“苗疆再造”與鑄牢國家意識的歷史經(jīng)驗

［摘要］對于鑄牢國家意識來說，中國歷代中央王朝持續(xù)不斷地建構(gòu)統(tǒng)一的多民族國家認同有歷史經(jīng)驗可循。尤其是清朝，前期的帝王對內(nèi)自行建構(gòu)起一套自身為“天下共主”的民族觀。在這一新民族觀的主導下，康熙、雍正、乾隆在“苗疆再造”過程中，對待苗民的態(tài)度采用“帝王赤子”（“君主”與“臣民”）來消解“華夏蠻夷”（“文明”與“野蠻”）的敘事。雍正、乾隆打破傳統(tǒng)中國“夷夏之辨”把南方各少數(shù)民族視為“蠻夷”的偏見，認為“苗、瑤、倮、僮”等皆屬“赤子”，都可以通過教化“共敦善俗，永息刁風”。雍正、乾隆把清王朝境內(nèi)的諸多族群都一視同仁地當作“赤子”，把自身建構(gòu)為“天下共主”，這具有積極的文化意義，強化了各族人民的向心力與國家認同。值得注意的是，18世紀末，乾隆在面對英國要求擴大通商事宜上卻繼續(xù)套用“夷夏之辨”的理論武器，來對抗工業(yè)革命后迅速崛起的西方資本主義文明。

［關(guān)鍵詞］苗疆再造；夷夏之辨；“天下共主”；“帝王赤子”；國家意識

中圖分類號：C952 文獻標識碼：A

文章編號：1674-9391（2023）04-0053-07

基金項目：西南民族大學引進人才科研啟動金資助項目“清代清水江流域鄉(xiāng)村社會治理研究”（RQD2021095）、貴州省自然科學基金社發(fā)攻關(guān)項目“貴州省‘苗疆古驛道’文化線路遺產(chǎn)申遺理論及科技支撐技術(shù)研究”（黔科合支撐[2019]2850號）階段性成果。

作者簡介：張中奎（1978-），男，布依族，西南民族大學民族學與社會學學院教授，中華民族共同體研究基地兼職研究員，碩士生導師，研究方向：文學人類學、歷史人類學。四川 成都610041

2014年5月，習近平總書記在第二次中央新疆工作座談會上談論民族問題時提出“四個認同”，即對偉大祖國的認同、對中華民族的認同、對中華文化的認同、對中國特色社會主義道路的認同。2015年他在原有的“四個認同”基礎(chǔ)上，增加了“對中國共產(chǎn)黨的認同”。在中國共產(chǎn)黨第十九次全國代表大會上的報告中，習總書記指出：“深化民族團結(jié)進步教育，鑄牢中華民族共同體意識，加強各民族交往交流交融，促進各民族像石榴籽一樣緊緊抱在一起，共同團結(jié)奮斗、共同繁榮發(fā)展?！盵1]回溯歷史，在中國傳統(tǒng)文化的意識中形成了以華夏族為中心的“一點四方”王朝模式，并利用“夷夏之辨”排斥少數(shù)民族。但是，清朝作為中國歷史上最后一個統(tǒng)一的多民族封建王朝，也是第二個由少數(shù)民族建立的全國性政權(quán)，康熙、雍正、乾隆時期的中央政府面臨一系列的轉(zhuǎn)型：“在多民族國家疆域?qū)用娲嬖谥蓚鹘y(tǒng)王朝國家向近現(xiàn)代國家的轉(zhuǎn)化；在國家屬性的層面存在著由‘夷狄’王朝向‘中國’王朝的轉(zhuǎn)換；皇帝個人層面則存在著‘夷狄’統(tǒng)治者身份向‘大一統(tǒng)’王朝皇帝身份的轉(zhuǎn)換等。”[2]康熙、雍正、乾隆的應對策略是摒棄“夷夏之辨”，把自身建構(gòu)為“天下共主”，把疆域內(nèi)的各民族一視同仁當作“赤子”，不斷強化全體臣民的國家認同，促進了統(tǒng)一的多民族國家的形成，奠定了今天中國疆域的基礎(chǔ)。

