略論》，《魯迅全集》第8卷，第7頁(yè)。

鄉(xiāng)人相見，可以理喻，非若異族，橫目為仇，則民變之禍弭。④魯迅：《中國(guó)地質(zhì)略論》，《魯迅全集》第8卷，第20頁(yè)。

從大的方面而言，中國(guó)與西方構(gòu)成了最為涇渭分明的兩個(gè)群體，魯迅尚可以清晰地用“外族”“異族”來(lái)加以描述，但細(xì)化到國(guó)家內(nèi)部，稱謂便開始出現(xiàn)含混狀態(tài)。從民族角度定性，“我漢族”的民族主體意識(shí)突出；從國(guó)家層面進(jìn)行描述，“中國(guó)人”的國(guó)家整體感強(qiáng)烈，“同胞”更體現(xiàn)出國(guó)家內(nèi)部的個(gè)體聯(lián)結(jié)感；從非國(guó)族話語(yǔ)形態(tài)出發(fā)，“鄉(xiāng)人”的出現(xiàn)或許是解決魯迅國(guó)族話語(yǔ)困境的一次新的嘗試?！班l(xiāng)人”既是中國(guó)底層最為廣泛的生活主體，也不牽涉到民族分歧和轉(zhuǎn)型破碎時(shí)期無(wú)法準(zhǔn)確定位的國(guó)家特征，更為巧妙的是，“鄉(xiāng)人”身上集聚的傳統(tǒng)落后元素較多，作為鮮明的迷信執(zhí)拗者和受害者，符合魯迅這一時(shí)期從科學(xué)角度對(duì)國(guó)人進(jìn)行的價(jià)值判斷。農(nóng)人的群像塑造，首先在于這一時(shí)期對(duì)“鄉(xiāng)人”群體的挖掘。

其次，魯迅留日時(shí)期的轉(zhuǎn)學(xué)經(jīng)歷，讓他意識(shí)到作為日本群體中被凝視的中國(guó)人，他的處境和尊嚴(yán)是何等的破碎與無(wú)助?！短僖跋壬分?，魯迅以諷刺的筆調(diào)談及清國(guó)留學(xué)生，他們要不就是盤著像富士山一樣的頭發(fā)，成群結(jié)隊(duì)賞景觀花，要不就是傍晚時(shí)分叮叮咚咚學(xué)跳舞，于是魯迅選擇逃離這個(gè)群體，前往仙臺(tái)學(xué)醫(yī)。在1904年給蔣抑卮的信中，魯迅寫道：“樹人到仙臺(tái)后，離中國(guó)主人翁頗遙，所恨尚有怪事奇聞?dòng)尚侣劶堃杂|我目。”⑤魯迅：《041008致蔣抑卮》，《魯迅全集》第11卷，第329頁(yè)。顯然這里的“中國(guó)主人翁”是指在東京的清國(guó)留學(xué)生，作為承載開啟民智而官費(fèi)留學(xué)的一批學(xué)子竟是這樣的精神面貌，魯迅的失望和厭煩之情無(wú)以言表，但此時(shí)的魯迅孤身一人身處仙臺(tái)，形影相吊之際，還要接受日本同學(xué)的不斷來(lái)訪，作為戰(zhàn)敗國(guó)的子民，魯迅感受到被觀賞背后所蘊(yùn)含的輕蔑態(tài)度。

