隱匿的論戰(zhàn)：斯密與盧梭的相遇

康子興

一

亞當(dāng)·斯密為《國(guó)富論》（又譯作《國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》）寫了一篇簡(jiǎn)短的導(dǎo)言，將之命名為“序論及本書計(jì)劃”（Introduction and Plan of the Work）。這篇導(dǎo)言頗為特殊。他的另一部著作《道德情感論》就沒有這樣的“序論”，相形之下，這篇導(dǎo)言就顯得有些鄭重其事。斯密仿佛要告訴讀者，導(dǎo)言強(qiáng)調(diào)了潛藏在正文中但不費(fèi)一番心力很難發(fā)現(xiàn)的主題與線索?；蛘撸瑢?dǎo)言給讀者提供了一把鑰匙：憑借這把鑰匙，我們就能通過幽暗的思想隧洞，進(jìn)入斯密的理論語境，理解藏身“財(cái)富”背后的哲學(xué)關(guān)懷。再者，斯密也在標(biāo)題中提示，他要在這篇導(dǎo)言中展示其寫作的“計(jì)劃”：除了交代正文的謀篇布局，也將闡述寫作《國(guó)富論》的意圖與原因。

大體而論，這篇導(dǎo)言可分為兩個(gè)部分。導(dǎo)言一共九個(gè)段落，前四段為第一部分，后五段為第二部分。后五段與正文五篇（book）相對(duì)應(yīng)，分別介紹每篇主題。斯密告訴我們：正文五篇遵循“自然—?dú)v史—國(guó)家”的論述邏輯。前兩篇介紹了影響國(guó)民財(cái)富發(fā)展的兩大因素：國(guó)民勞動(dòng)技藝與生產(chǎn)力水平增進(jìn)的原因；以及影響勞動(dòng)結(jié)構(gòu)（即從事有用勞動(dòng)之人數(shù)與不從事有用勞動(dòng)之人數(shù)的比例）的資本結(jié)構(gòu)。第三篇和第四篇?jiǎng)t由自然而歷史，從對(duì)原則的思考轉(zhuǎn)入對(duì)政策之分析，討論了歐洲自羅馬帝國(guó)衰亡以來所經(jīng)歷的社會(huì)變革。斯密告訴我們，受風(fēng)俗和階層利益影響，歷史中的政治經(jīng)濟(jì)政策時(shí)常與財(cái)富的自然秩序相悖，歐洲國(guó)家的社會(huì)變革則遵循了某種“反自然且倒退的順序”。亦即，財(cái)富的自然法則雖然不可違背，但也不會(huì)自明于世，它需要國(guó)家的維護(hù)，需要某種“國(guó)家的智慧”。所以，在第五篇，斯密著力闡述其國(guó)家理論，試圖啟蒙立法者，教予他們一種關(guān)乎消極正義的實(shí)踐智慧。所以，《國(guó)富論》行文也遵循了“正—反—合”的論證邏輯，其歷史分析與國(guó)家理論都植根于前兩篇闡述的國(guó)民財(cái)富之“自然秩序”。

在導(dǎo)言第一部分，斯密著重討論了上述“自然秩序”的理論基礎(chǔ)。斯密的分析呈現(xiàn)出嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膸缀螌W(xué)邏輯。他將歷年國(guó)民財(cái)富之源泉?dú)w諸“一國(guó)國(guó)民每年的勞動(dòng)”。國(guó)民的富裕程度則取決于消費(fèi)品與消費(fèi)者人數(shù)之間的比例，因此受下述兩種情況的支配：“第一， 一般地說，這一國(guó)國(guó)民運(yùn)用勞動(dòng)，是怎樣熟練，怎樣技巧，怎樣有判斷力；第二，從事有用勞動(dòng)的人數(shù)和不從事有用勞動(dòng)的人數(shù)，究成什么比例。”（《國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》，商務(wù)印書館1972年）這兩大因素直接關(guān)系到文明與平等的問題。勞動(dòng)技藝水平越高，則社會(huì)文明程度越高，勞動(dòng)分工也越發(fā)深入。勞動(dòng)分工越深入，則“不從事有用勞動(dòng)”（即不能創(chuàng)造財(cái)富的非生產(chǎn)性勞動(dòng)）之人數(shù)在國(guó)民中所占比例越大，社會(huì)越不平等。因此，社會(huì)文明程度越高則越不平等。