過去研究清代前期的民族政策和措施，對北方的蒙古族、西北的回族和西南的藏族關(guān)注較多，對西南的苗侗民族關(guān)注較少，或者關(guān)注點停留在“改土歸流”“開辟苗疆”這類歷史事件的考證與定性上。其實清中央王朝的許多民族政策和措施，發(fā)軔于開辟和治理苗疆過程中，后來才推廣到云南、四川、青海、甘肅、新疆等民族地區(qū)，如：軍屯和民屯混合實施的屯田政策；“修其教，不易其俗，齊其政，不易其宜”的宗教政策；削弱大土司、扶持小土司，“土流并治”的新型土司政策；摒棄“夷夏之辨”，主張“天下共主”與“帝王赤子”的民族觀，等等。基于此，本文以清代前期“苗疆再造”過程為主軸，重點考察清前期統(tǒng)治者在“苗疆再造”實踐中逐漸形成的“天下共主”與“帝王赤子”民族觀。

一、傳統(tǒng)中國：“一點四方”與“夷夏之辨”

（一）“一點四方”的華夏王朝模式建構(gòu)

翻檢先秦史料，華夏、蠻、夷、戎、狄、氐、羌、獫狁等都是書寫民族關(guān)系時常見的詞匯。當時華夏族位于“中國”的核心地理位置，土地肥沃、氣候宜人、雨水充沛，適應農(nóng)耕為主的生計方式，創(chuàng)造了較多的社會財富，因而有余力創(chuàng)造更為先進的精神文明。在漫長的歷史發(fā)展過程中，華夏族以先進的物質(zhì)文明和精神文明為依托，初步實現(xiàn)多民族國家的統(tǒng)一。從歷史維度看，華夏族一向以華夏文明統(tǒng)一天下為己任，具有天下一家的博大胸懷，“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”（《詩經(jīng)·北山》）。華夏族的“天下”觀或“四?！庇^，指的是中央王朝權(quán)力所及之地，是一個統(tǒng)一的整體概念，包含著多民族共存空間的意思。

《尚書·禹貢》按距離王都的遠近，將其認為的“天下”建構(gòu)為甸服、侯服、綏服、要服、荒服五個層次。《國語》進一步闡釋了“五服”之間的分類和區(qū)別，“夫先王之制：邦內(nèi)甸服，邦外侯服，侯、衛(wèi)賓服，蠻、夷要服，戎、狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，賓服者享，要服者貢，荒服者王。日祭、月祀、時享、歲貢、終王，先王之訓也”（《國語·周語上》）。這些分類和區(qū)別，表明了彼時華夏族對實現(xiàn)天下政治一統(tǒng)的向往，同時也是王道政治理念下理想社會格局的建構(gòu)。《禮記》說得更為透徹，“民生其間者異俗?！奁浣?，不易其俗，齊其政，不易其宜”（《禮記·王制》）。在《禮記》的作者看來，“中國、戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移?！宸街?，言語不通，嗜欲不同，達其志，通其欲”（《禮記·王制》）。這說明：一是各族群形成的風俗習慣與其所居住的自然環(huán)境是相適應的，因此自然地理、氣候原因的不同，導致五方之民的制度、民風民俗不同。二是中原華夏諸國與周邊族群相比較，有根本不同的心理素質(zhì)（“性”）。三是華夏族與“蠻夷戎狄”區(qū)別的重要標準，是根據(jù)吃熟食和五谷糧食來衡量。吃熟食和五谷糧食本來沒有孰優(yōu)孰劣之分，“但被后來者認為衣食住行習慣有個進化過程”。[3]四是華夏族具有和而不同的文化思想。周邊的少數(shù)民族即使臣服于華夏族，仍然可以“不易其俗”和“不易其宜”，保持自己的民族特色。華夏族對四周的少數(shù)民族有文化提升和政治統(tǒng)一的訴求，要求“修其教”“齊其政”。簡言之，華夏族政權(quán)統(tǒng)一的過程中包含多元文化的成分，在共同的文化追求與政治體制中，多元文化成分得到統(tǒng)一。

《尚書》《國語》《禮記》《史記》等文獻建構(gòu)了以華夏族為中心，東夷、西戎、南蠻、北狄居四周的“一點四方”王朝模式。[4]4-5以《史記·西南夷列傳》為例，盡管司馬遷有著超越同時代人的史觀，但由于濃厚的中原文化中心主義時代氛圍，對異族形象的書寫仍然有諸多想象的成分。在鄙夷和妖魔化的歷史書寫中，“一點”有可能是移動著的位于中原某地的“正統(tǒng)”政權(quán)，“四方”即圍繞該點之東西南北方的少數(shù)民族政權(quán)。