可以說，魯迅并不完全是在后來(lái)不斷復(fù)述的漏題事件和幻燈片事件中，才感受到所謂的同胞之辱和個(gè)體之辱的，在給蔣抑卮的信中，記載著魯迅最初感受到的受辱印記及其反應(yīng)：“近數(shù)日間，深入彼學(xué)生社會(huì)間，略一相度，敢決言其思想行為決不居我震旦青年上，惟社交活潑，則彼輩為長(zhǎng)。”①魯迅：《041008致蔣抑卮》，《魯迅全集》第11卷，第329頁(yè)。這句話與上文批判的“中國(guó)主人翁”及魯迅逃離東京的事實(shí)構(gòu)成了一種反諷，相較于日本學(xué)生社交活潑，清國(guó)留學(xué)生跳舞似乎也不遜色。留學(xué)生的所作所為明明歷歷在目，但對(duì)于“我震旦青年”，魯迅卻懷有十足的信心，這種信心不排除“震旦青年”中有魯迅、許壽裳這一類關(guān)切國(guó)家命運(yùn)的人，也包含魯迅孤身在外、去國(guó)懷鄉(xiāng)的心理，但更為重要的是，這里顯現(xiàn)出魯迅從先前與西方文明立場(chǎng)一致的重疊感中剝離出來(lái)、以自身應(yīng)激性的國(guó)家榮譽(yù)感和自尊心，來(lái)面對(duì)被人輕視或特殊化后的主體建構(gòu)。所以，“我震旦青年”是出于整體的樂觀構(gòu)想，此時(shí)的魯迅定位不再是站在西方的高度斥責(zé)傳統(tǒng)的落后，而是沉潛到母國(guó)國(guó)民層面，感同身受式地從作為主體的中國(guó)人出發(fā)，思考如何追趕重建。

當(dāng)圍觀事件讓魯迅回到中國(guó)國(guó)民的主體定位，漏題事件則是直接以“周樹人”這一個(gè)體，全面承受作為弱國(guó)的子民所帶來(lái)的屈辱，這就將魯迅與中國(guó)國(guó)民的身份緊密結(jié)合在一起。然而，幻燈片事件卻對(duì)魯迅進(jìn)行二次主體定位的剝離，將其群體觀徹底摧毀。幻燈片顯示的日俄戰(zhàn)爭(zhēng)中，當(dāng)偵探被槍斃的是中國(guó)人，圍觀的是中國(guó)人，觀看幻燈片的是以日本人為主體的學(xué)生，魯迅作為觀看者的同時(shí)也在被同樣觀看幻燈片的日本人觀看，同樣是受辱，但這次的受辱源頭是同為中國(guó)人的同胞所帶來(lái)的。魯迅深切體會(huì)到在強(qiáng)弱關(guān)系的序列里，作為被看的對(duì)象是一件多么糟心的事情，這種體會(huì)不僅讓魯迅無(wú)法再將自身定位為中國(guó)國(guó)民的普通一員，而是更為沉重地從同胞中剝離出來(lái)，不斷下潛，想深入國(guó)民深處，挖掘出使國(guó)民不能凝聚成為共同體的根本原因。又或者說，想要站在最低處，看看如何才能救治這些散落的國(guó)民個(gè)體。

至此，魯迅從底層視角展開，先前關(guān)注的“鄉(xiāng)人”得以延續(xù)。然而，魯迅并未沿用科學(xué)探照下“鄉(xiāng)人”的愚昧形象，而是在幫扶弱者的抗?fàn)幮膽B(tài)和強(qiáng)烈的國(guó)族歸屬意識(shí)的共同作用下，尋覓到受偽士壓迫的農(nóng)人群體，并以文學(xué)化的筆法塑造出樂天知命的農(nóng)人群像。由此可以發(fā)現(xiàn)，農(nóng)人與偽士，“迷信”與科學(xué)，前者均處于后者的話語(yǔ)壓迫之下，而這種權(quán)力結(jié)構(gòu)的壓制恰恰最能觸動(dòng)魯迅留日時(shí)期的弱國(guó)受辱心理，因而他在敏銳捕捉到農(nóng)人與“迷信”受壓制的話語(yǔ)形態(tài)后，結(jié)合自身文藝救國(guó)的初衷，碰撞出“迷信可存”的振聾發(fā)聵之語(yǔ)。

三、“迷信可存”的命題建構(gòu)與意義系統(tǒng)