盧梭在一七五五年出版了《論人與人之間不平等的起因和基礎(chǔ)》（下文簡(jiǎn)稱《論不平等》）。他在這部著作中強(qiáng)調(diào)，自由與平等息息相關(guān)。因?yàn)?，只有每個(gè)人都不受制于任何其他人，他才是自由的。于是，他對(duì)文明展開了猛烈的批判，認(rèn)為文明導(dǎo)致并日益鞏固了不平等，孕育出腐敗與奴役、欺騙與戰(zhàn)爭(zhēng)。在他關(guān)于人類如何由自然狀態(tài)進(jìn)入文明社會(huì)的系譜論述中，文明被打上了墮落的印記。他用系譜論述做出道德評(píng)價(jià)，文明與不平等被劃入了道德的對(duì)立面。

當(dāng)斯密在《國(guó)富論》導(dǎo)言中重提文明與平等問題時(shí)，他很可能想到了盧梭對(duì)不平等與文明的批判，也會(huì)讓讀者自然而然地想起盧梭的批判。在文明與平等之間，斯密取文明而舍平等。在導(dǎo)言第四段，他對(duì)比了野蠻部落與文明社會(huì)之間的顯著差異，著力證明：一國(guó)的富裕程度更多取決于勞動(dòng)技藝而非生產(chǎn)者在社會(huì)總?cè)丝谥械谋壤?。值得注意的是，他的這段論述帶有強(qiáng)烈的道德色彩。他試圖引導(dǎo)讀者對(duì)野蠻與文明作出道德評(píng)價(jià)。他仿佛也在提醒讀者：關(guān)于文明與平等問題，他在與盧梭進(jìn)行對(duì)話與論戰(zhàn)；而且，與盧梭相比，他的答案立足史實(shí)而非基于推測(cè)，更加有理有據(jù)，更有說服力。

在未開化的漁獵民族間，一切能夠勞作的人都或多或少地從事有用勞動(dòng)，盡可能以各種生活必需品和便利品，供給他自己和家族內(nèi)因老幼病弱而不能漁獵的人。不過，他們是那么貧乏，以致往往僅因?yàn)樨毞Φ木壒?，迫不得已，或至少覺得迫不得已，要?dú)⒑嫌滓约伴L(zhǎng)期患病的親人；或遺棄這些人，聽其餓死或被野獸吞食。反之，在文明繁榮的民族間，雖有許多人全然不從事勞動(dòng)，而且他們所消費(fèi)的勞動(dòng)生產(chǎn)物，往往比大多數(shù)勞動(dòng)者所消費(fèi)的要多過十倍乃至百倍。但由于社會(huì)全部勞動(dòng)生產(chǎn)物非常之多，往往一切人都有充足的供給，就連最下等最貧窮的勞動(dòng)者，只要勤勉節(jié)儉，也比野蠻人享受更多的生活必需品和便利品。（《國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》）

在上述導(dǎo)言中，斯密刻畫了野蠻與文明的兩幅圖景?！拔撮_化的漁獵民族”生產(chǎn)落后，生活貧苦，并由此滋長(zhǎng)出冷酷殘忍的習(xí)俗；“文明繁榮的民族”則有充足的供給，人們生活普遍富裕，拋棄老幼病弱的殘忍習(xí)俗也隨之消失。文野之分的背后是不平等與平等的對(duì)峙。在“未開化的漁獵民族”，勞動(dòng)分工簡(jiǎn)單。看起來，這是一個(gè)平等的社會(huì)。而“在文明繁榮的民族間”，勞動(dòng)分工變得復(fù)雜，社會(huì)結(jié)構(gòu)與財(cái)富分配都變得不平等。分工與分配的不平等是否具有充分的道德批判力量，足以否定文明富庶的生活呢？在《國(guó)富論》第一篇第一章的結(jié)尾，在闡述分工對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的重要意義后，他重新提起文明與野蠻的對(duì)立，并試圖對(duì)此問題做出回答。

在一個(gè)文明國(guó)家，“與大人物的奢華生活相比”，窮人“的居所無疑顯得極為簡(jiǎn)陋粗糙。然而，一個(gè)歐洲君主的宮殿勝過一個(gè)勤儉農(nóng)夫的居所，其程度卻比不上后者勝過眾多非洲國(guó)王居所的程度。對(duì)成千上萬赤身裸體的原始人而言，一個(gè)非洲國(guó)王是支配其生命與自由的絕對(duì)主人”。（Adam Smith， An Inquiry into The Nature and Causes of The Wealth of Nations， Liberty Fund， 1981）