（二）“夷夏之辨”的思想溯源

從文獻記載看，儒學創(chuàng)始人孔丘對“夷”沒有歧視，也不排斥夷狄，他眼中的夷夏之別在于禮樂互變的觀念?！墩撜Z》曰：“子欲居九夷，或曰陋，如之何？子曰：君子居之，何陋之有？”（《論語·子罕》）這句話有兩重含義，一是“九夷”這個地方是可居之處，一般人所謂的“陋”是片面性看法；二是“君子”承擔傳播先進文化與改造“蠻夷”的責任，不能因為條件艱苦就知難而退，而應該迎難而上。此外，孔子的弟子子夏認為：“四海之內(nèi)，皆兄弟也。”（《論語·顏淵》）諸夏與夷狄同源共祖，包含著血緣上的認同。

“夷夏之辨”衍生出“華夷”之別，也稱“夷夏”之別，他們的區(qū)別不是血統(tǒng)、種族、地域的不同，而是生產(chǎn)、生活和習俗的差異，即文化的差異。作為華夏族的文化象征符號，“衣食住行”與“禮”的關(guān)系非常密切?！抖Y記》曰：“夫禮之初，始諸飲食?！保ā抖Y記·禮運》）華夏族把“禮”作為本民族獨具特色的文化軟實力，具有整合、約束國家和社會的重要功能?！岸Y，國之大柄也。……故象天地而制禮、樂，所以通神明、立人倫、正性情、節(jié)萬事者也?！保ā稘h書·禮樂志》第二）“華夷之別”遂把“禮”作為區(qū)分彼此的最高標準，并使用“禮”來檢視“蠻”“戎”“夷”“狄”的社會風俗習慣和文化制度。

在歷史書寫中，“蠻”“戎”“夷”“狄”被刻意建構(gòu)成具有“耳聾”“目昧”“心頑”“口囂”（《左傳》僖公二十四年）的“四奸”文化特征，因此“中國禮義之盛，而夷狄無也”（《論語·八佾》）?！洞呵铩冯m然有強烈的“夷夏之大防”觀念，但不是強調(diào)消滅“夷”，而是主張在文化上“用夏變夷”。孟子特別主張少數(shù)民族要主動認同于華夏文化：“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者。”（《孟子·滕文公上》）韓愈在《原道》中主張以“文化”來區(qū)別“夷夏”：“諸侯用夷禮則夷之，進于中國則中國之?！盵5]2陳寅恪在《唐代政治史述論稿》中指出：“在北朝時代文化血統(tǒng)尤為重要。凡漢化之人即曰為漢人，胡化之人即曰胡人，其血統(tǒng)如何，在所不論。”[6]17由此可見，夷夏之間并不存在涇渭分明的界限，夷夏之別主要在于是否認同“禮義”，守“禮義”即為“夏”，反之則為“夷”。

古代中國，盡管“蠻”“戎”“夷”“狄”非常忌憚華夏族政治勢力的擴張，但卻仰慕其文化，一旦入主中原便積極學習華夏族的文化，夷夏雙方表現(xiàn)出共同的文化認同意識。因此，夷夏雙方共同的文化認同意識成為中華境內(nèi)各民族永不枯竭的凝聚力源泉，推動了各民族的共同發(fā)展與融合，成為中國統(tǒng)一多民族國家形成的思想基礎(chǔ)。

二、清王朝的“天下共主”民族觀及其對“夷夏之辨”的駁斥

（一）“夷夏之辨”極端派對少數(shù)民族政權(quán)合法性的挑戰(zhàn)