在理清“迷信”生成的多重語(yǔ)義面向、魯迅救國(guó)思路調(diào)整及“迷信”主體發(fā)掘始末后，魯迅建構(gòu)“迷信可存”合理性的論述策略值得推敲。首先，魯迅先入為主地進(jìn)行了“物質(zhì)之生活”和“形上之需求”的二元建構(gòu)，這顯然是為了矯正《文化偏至論》中所總結(jié)的19世紀(jì)西方文明偏于物質(zhì)、忽視精神的觀點(diǎn)而采取的調(diào)整方案，以“形神兼?zhèn)洹笨朔拔幕痢钡臅r(shí)代局限。其次，魯迅有意建構(gòu)出一套“問題與藥方”的時(shí)代話語(yǔ)，分別是“心不由己、信奪于人”的今人之病、“取今復(fù)古、別立新宗”的古人之用。因此，“迷信可存”不僅包含著對(duì)“迷信”詞義的逆轉(zhuǎn)，實(shí)際上也是以“托詞言志”的方式總結(jié)并回應(yīng)留日時(shí)期的整體思考，可謂是早期魯迅救國(guó)方案思考的集大成。

在直面“迷信可存”的內(nèi)涵之前，需要明晰魯迅所面臨的問題，即魯迅診斷出的“今人之病”。從歷時(shí)性角度而言，今人在對(duì)古民的認(rèn)識(shí)上存在兩個(gè)方面的偏差。一方面，晚清處于千年未有之大變局，內(nèi)憂外患集于一身，因此某些愛國(guó)志士產(chǎn)生了返古的想法，認(rèn)為古人生活平和、無(wú)災(zāi)無(wú)難。實(shí)際上，古民并非生活安樂，而是歷史久遠(yuǎn)，將其奮斗印記都消磨了，因此由今觀古，他們的生活才顯得更為愜意。魯迅對(duì)此進(jìn)行批判，認(rèn)為這是“無(wú)希望、無(wú)上征、無(wú)努力”①魯迅：《摩羅詩(shī)力說》，《魯迅全集》第1卷，第69頁(yè)。的表現(xiàn)。另一方面，以現(xiàn)今的科學(xué)文化為標(biāo)準(zhǔn)，苛責(zé)歷史上某一時(shí)代的文化成就，魯迅認(rèn)為這一史觀不妥，理應(yīng)讓自己回到歷史語(yǔ)境，進(jìn)行合理評(píng)述。魯迅不僅為“古民之神思”取得了史觀上的合理性，避免了蔑古傾向，同時(shí)強(qiáng)調(diào)，在評(píng)價(jià)古民時(shí)，既要肯定古民神思的深邃，也要直面古民不知今日發(fā)現(xiàn)的事實(shí)，做到客觀評(píng)價(jià)而不刻意抬高或貶損。

從共時(shí)性角度而言，中國(guó)在亞洲和西方的比較體系中均定位失衡。先看中國(guó)，可謂是亞洲先進(jìn)國(guó)，然而與世界接軌后，發(fā)現(xiàn)西歐更為強(qiáng)盛，于是轉(zhuǎn)而學(xué)習(xí)西方。魯迅通過對(duì)西方發(fā)展歷程的梳理和審度，發(fā)現(xiàn)嚴(yán)重的時(shí)間錯(cuò)位：西方在19世紀(jì)時(shí)偏重物質(zhì)與眾數(shù)，在19世紀(jì)末的時(shí)候已然發(fā)現(xiàn)這一問題，并且開始通過“神思一派”重新奠定20世紀(jì)的文化基調(diào)以開啟新文明，然而此時(shí)中國(guó)有著“賤古尊新”的傾向，學(xué)習(xí)的是西方已然摒棄的“至偏至偽”的過時(shí)文化，照此下去，只能拾人牙慧，步步落后于人。西方尋找到19世紀(jì)初期的“神思一派”作為矯正資源，那中國(guó)該尋找何種資源來(lái)進(jìn)入20世紀(jì)呢？或許是“神思”二字觸動(dòng)了魯迅敏銳的神經(jīng)。在探索西方科學(xué)工業(yè)發(fā)展的源動(dòng)力時(shí)，魯迅的部分發(fā)現(xiàn)散落在各篇文章中，現(xiàn)羅列如下：

蓋爾時(shí)智者，實(shí)不僅啟上舉諸學(xué)之端而已，且運(yùn)其思理，至于精微，冀直解宇宙之元質(zhì)。②魯迅：《科學(xué)史教篇》，《魯迅全集》第1卷，第26頁(yè)。（《科學(xué)史教篇》）