在這里，斯密提到了三種不平等：文明國(guó)家的大人物與地位卑微者之間的不平等、文明國(guó)家的勤儉農(nóng)夫與野蠻社會(huì)的國(guó)王之間的不平等、非洲國(guó)王與原始人之間的不平等。他將三種不平等放到一個(gè)連續(xù)的系譜中，對(duì)之做出比較與評(píng)價(jià)。斯密修正了盧梭對(duì)野蠻社會(huì)的描述，也對(duì)導(dǎo)言中的論述做了重要補(bǔ)充。他明確地告訴讀者，野蠻社會(huì)的自由平等只是一種虛構(gòu)與迷思。非洲國(guó)王與原始人之間的不平等遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了歐洲君主與農(nóng)夫之間的不平等。就表象而言，野蠻人具有平等的分工結(jié)構(gòu)，大部分人都要平等地參加有用勞動(dòng)。然而，野蠻人粗陋的勞動(dòng)分工遮蔽了社會(huì)內(nèi)部的權(quán)力關(guān)系與支配關(guān)系。他們只是平等地處在依附地位，他們的生命與自由平等受到“絕對(duì)主人”的支配。他們不僅赤貧，還遭受著最深重的奴役。相反，在文明國(guó)家，地位卑微的小人物雖然只有簡(jiǎn)陋的居所，但他們擁有自己的財(cái)產(chǎn)。他們遠(yuǎn)比“非洲國(guó)王”更富有。在文明國(guó)家，分工變得繁復(fù)，君主和農(nóng)夫都被吸納進(jìn)分工體系，盡管他們的勞動(dòng)有“無用”與“有用”之別。所以，他們的不平等不是主奴之別，而是分工造就的差異。文明國(guó)家鼓勵(lì)勤勉，身份卑微者也擺脫了依附地位，可以努力改善自身境況，贏取體面的生活。與野蠻社會(huì)相比，文明國(guó)家的公民擁有法律上的平等，甚至政治上的自由。在《國(guó)富論》第三卷，斯密講述了一個(gè)文明成長(zhǎng)的故事。他闡述了歐洲的歷史變遷：歐洲擺脫中世紀(jì)的貧窮與奴役狀態(tài)，逐漸變得繁榮，獲得了“秩序與好政府”，以及“個(gè)人的安全和自由”。（同上）在這段歷史中，秩序、平等與自由也隨著財(cái)富與文明一同成長(zhǎng)。斯密想要告訴讀者：文明與法律平等、政治自由并不對(duì)立；文明能夠敦風(fēng)化俗，因?yàn)槲拿饕缘赖聻榛A(chǔ)。當(dāng)斯密向讀者展示上述“不平等”之系譜時(shí)，他也將野蠻與文明安放進(jìn)一個(gè)連續(xù)的歷史進(jìn)程中：野蠻與文明只是社會(huì)發(fā)展的不同階段，它們遵循共同的道德與正義法則。盧梭贊美高貴的野蠻人，批判文明社會(huì)，認(rèn)為野蠻與文明之間存在著難以彌合的斷裂、不可調(diào)和的對(duì)立。斯密根據(jù)他的歷史思考，借助真實(shí)可信的經(jīng)驗(yàn)觀察，發(fā)展出了一種新的文明理論，并與盧梭展開了一場(chǎng)隱匿的論戰(zhàn)。

野蠻與文明是《國(guó)富論》一以貫之的主題，是斯密理解歷史變遷的依據(jù)，也是他評(píng)價(jià)治亂興衰的尺度。在他看來，國(guó)民財(cái)富與社會(huì)文明均以勞動(dòng)分工為基礎(chǔ)，也都基于人天然具有的道德能力、社會(huì)性，以及正義的法律秩序。財(cái)富與文明植根于秩序與合作、道德與正義。財(cái)富之繁榮、文明之成長(zhǎng)并不會(huì)必然敗壞道德風(fēng)俗，反而有助于培育新的更為獨(dú)立自由的道德習(xí)俗。與此同時(shí)，斯密也強(qiáng)調(diào)：我們不能把文明當(dāng)成衡量民族道德能力的尺度，因?yàn)槲拿鞯某砷L(zhǎng)受制于地理、政策等外在條件。但是，我們確實(shí)可以把文明視為反映秩序優(yōu)劣的一個(gè)重要指標(biāo)。所以，文明值得守護(hù)。