“夷夏之辨”“夷夏之大防”是儒家的傳統(tǒng)民族觀念。華夏文化被視為正統(tǒng)文化的代表，儒家主張“尊王攘夷”“以夏變夷”。而“夷”文化與華夏文化相對，成為中原地區(qū)四周“蠻戎夷狄”文化的泛稱，需要華夏文化不斷加以浸染、熏陶、改造乃至同化。由于儒家主張的“夷夏之辨”不是強調(diào)地域之分和種族之別，而是文化的區(qū)別，這種理念有助于推動華夏族和“夷”族之間的文化融合，促進各族群之間政治、經(jīng)濟、文化、社會諸方面的共同進步，促進統(tǒng)一多民族國家的形成。華夏族及其文化的形成和不斷壯大發(fā)展的過程，也是“夷”夏之間文化互動、文化融合的過程。一方面“夷狄”借鑒華夏族的文明，另一方面華夏族也吸納“夷”族值得學習的風俗習慣。

北宋一朝偏安一隅，被遼、金、西夏、大理、蒙古等少數(shù)民族政權(quán)團團包圍，生存環(huán)境堪憂。宋儒歐陽修在編寫《五代史》時，出于漢族生存狀況的焦慮和漢文化中心主義的立場，反復強調(diào)趙宋王朝的中心地位，以鄙視性言辭敘述周邊的“蠻戎夷狄”。宋被金攻滅后，南宋大儒朱熹每每論及“夷狄”，更是強調(diào)“君父之仇，不共戴天”。這些名重一時的士大夫所持的基本立場是將中原的漢族政權(quán)視為正統(tǒng)王朝，將周邊的少數(shù)民族政權(quán)視為僭越政權(quán)，在各類文獻中建構(gòu)出漢族與夷狄、正統(tǒng)與非法、文明與野蠻的二元對立敘事模式。

朱明政權(quán)亡于清后，當時的清王朝在撲滅各地的反清勢力時殺戮過多，極大地刺激了明季大儒王夫之的民族感情，他提出“華夷文野論”的思想主張：“夷狄非我族類者也。”[7]327“可禪、可繼、可革，而不可使異類間之?！盵8]503他視清為夷狄，認為中原漢族政權(quán)寧可失之于賊臣，而不可亡于異族，主張不必遵守任何仁義信用道德，可使用一切手段對付“夷狄”。王夫之以漢文化中心主義的立場，對清入主中原的合法性提出挑戰(zhàn)。王夫之的觀念與現(xiàn)代種族主義的理念不謀而合：“人由于其自然歸屬于價值不等的種族，價值也不同，應當以不同的方式對待他們?！盵9]3

中國歷史上的“夷夏之辨”思想經(jīng)過長期的發(fā)展，成為儒生認識“天下”的重要理論基礎(chǔ)。由于身處漢民族政權(quán)偏安一隅或重挫于游牧民族的時代，歐陽修、朱熹、王夫之等“夷夏之辨”極端派對“夷夏之辨”思想的褊狹闡釋，帶有強烈的種族主義色彩。當代學者羅志田認為：“夷夏之辨是以文野之分為基礎(chǔ)的。一般而言，文野是后天可變的。故夷夏也應該是可以互變的。夷夏之間的族類區(qū)別雖然是文化的，但在此觀念的演變中，有時也因政治局勢的影響，發(fā)展出非文化詮釋夷夏之辨的認同。此時則傾向于以一條線劃斷夷夏，而不允許夷可變夏，夷夏之辨乃成一封閉體系?！盵10]

（二）從事實到觀念的“天下共主”形成

入關(guān)以后，清朝統(tǒng)治者推行了有效的政治策略，穩(wěn)定了自己的政權(quán)：一方面滿族統(tǒng)治者不斷強調(diào)滿人要傳承游牧技能及語言風俗等方面。乾隆就說過：“滿洲素習，原以演習弓馬騎射為要，而清語尤為本務，斷不可廢?！盵11]另一方面滿族統(tǒng)治者也大量接受并運用漢文化尤其是儒家文化來統(tǒng)治中原的百姓。徐新建總結(jié)的“一點四方”王朝模式，無疑是契合中國歷史上漢人統(tǒng)治的中央王朝情況的。[4]但是，清朝的統(tǒng)治者不再是漢人，在借用這個“一點四方”王朝模式敘事時，“一點”不再是“華”而是“滿”，滿人不可能把自己及其政治盟友蒙古人歸為“北狄”。