故實(shí)業(yè)之蒙益于科學(xué)者固多，而科學(xué)得實(shí)業(yè)之助者亦非鮮。③魯迅：《科學(xué)史教篇》，《魯迅全集》第1卷，第33頁(yè)。（《科學(xué)史教篇》）

太古之民，神思如是，為后人者，當(dāng)若何驚異瑰大之；矧歐西藝文，多蒙其澤，思想文術(shù)，賴是而莊嚴(yán)美妙者，不知幾何。倘欲究西國(guó)人文，治此則其首事，蓋不知神話，即莫由解其藝文，暗藝文者，于內(nèi)部文明何獲焉。④魯迅：《破惡聲論》，《魯迅全集》第8卷，第32頁(yè)。（《破惡聲論》）

梳理其中的因果關(guān)系，可以發(fā)現(xiàn)存在兩條“神思演進(jìn)邏輯線”，一條是“神思—神話—藝文—內(nèi)部文明”，另一條是“神思—思想/思理—科學(xué)—實(shí)業(yè)”。魯迅發(fā)現(xiàn)，西方文明的發(fā)展不僅古今相通，而且神思居于首要位置，反觀中國(guó)，古民的“心聲手澤”出現(xiàn)“呼吸不通于今”的現(xiàn)狀，因此如何打通古今，使得中國(guó)的神思能夠庇護(hù)后世，成為擺在面前的難題。那么，神思是什么呢？郜元寶認(rèn)為它是“人類超過純物質(zhì)需要的一切精神的渴求以及由此展開的精神活動(dòng)”。⑤郜元寶：《魯迅六講》，北京：商務(wù)印書館2020年，第268頁(yè)。孫海軍認(rèn)為，神思在魯迅的筆下具有“創(chuàng)始性意義”，不僅是“科學(xué)發(fā)現(xiàn)和科學(xué)研究所要求的想象力與創(chuàng)造力的真源”，也是“詩(shī)歌生成的最初動(dòng)力”。⑥孫海軍：《魯迅早期思想的本土語(yǔ)境》，第25頁(yè)。無(wú)論是哪種界定，均指向超越性、本源性的存在。

既然“今人之病”是致使中國(guó)成為“擾攘境”和“寂寞境”的主要原因，因此魯迅提出兩種解決措施：一是尋先覺之聲以破蕭條之境，二是“掊物質(zhì)而張靈明，任個(gè)人而排眾數(shù)”。⑦魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，第47頁(yè)。但是“先覺之聲”到哪里去尋找？所張的“靈明”為何？所任的“個(gè)人”又是什么樣的？這些問題仍需要解答。

此時(shí)，“古民之用”成為了解決問題的良方。魯迅嘗試以詩(shī)人為主體，打通古今，睥睨中西。在《摩羅詩(shī)力說》中，魯迅建構(gòu)起一條以“古民神思”為源頭的詩(shī)歌發(fā)源線路：古民—神思—詩(shī)歌。不僅如此，魯迅賦予詩(shī)歌沖破時(shí)代困境而引發(fā)人心共鳴、蔓延繁衍而傳承于民族的特性，基于這一思路，文化凋零、民族失力也就歸因于詩(shī)歌的生命力和繁殖力式微，那必然引起追問，是什么致使詩(shī)歌式微呢？無(wú)論其他原因有多少種，作為詩(shī)歌創(chuàng)作主體的詩(shī)人必然首擔(dān)其責(zé)。再看看晚清時(shí)期的境況，國(guó)民之聲多歌詠而少行動(dòng)，因此魯迅認(rèn)為詩(shī)人絕跡，遍布蕭條，進(jìn)而提出“意者欲揚(yáng)宗邦之真大，首在審己，亦必知人，比較既周，爰生自覺”，⑧魯迅：《摩羅詩(shī)力說》，《魯迅全集》第1卷，第67頁(yè)。并且選擇了“立意在反抗，指歸在動(dòng)作”⑨魯迅：《摩羅詩(shī)力說》，《魯迅全集》第1卷，第68頁(yè)。的摩羅詩(shī)宗來(lái)對(duì)中國(guó)詩(shī)人絕跡的蕭條境況加以矯正。