遍覽《國(guó)富論》全書，斯密無一字提及盧梭。然而，透過野蠻與文明的窗口，我們又會(huì)感覺到：在寫作《國(guó)富論》時(shí)，斯密時(shí)時(shí)念及盧梭。我們甚至可以大膽立論：在很大程度上，《國(guó)富論》就是斯密向《論不平等》發(fā)起的論戰(zhàn)。

二

斯密與盧梭從未謀面。終其一生，斯密只出版了兩部著作。在這兩部著作里，他也從未提及盧梭。但是，斯密關(guān)注盧梭、熟悉盧梭，想要與他展開對(duì)話與辯論。這并非憑空而來的揣測(cè)。在更早的時(shí)候，斯密就曾公開發(fā)表隱匿在《國(guó)富論》里的論戰(zhàn)。只不過，在那篇文獻(xiàn)中，他對(duì)盧梭的批評(píng)雖然直白，但簡(jiǎn)短、不夠系統(tǒng)。然而，如此直白的批評(píng)仍然不同尋常。在那里，斯密與盧梭短兵相接，展現(xiàn)出思想分歧的關(guān)鍵。

一七五六年三月，《愛丁堡評(píng)論》第二期刊發(fā)了一封斯密的來信。在這封信中，他評(píng)論了盧梭于上年四月出版的《論不平等》，并不惜筆墨，譯出《論不平等》中的三段文字。關(guān)于這封信札，以及斯密對(duì)盧梭的評(píng)論，伊什特萬·洪特（Istvan Hont）曾有如下歸納：“在這里，斯密首先敘述了其老師哈奇森所屬的那一代人在不列顛取得的成就，隨后，他就評(píng)論了法蘭西道德哲學(xué)所處的狀態(tài)。斯密聲稱，更早一代的不列顛道德學(xué)者確有創(chuàng)見，但自十八世紀(jì)四十年代以來，道德哲學(xué)在法國(guó)頗為有趣地活躍起來，并且人們也期待，下一波富有創(chuàng)見的作品會(huì)從這一區(qū)域產(chǎn)生。他也曾評(píng)論其他作品，但是，他在此語境下對(duì)盧梭的討論要比他對(duì)任何其他作品的討論都具有更長(zhǎng)的篇幅。與其年紀(jì)常見的情況相符，他對(duì)盧梭的討論也很直率、富有分析性，且公開地具有挑釁性。”（伊什特萬·洪特《商業(yè)社會(huì)中的政治》，浙江大學(xué)出版社2022年）斯密在信札中點(diǎn)評(píng)英法文壇諸家，內(nèi)容涉及自然哲學(xué)與道德哲學(xué)。關(guān)于斯密對(duì)盧梭的評(píng)論，洪特歸納出兩個(gè)突出且重要的特點(diǎn)：相比起同時(shí)代其他道德哲人，斯密對(duì)盧梭尤為關(guān)注；斯密對(duì)盧梭的批評(píng)有理有據(jù)，并非空論，但言辭激烈，語帶諷刺，具有挑釁色彩。

對(duì)于這封信札，查爾斯·格瑞斯沃德（Charles L. Griswold， Jr.）也有一番評(píng)論。他注意到另一個(gè)不同尋常的特點(diǎn)?！笆聦?shí)上，在討論盧梭的《論不平等》時(shí)，亞當(dāng)·斯密引用并且翻譯了其中的段落……除了斯密，世上并無他人這樣做?！保–harles L. Griswold， Jr.， Jean-Jacques Rousseau and Adam Smith： A Philosophical Encounter， Routledge， 2018）斯密不僅關(guān)注盧梭甚于關(guān)注其他哲人，而且，他對(duì)盧梭學(xué)說之敏感、對(duì)其著作之用心用力也超乎常人。這充分說明，盧梭與他擁有相同的問題域。通過分析斯密對(duì)盧梭之批評(píng)，我們就可以了解：他們共同關(guān)心的“主題問題”（subject matter）是什么，以及他們之間有何種分歧。

斯密強(qiáng)調(diào)了曼德維爾對(duì)盧梭的影響，認(rèn)為《論不平等》的思想內(nèi)核源自《蜜蜂的寓言》。“凡是潛心讀過此書的人都會(huì)發(fā)現(xiàn)，盧梭先生書中的觀念體系源自《蜜蜂的寓言》第二卷的影響，不過，那位英國(guó)作者（按，曼德維爾）的主張?jiān)诒緯械玫搅巳峄⒏牧己托揎?，原書中的一切令讀者感到刺眼的墮落、放肆的傾向都被去除了。曼德維爾博士把原始人類的生活狀態(tài)寫得極盡悲慘；而盧梭先生則不然，他描繪了一幅無比幸福的原始人類生活的圖景，認(rèn)為這樣的生活最符合人的本性。不過，他們兩位都認(rèn)定，人的內(nèi)心并不存在某種驅(qū)使他純粹為了與人為伍而尋求社會(huì)生活的強(qiáng)烈沖動(dòng)：一位作者指出，社會(huì)的形成，是由于人類在悲慘的原始生活狀態(tài)逼迫下，不得已的選擇；而另一位作者則認(rèn)為，由于一些不幸的偶然事件，使得原始人類的赤子之心萌發(fā)了有違天性的權(quán)力欲和追求高人一等的虛榮心，從而造成了上述的致命后果。兩位作者均假定，令人類適合于共同社會(huì)生活的一切天才、習(xí)慣和工藝都有一個(gè)緩慢的發(fā)展過程，他們對(duì)這種過程的描述也大體相同。他們都認(rèn)為，讓人類社會(huì)維持現(xiàn)今不平等狀態(tài)的種種法律制度，最初是那些心機(jī)狡詐的有權(quán)勢(shì)者的發(fā)明，以利于其巧取豪奪，或用以維護(hù)自身凌駕于其他同胞之上的違背人類本性的、不公正的優(yōu)越地位?！保ā秮啴?dāng)·斯密哲學(xué)文集》，商務(wù)印書館2012年）

斯密發(fā)現(xiàn)，盡管他們對(duì)人類的自然狀態(tài)做出了不同的刻畫，但他們對(duì)文明社會(huì)的理解近乎相同。盧梭和曼德維爾都否認(rèn)人類具有自然社會(huì)性，認(rèn)為社會(huì)源于人為的選擇與設(shè)計(jì)，源于虛榮心、欺騙，或“強(qiáng)者的利益”。所以，他們也都認(rèn)為，文明社會(huì)并無德性基礎(chǔ)，必然充滿了腐敗、欺詐、壓迫與奴役。

斯密承認(rèn)，他們的作品呈現(xiàn)出不同的風(fēng)格。但是，斯密認(rèn)為，盧梭只是用其卓越的雄辯技巧，對(duì)曼德維爾的思想內(nèi)核進(jìn)行柔化與修飾。因其獨(dú)特的修辭風(fēng)格，“再加上一點(diǎn)點(diǎn)哲學(xué)化學(xué)（philosophical chemistry）的奇妙作用，品性墮落的曼德維爾的原則和觀念在他的書中顯得如同柏拉圖的品德一般純潔而崇高”（Adam Smith， Essays on Philosophical Subjects， Liberty Fund， 1982）。也正因?yàn)檫@種雄辯風(fēng)格，盧梭在刻畫野蠻人的生活時(shí)，才刻意遮蔽其中“巨大的，蕩人心魄的歷險(xiǎn)”，一味呈現(xiàn)“那種生活中悠閑的一面”，使用“最美麗悅意的色彩”，將之描繪成至樂之境（同上）。在斯密看來，盧梭是修辭大師，《論不平等》是一部“完全由修辭和描述”構(gòu)成的作品（同上）。言外之意，盧梭筆下的自然狀態(tài)與文明社會(huì)都是他的虛構(gòu)，大多偏離了真實(shí)。

的確，正如洪特所言，斯密對(duì)盧梭的批評(píng)言辭犀利。斯密為何在言辭間流露出挑釁意味？洪特將之歸結(jié)為斯密的年紀(jì)：寫作《致〈愛丁堡評(píng)論〉諸作者信札》（下文簡(jiǎn)稱《信札》）時(shí)，斯密三十三歲，還不夠世故。洪特錯(cuò)了。一七九○年，斯密年屆六十七。這一年，在大幅修訂后，他出版了《道德情感論》的第六個(gè)版本。但是，在這個(gè)版本中，他仍然保留著對(duì)曼德維爾的犀利批評(píng)。斯密毫不掩飾他對(duì)曼德維爾的厭惡，認(rèn)為他的學(xué)說不辨善惡是非，會(huì)產(chǎn)生完全有害的影響。斯密將其學(xué)說稱為“放蕩墮落之體系”（licentious system）。而且，他認(rèn)為，與盧梭一樣，曼德維爾觀點(diǎn)的迷惑性源于他的修辭風(fēng)格。