在“別求新聲于異邦”的過程中，魯迅對(duì)西方和中國(guó)進(jìn)行著雙重改造。一方面，從“首在審己”出發(fā)，發(fā)現(xiàn)中國(guó)待解決的詩(shī)人絕跡、多歌詠少行動(dòng)的問題，進(jìn)而建構(gòu)起“摩羅詩(shī)宗”的具體指向：不為順世和樂之音（指向反抗性），動(dòng)吭一呼，聞?wù)吲d起，爭(zhēng)天拒俗（指向動(dòng)作性），而精神復(fù)深感后世人心，綿延至于無(wú)已（避免春溫秋肅、末世衰頹的現(xiàn)有走向）。①魯迅：《摩羅詩(shī)力說》，《魯迅全集》第1卷，第68頁(yè)。括號(hào)內(nèi)容為筆者所加。另一方面，在以摩羅詩(shī)宗為鏡的同時(shí)，魯迅也建構(gòu)起新一種“詩(shī)歌話語(yǔ)體系”，即詩(shī)人通過“詩(shī)”來(lái)喚醒眾人。在“詩(shī)人—詩(shī)—眾人”這一先覺喚醒后覺的啟蒙序列里，詩(shī)人即指能發(fā)出“先覺之聲”的“一二士/精神界之戰(zhàn)士”，他們能夠自發(fā)達(dá)到崇信之境。這里的“詩(shī)”與魯迅常用的“靈覺”“心弦”相呼應(yīng)，指的是群體感受力，具體操演起來(lái)即為：“詩(shī)人為之語(yǔ)，則握撥一彈，心弦立應(yīng)，其聲澈于靈府，令有情皆舉其首，如睹曉日，益為之美偉強(qiáng)力高尚發(fā)揚(yáng)，而污濁之平和，以之將破。”②魯迅：《摩羅詩(shī)力說》，《魯迅全集》第1卷，第70頁(yè)。因此，在比照西方反觀中國(guó)的自立實(shí)踐中，魯迅理想中的“詩(shī)人”救國(guó)路徑為：

古民神思—詩(shī)人—崇信—詩(shī)歌—詩(shī)—眾人應(yīng)—破平和—變舊態(tài)—國(guó)家興

然而，關(guān)鍵問題在于“詩(shī)”（群體感知力）被遮蔽。古代帝王為了保持朝代穩(wěn)固，設(shè)法將其囚禁，雖說“詩(shī)言志”，但后賢立說時(shí)改為“持人性情”，“詩(shī)三百”便是以“思無(wú)邪”一詞遮蔽所有詩(shī)歌的題旨。也就是說，詩(shī)歌的發(fā)展過程受限于種種因素，群體的感受力也被禁錮乃至逐步淪喪。反觀魯迅寫作《破惡聲論》時(shí)期，偽士以科學(xué)救國(guó)為口號(hào)，奪人信仰自由，現(xiàn)在看來(lái)并不稀奇，而是古已有之。然而古代做法是寧可不思進(jìn)取，也想要永保安生，今人卻未能勘破，仍陷在這樣的思維迷宮里。

如此看來(lái)，解放“詩(shī)”與魯迅強(qiáng)調(diào)的“迷信可存”屬于殊途同歸，均是喚醒群體感知力，給人以信仰自由。在解放“詩(shī)”的實(shí)踐中，魯迅從兩個(gè)方面入手。一是從詩(shī)人喚醒眾人的角度出發(fā)，以詩(shī)歌的現(xiàn)代形式——文章——來(lái)繼續(xù)奮斗。文章作為詩(shī)歌的延續(xù)，其不用之用在于涵養(yǎng)神思和啟人生之誠(chéng)理，保存并延續(xù)神思的同時(shí)，又在字句之中對(duì)人生有所感受。更為重要的是，文章可以刺破虛偽的面具，誠(chéng)以心思，以詩(shī)人/作者全心全意的情感來(lái)共通人心，使被壓抑的感受力得以復(fù)蘇。這也可以看作是魯迅自身的寫照，“棄醫(yī)從文”的背后并不僅僅包含從醫(yī)學(xué)到文藝的門類轉(zhuǎn)化，而且蘊(yùn)含了魯迅嘗試傳承古人神思、揭示當(dāng)下虛偽、解放群體感知力的努力。