盡管這位作者的觀點(diǎn)幾乎完全錯(cuò)誤，然而，以某種方式觀之，人性中的某些表象乍一看仿佛能夠支持它們。曼德維爾博士用一種盡管粗陋卻生動(dòng)幽默的修辭來描述這些表象。它們使其原則氤氳著一種真實(shí)與可能性的氣氛，非常容易哄騙那些不甚靈光的人。（Adam Smith， The Theory of Moral Sentiments， Liberty Fund， 1982）

斯密之所以厭棄曼德維爾，是因?yàn)樗麖氐追穸ㄉ鐣?huì)中的德性，鼓吹邪惡。所以，當(dāng)看到盧梭對(duì)文明社會(huì)的論述承襲了曼德維爾的觀點(diǎn)，他便意氣難平，不免冷嘲熱諷。盡管盧梭持有一種不同于曼德維爾的批判立場(chǎng)，但他的分析同樣消解了文明的道德基礎(chǔ)。與曼德維爾相比，盧梭的修辭更加精致優(yōu)雅，更具迷惑性和破壞力。盧梭無疑是一個(gè)比曼德維爾更加難纏的對(duì)手。要為道德與文明辯護(hù)，斯密就必須對(duì)論敵給予充分重視，并且立足經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，依據(jù)歷史而非推測(cè)，依據(jù)分析而非雄辯，在文明社會(huì)中發(fā)掘出永恒的人性基礎(chǔ)、道德原理與正義法則。如果說《道德情感論》是他為道德所做的辯護(hù)，《國(guó)富論》就是他為文明所做的辯護(hù)。

三

斯密與盧梭之間的論戰(zhàn)涉及財(cái)富之性質(zhì)、道德之本源與文明之根基，因此關(guān)系到現(xiàn)代社會(huì)最核心最根本的問題。近些年來，斯密與盧梭之間的理論對(duì)話激起了許多學(xué)者的興趣，也催生了許多重要的研究成果。就筆者目力所及，三位學(xué)者的研究最是重要。他們采用不同的方法，從各自的問題意識(shí)出發(fā)，在不同的維度討論了斯密與盧梭的“相遇”，也展示了這場(chǎng)相遇的豐富內(nèi)涵與重要意義。

二○○八年，丹尼斯·C.拉斯穆森（Dennis C. Rasmussen）出版了專著《商業(yè)社會(huì)的問題與承諾：亞當(dāng)·斯密對(duì)盧梭的回應(yīng)》。在這部作品中，他著重刻畫了斯密與盧梭之間圍繞商業(yè)社會(huì)展開的爭(zhēng)論，并依據(jù)他們爭(zhēng)辯的問題，一層一層揭示其思想結(jié)構(gòu)。拉斯穆森認(rèn)為，盧梭率先向商業(yè)社會(huì)發(fā)起哲學(xué)批判。時(shí)至今日，他的批評(píng)仍然有力，富有洞見，最全面深刻。斯密的著述不僅為商業(yè)社會(huì)做出了最早的哲學(xué)辯護(hù)，還極其嚴(yán)肅地對(duì)待最嚴(yán)厲的商業(yè)社會(huì)批判，最早將盧梭的批評(píng)納入考慮，對(duì)盧梭提出的問題做出回答。盧梭對(duì)商業(yè)社會(huì)提出了三大批判：“勞動(dòng)分工”批判、“意見帝國(guó)”批判、“追求不幸”批判。圍繞這三大批判，拉斯穆森按照“問題與承諾”的結(jié)構(gòu)，向讀者呈現(xiàn)斯密與盧梭圍繞商業(yè)社會(huì)展開的理論對(duì)話。