二是回歸人類感受力的源頭，抓住人類與自然感應(yīng)的直接渠道加以重塑。魯迅根據(jù)今日中國(guó)“寂漠為政，天地閉矣”③魯迅：《破惡聲論》，《魯迅全集》第8卷，第25頁(yè)。的現(xiàn)狀，定位今日中國(guó)的需求是“思聆知者之心聲而相觀其內(nèi)曜”④魯迅：《破惡聲論》，《魯迅全集》第8卷，第25頁(yè)。。所謂“心聲”“內(nèi)曜”，均指向破除眼前黑暗，遠(yuǎn)離偽詐之聲。因此魯迅重回神思源頭，梳理人類與自然之間“有情”和“感動(dòng)”的相互作用，進(jìn)而保持內(nèi)心的獨(dú)立判斷，不隨波逐流，由此可以達(dá)到“聲發(fā)自心，朕歸于我，而人始自有己；人各有己，而群之大覺近矣”⑤魯迅：《破惡聲論》，《魯迅全集》第8卷，第26頁(yè)。的效果。魯迅對(duì)“人各有己”的順序仍有區(qū)分，一類是拯救人群的“一二士”和“獨(dú)具我見之士”，另一類是心聲昭明的“古國(guó)勝民”。對(duì)于前者，魯迅是從“個(gè)與群”的意義上發(fā)現(xiàn)的主體，所含期望是“洞矚幽隱，評(píng)騭文明，弗與妄惑者同其是非，惟向所信是詣”；⑥魯迅：《破惡聲論》，《魯迅全集》第8卷，第27頁(yè)。對(duì)于后者，魯迅發(fā)現(xiàn)“古國(guó)勝民”有自覺心聲，卻受志士英雄所擠壓遮蔽而寂寞無(wú)聲，因此創(chuàng)作《破惡聲論》以為前驅(qū)。在魯迅的理想建構(gòu)中，以吠迤之民觀天象生虔念、希伯來(lái)之民觀天然生宗教為例，古民是“向上之民”，“迷信”的主觀想象是為了滿足“形上之需求”，然而由于民生艱難，古民心聲昭然的特質(zhì)已經(jīng)日漸稀薄，只存在于“古人之記錄”和“氣稟未失之農(nóng)人”。因此，魯迅在把握古民特質(zhì)時(shí)，將農(nóng)人日出而作的勤勞狀態(tài)作為農(nóng)人的集體畫像，以抵御偽士的肆意剝削。在重申“古民/農(nóng)人”的主體價(jià)值時(shí)，也建立起古民與農(nóng)人的古今角色延伸和轉(zhuǎn)化。

由此可見，魯迅從原先的“神思—詩(shī)歌”救國(guó)路徑中進(jìn)行二次劃分，從摩羅詩(shī)宗中發(fā)現(xiàn)了“詩(shī)人”，從中國(guó)現(xiàn)狀和個(gè)人經(jīng)歷中發(fā)現(xiàn)了“古民”，結(jié)合中國(guó)“亂在上而治在下”的權(quán)力上下位結(jié)構(gòu)圖，魯迅創(chuàng)建了從神思開始的新的感知通道。

圖2 “神思”二重感知通道結(jié)構(gòu)示意圖

從上圖可知，魯迅分別尋求到了詩(shī)人與古民的現(xiàn)代衍生形式——“一二士”和農(nóng)人，二者均是能由心發(fā)聲的群體，然而面臨的困境卻各有不同：前者因?yàn)橄∮卸茈y出世，后者則被偽士所壓抑。因此，魯迅致力于作為前驅(qū)排除萬(wàn)難，同時(shí)也對(duì)二者的關(guān)系進(jìn)行了規(guī)劃：通過“一二士”來(lái)“發(fā)國(guó)人之內(nèi)曜”，進(jìn)而使“人各有己”，中國(guó)才得以自立。經(jīng)過上述兩種思路，魯迅試圖建構(gòu)或達(dá)到的是：詩(shī)人及其文章具備時(shí)代戰(zhàn)斗功效，可堪寄予期望的先覺者和農(nóng)人群體具有理想古民的原始感受力。