二○一五年，哈佛大學(xué)出版社出版了伊什特萬·洪特的遺著《商業(yè)社會(huì)中的政治》。在這部作品中，洪特從“商業(yè)社會(huì)性”出發(fā)，試圖揭示出盧梭與斯密之間“強(qiáng)烈得令人驚訝的智識(shí)上的一致性”（《商業(yè)社會(huì)中的政治》）。洪特將哲學(xué)與歷史冶于一爐，從道德、政府、政治經(jīng)濟(jì)三個(gè)維度闡釋斯密與盧梭之間的對(duì)話，更多強(qiáng)調(diào)他們的相似性，而非差異與對(duì)立。洪特將兩位哲人拉回到歷史語境之中，呈現(xiàn)出他們共享的思想傳統(tǒng)、共同面對(duì)的時(shí)代問題，以及共同圍繞“商業(yè)社會(huì)”做出的理論探索。在洪特筆下，斯密與盧梭都是商業(yè)社會(huì)理論家，他們的對(duì)話“詳細(xì)到令人驚訝的程度”。當(dāng)然，洪特也沒有忽視他們的差異，他也致力于闡明：從相近的道德哲學(xué)基礎(chǔ)乃至問題意識(shí)出發(fā)，他們?yōu)楹螘?huì)發(fā)展出如此不同的政治理論呢？洪特將此差異歸結(jié)為兩人對(duì)待歷史的不同態(tài)度：“斯密的歷史是真實(shí)的歐洲的歷史。盧梭的歷史，至少在《二論》當(dāng)中，則更多的是：在單一制度發(fā)展（名為不平等之興起）的影響下，新亞里士多德主義的政府形式變遷史。盧梭的歷史是邏輯的，而非對(duì)史實(shí)的展示?！保ㄍ希?/p>

一九九八年，查爾斯·格瑞斯沃德出版了《亞當(dāng)·斯密與啟蒙德性》。此后，在教學(xué)與研究中，他都在“對(duì)話中的斯密與盧梭”問題上投入大量精力，并于二○一八年出版了《讓－雅克·盧梭與亞當(dāng)·斯密：一場(chǎng)哲學(xué)的相遇》。

在這部作品中，格瑞斯沃德立足“自我問題”，呈現(xiàn)斯密與盧梭在哲學(xué)、道德、政治，乃至宗教問題上的分歧。斯密的《信札》無疑啟發(fā)了格瑞斯沃德，讓他意識(shí)到：在斯密與盧梭的著作中，對(duì)話與論戰(zhàn)隱匿其間；而且，他們的理論對(duì)話意義重大。他在《序言》開篇就提起《信札》，并且強(qiáng)調(diào)，“《信札》表明了令人著迷的可能性：我們?nèi)魧⑦@兩位十八世紀(jì)主要思想家彼此勾連起來考慮，那么與他們相關(guān)的諸多問題就會(huì)變得特別清晰”。（Jean-Jacques Rousseau and Adam Smith： A Philosophical Encounter）格瑞斯沃德受過系統(tǒng)的古典哲學(xué)訓(xùn)練，治《斐德若篇》尤為用力?！栋乩瓐D〈斐德若篇〉中的自我認(rèn)知》是他的第一本專著。所以，他對(duì)“自我問題”尤為敏感，認(rèn)為它是理解這場(chǎng)思想交鋒的關(guān)鍵。以“自我問題”為窗口，格瑞斯沃德指出：《信札》中的論戰(zhàn)只是冰山一角，在它的背后還隱藏著兩人哲學(xué)體系的分歧。

自我問題首先關(guān)乎對(duì)社會(huì)及道德的戲劇性理解。通過對(duì)《納西索斯》的解讀，格瑞斯沃德發(fā)現(xiàn)，盧梭也在用一種戲劇風(fēng)格理解社會(huì)與道德。但是，“這種戲劇風(fēng)格缺乏具有自我意識(shí)的表演”。這是一種行為人立場(chǎng)優(yōu)先的戲劇。在社會(huì)語境中，“每個(gè)人都會(huì)意識(shí)到，我們獲得了他人的認(rèn)知，卻是按照他人的方式得到認(rèn)知”，“他們始終通過扮演被欲望著的角色，使用他人對(duì)自己的想象來獲得好處”。（同上）在這樣的社會(huì)中，每個(gè)人都成了遺忘自我的演員，自戀地夢(mèng)游在與他人的虛偽關(guān)系中。這正是盧梭在《論不平等》中刻畫的文明社會(huì)：人們陷入了對(duì)自我無知的無知，變成了“幸福的奴隸”。在格瑞斯沃德看來，盧梭對(duì)文明社會(huì)的全部批判都可歸結(jié)為這種戲劇風(fēng)格，或者說是文明社會(huì)成員對(duì)真實(shí)自我的無知。然而，斯密的道德哲學(xué)具有另一種戲劇風(fēng)格。在斯密呈現(xiàn)出來的理論結(jié)構(gòu)里，“同情”是一組不對(duì)稱的關(guān)系—在做與看之間，在行為人與旁觀者之間，看和旁觀者具有內(nèi)在的優(yōu)越性。旁觀者是道德評(píng)價(jià)的尺度，這就好像，在劇場(chǎng)里，掌聲來自觀眾與批評(píng)者。行為人只有借助“同情”，通過旁觀者的評(píng)價(jià)才能認(rèn)知德性，并獲得“道德自我意識(shí)”。（參見拙文《亞當(dāng)·斯密的道德哲學(xué)戲劇》，《讀書》2021年第6期）