分析至此，前文提出的問題可以逐一解答。“先覺之聲”源于詩(shī)人/一二士/精神界之戰(zhàn)士的個(gè)體崇信和反抗精神，并且通過先覺者的敏銳感受來(lái)對(duì)眾人進(jìn)行引導(dǎo)，達(dá)到“國(guó)民皆詩(shī)”的狀態(tài)?！皬堨`明”則是恢復(fù)個(gè)體對(duì)于天然的自我感知、解放被壓抑的群體感知力，“任個(gè)人”是指保留遠(yuǎn)古神思和個(gè)人選擇信仰的權(quán)力，做到“人各有己”，也即魯迅倡導(dǎo)的農(nóng)人可以“迷信”的精神態(tài)度。“迷信＋農(nóng)人”的模式，則是作為一切創(chuàng)造源頭的“古民神思”的一種理想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換形式。

結(jié) 語(yǔ)

在20世紀(jì)初期的時(shí)代語(yǔ)境中，由于“迷信”的“迷”具有“惑”的意味，且在漢語(yǔ)語(yǔ)境遷移之初，“迷信”是以宗教后綴的形式出現(xiàn)，因而自梁?jiǎn)⒊?，“迷信”便存在反科學(xué)的釋義解讀。然而，當(dāng)偽士以科學(xué)為旗號(hào)大肆攫利，壓迫農(nóng)人的信仰空間時(shí)，魯迅選擇為“迷信”正名，在肯定農(nóng)人樂天知命、保留原始感受力的基礎(chǔ)上，將救國(guó)期許熔鑄于“迷信”的理想詞義建構(gòu)之中。本文將“迷信”置于魯迅思想演變的宏觀視野里，追溯這一概念的生成邏輯，并考察“迷信可存”這一命題的建構(gòu)過程和歷史變遷。從字面意義上看，“迷信”指向人心向上的需求和以信立世的必然，以物質(zhì)和精神的雙重需求指向人的健全發(fā)展。從深層意義上看，“迷信”是魯迅經(jīng)過留日前后期的思想轉(zhuǎn)變而提出的救國(guó)方案，具體包括兩個(gè)層面：其一，以萬(wàn)物有神的個(gè)體感覺通向求真，以心口一致的“誠(chéng)”拯救中國(guó)國(guó)民性；其二，以神思作為科學(xué)發(fā)展之本及其源動(dòng)力，以“氣稟未失之農(nóng)人”作為打通古今的重要載體，實(shí)現(xiàn)從古民到農(nóng)人的現(xiàn)代主體轉(zhuǎn)換，以群體感知力作為先覺者與農(nóng)人之間的啟蒙保障，以“向上之民”預(yù)設(shè)這套救國(guó)方案的理性走向?？偠灾?，魯迅旨在以“迷信可存”喚醒傳統(tǒng)資源中的“古民神思”，進(jìn)而取今復(fù)古，實(shí)現(xiàn)國(guó)族自立。

魯迅在擬定“迷信”內(nèi)部框架及其豐富內(nèi)涵的過程中，各個(gè)要素及環(huán)節(jié)之間的充分預(yù)設(shè)保證了方案的完備性，同時(shí)也帶來(lái)了多種不確定性的出現(xiàn)。首先，先覺者的個(gè)人崇信與農(nóng)人的個(gè)體“迷信”是否相同？答案顯然是否定的，姑且不論數(shù)量，就從時(shí)代感知力的敏銳程度來(lái)說，先覺者先于時(shí)代才謂之先覺者，因此二者之間必然存在時(shí)代信息差。其次，先覺者能夠引領(lǐng)農(nóng)人的關(guān)鍵在于“詩(shī)”，也就是群體能夠感知到先覺者的倡導(dǎo)。然而，“詩(shī)”這個(gè)概念本就是魯迅想象和建構(gòu)出來(lái)的，即便論者在此將其解釋為“群體感知力”，但群體感知效用是不可預(yù)測(cè)的，可能與先覺者正向并進(jìn)，也可以與先覺者相悖，增大時(shí)代沖突和摩擦。再次，從“上下位”的國(guó)家治理層面來(lái)看，魯迅理想中的是“精神界之戰(zhàn)士”代替尸位素餐的偽士，然而居于下者的仍是更為龐大的農(nóng)人群體，如何保證二者能穩(wěn)固交接？何況摩羅詩(shī)宗的經(jīng)驗(yàn)已然昭示，先覺者往往會(huì)被庸眾排擠絞殺。以上均是魯迅念茲在茲的重要問題。

魯迅在建構(gòu)“迷信”觀前后的心路歷程及其嬗變值得關(guān)注。耐人尋味的是，魯迅僅在《破惡聲論》中運(yùn)用自己所擬定的理想義，此后便回歸“迷信”所指向的反科學(xué)通用義。魯迅對(duì)“迷信”詞義的棄用，折射出自身復(fù)雜的心態(tài)，這種復(fù)雜心態(tài)既包含詞義建構(gòu)之初魯迅的主觀努力，也包含回國(guó)后對(duì)早期思想的自我更新。從早期魯迅的心路歷程來(lái)說，一方面，他致力于以主體轉(zhuǎn)換的方式實(shí)現(xiàn)取今復(fù)古，建構(gòu)出理想的救國(guó)路徑；另一方面，魯迅又顯然知曉復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)與理想模式之間存在落差，所以只能通過不斷預(yù)設(shè)的方式盡可能彌合這套話語(yǔ)體系的漏洞。這時(shí)候再看魯迅定義“迷信”之初的兩個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)：“迷”所包含的超脫現(xiàn)世、向上超越的姿態(tài)，主體為“向上之民”的設(shè)定。這也就意味著，在“迷信”的概念里，魯迅預(yù)設(shè)了處于眾數(shù)的農(nóng)人具有與先覺者同向的潛質(zhì)，并且有著不斷突破上下位的主動(dòng)追求，以此縮小二者之間的差距。事實(shí)上，魯迅回國(guó)后的現(xiàn)實(shí)認(rèn)知逐步顛覆了他之前的主觀想象，投射到他的文學(xué)創(chuàng)作中，便形成了小說和雜文中的農(nóng)人新貌。魯迅以哀其不幸、怒其不爭(zhēng)的心態(tài)創(chuàng)寫出魯鎮(zhèn)時(shí)空中的愚昧群體，無(wú)疑對(duì)留日時(shí)期的農(nóng)人群像提出了挑戰(zhàn)。閏土選擇香爐燭臺(tái)時(shí)的麻木無(wú)力、單四嫂子面對(duì)寶兒離世的無(wú)措、華老栓一家漠然吃著人血饅頭、夏四奶奶靠著烏鴉判斷夏瑜是否冤屈、祥林嫂捐門檻仍難逃禮教吃人的宿命……無(wú)一不是對(duì)農(nóng)人淳樸特質(zhì)的臉譜擴(kuò)充和形象顛覆。不僅如此，20年代中后期以來(lái)，魯迅寫作的《送灶日漫筆》《談皇帝》《運(yùn)命》《古人并不純厚》等文章，更是顯示出他對(duì)農(nóng)人群體美化印象的徹底破碎，轉(zhuǎn)而以相對(duì)尖銳現(xiàn)實(shí)的視角面對(duì)這一群體，這也成為魯迅后來(lái)并未繼續(xù)使用“迷信”建構(gòu)意義的主要原因。

綜上所述，“迷信”切口雖小，但作為魯迅思想的子系統(tǒng)之一，它既是構(gòu)成魯迅整體思想的一塊重要拼圖，也是探討魯迅文學(xué)創(chuàng)作和雜文批判的原始思想圖景，甚至關(guān)聯(lián)著魯迅思想史上的諸多命題，其邏輯生成、命題建構(gòu)和意義系統(tǒng)值得勘探。