盧梭認(rèn)為，在文明社會(huì)中，人類墮落腐敗，迷失自我卻又昏盲無知。文明人盧梭只有借助啟示才能從這種盲目境地醒轉(zhuǎn)，認(rèn)識(shí)到原始人的自由之境。人類也只有模仿自然狀態(tài)，重整政制才能重獲自由。在盧梭的論述里，真實(shí)自我與“自我偽造”之間的斷裂就造成了自然狀態(tài)與文明社會(huì)的斷裂，以及文明社會(huì)與契約社會(huì)（特指由社會(huì)契約造就的受普遍意志統(tǒng)治的自由秩序）之間的斷裂。

然而，斯密沒有試圖顛覆我們的自我概念。根據(jù)斯密的觀點(diǎn)，我們可以借助“同情”，以旁觀者為鏡認(rèn)識(shí)自我。文明社會(huì)就是人類的自然狀態(tài)，我們可以在社會(huì)中認(rèn)知自我和永恒的自然法。斯密的歷史敘述沒有表明一種“墮落”，即從某種具有絕對(duì)優(yōu)勢(shì)的早期處境轉(zhuǎn)變?yōu)樾腋Ｅ`境況的墮落。與此同時(shí)，他的敘述也沒有過分樂觀，他清晰意識(shí)到了我們境況的不完美。他投身于經(jīng)驗(yàn)歷史的研究，相信我們可以由此獲得智慧，從而采取行動(dòng)，切實(shí)有效地改善我們的命運(yùn)。

在盧梭與斯密之間，格瑞斯沃德并沒有明顯傾向于哪一方。他將兩人視為重要的現(xiàn)代哲人，并試圖與之一起思考，理解其學(xué)說體系與哲學(xué)風(fēng)格。他的論述也具有強(qiáng)烈的哲學(xué)色彩，“我的哲學(xué)史取向也是哲人的取向，而非史家（包括觀念史家）的取向”。在他看來，盧梭與斯密的根本分歧亦是哲學(xué)精神上的分歧：關(guān)于哲學(xué)的本性、哲學(xué)與日常生活之關(guān)系，以及哲學(xué)獲得一種客觀立場(chǎng)的可能性，斯密的立場(chǎng)“在精神上是亞里士多德式的，而非柏拉圖式的，而盧梭則相反”（Jean-Jacques Rousseau and Adam Smith： A Philosophical Encounter）。

四

斯密與盧梭的相遇引發(fā)了不絕于耳的回響。他們的這場(chǎng)相遇關(guān)乎文明、道德、政治、哲學(xué)，也關(guān)乎我們自身。格瑞斯沃德很喜歡葉禮庭對(duì)《信札》的一段評(píng)論，在書中一再引用。這段評(píng)論含義雋永，道出了這場(chǎng)相遇留給現(xiàn)代世界的遺產(chǎn)。我相信，這場(chǎng)發(fā)生在十八世紀(jì)的哲學(xué)相遇還將激發(fā)更多思考。在《陌生人的需要》中，葉禮庭寫道：

借助啟蒙，盧梭與斯密在一七五六年的相遇提供了基本的政治選擇遺產(chǎn)，將之留傳至十九世紀(jì)，并經(jīng)過十九世紀(jì)把它遺留給了我們。它是在兩套政治語言、兩個(gè)不同的烏托邦之間的選擇。我們必須在這兩種情況下談?wù)摓跬邪?，因?yàn)橄啾绕鸨R梭的共和理想，斯密的“自然自由體系”并沒有更好地如其所是地描述這個(gè)世界。

二○二三年三月二十六日凌晨于北航圖書館西配樓