在中俄簽訂《尼布楚條約》（1689年）之前，歷代中央王朝的“天下”更多時候是中央政府用來表示理想的、沒有界限的國家。依據(jù)《尼布楚條約》，清朝所立界碑的碑文如下：“大清國遣大臣與鄂羅斯國議定邊界之碑。將……凡山南一帶，流入黑龍江之溪河，盡屬中國。山北一帶之溪河盡屬鄂羅斯；將流入黑龍江之額爾古納河為界，河之南岸屬于中國，河之北岸屬于鄂羅斯……；凡……仍與中國和好，毋起爭端；從前一切舊事不議外。中國所有鄂羅斯之人，鄂羅斯所有中國之人，仍留不必遣還?！盵12]在碑文中，“大清國”和“中國”是同義的，“中國”的范圍從中原漢民族統(tǒng)治區(qū)擴展到“大清國”疆域，成為一個統(tǒng)一多民族國家的稱呼?？滴踝鳛樗兄袊说摹肮仓鳌保碇袊惺雇饨皇聞?。自《尼布楚條約》簽訂之日起，清帝開始以統(tǒng)一多民族的“中國”主人身份自居，中國疆域的范圍至少在北方有了明確的國界，“天下”指代的范圍也從過去模糊不清變得日益清晰起來。

順治、康熙兩朝，民間一直存在“夷夏之辨”“反清復明”的思潮，雍正上臺后，覺得有必要展開一場正本清源的思想批判運動，從源頭打擊“反清復明”的思潮。雍正七年（1729年），雍正發(fā)動并領(lǐng)導了一次全國性的事關(guān)滿人政權(quán)合法性的辯論。辯論的主要議題是夷夏之辨、君臣之義與雍正繼位的合法性等，總稱為“大義”。[13]雍正借用“有德者可為天下君”來反擊“夷夏之辨”。他認為，“生民之道，惟有德者可為天下君”，清朝“仰承天命，為中外臣民之主……何得以華夷而有殊觀”。他認為大清一統(tǒng)是“天下一統(tǒng)，華夷一家之時”，那些強分華夷之別的人，乃是“不務修德行仁，而徒事口舌相譏；為至卑至陋之見”。[13]4雍正還突破漢民族政權(quán)統(tǒng)治范圍囿于傳統(tǒng)農(nóng)耕文化區(qū)域的觀念限制，認為：“自我朝入主中土，君臨天下，并蒙古極邊諸部落俱歸版圖……何得尚有華夷中外之分論哉！”[13]9-10

（三）雍正對“夷夏之辨”的批駁

雍正七年（1729年），雍正借曾靜投書案，親自審訊案犯并撰文公開批駁漢族儒生以“反滿”為目的倡導的“夷夏之辨”民族觀，并于次年將詢問記錄和駁文匯編成冊。該書取名為《大義覺迷錄》，核心思想是大清為“天下共主”乃天經(jīng)地義。雍正相信“無物不可化誨”，下令將《大義覺迷錄》“通行頒布天下各府州縣遠鄉(xiāng)僻壤……并令各貯一冊于學宮之中，使將來后學新進之士，人人觀覽知悉。倘有未見此書、未聞朕旨者，經(jīng)朕隨時察出，定將該省學政及該縣教官從重治罪”[13]9。

在《大義覺迷錄》中，雍正縱向分析歷代王朝疆域，“自古中國一統(tǒng)之世，幅員不能廣遠，其中有不向化者，則斥之為夷狄。……自我朝入主中土，君臨天下，并蒙古極邊諸部落俱歸版圖……何得尚有華夷中外之分論哉”！[13]9-10他認為“中國”就是清王朝，清王朝就是“中國”，中國疆域即清王朝所管轄的領(lǐng)土，包含“蒙古極邊諸部落”，而非過去狹義的“中原”概念。清王朝消除了事實上的畛域界限，實現(xiàn)了國家大一統(tǒng)，理應受到全體臣民的一致?lián)泶鳌?/p>

雍正分析道：“夷狄之名，本朝所不諱?！酒渌?，猶今人之籍貫耳。蓋從來華夷之說，乃在晉、宋六朝偏安之時，彼此地丑德齊莫能相尚。……在當日之人，不務修德行仁，而徒事口舌相譏，已為至卑至陋之見?！盵13]4他認為，中國歷史上，偏安一隅的中原朝廷遭遇少數(shù)民族強大的軍事威脅和打擊時逞口舌之能，所以產(chǎn)生“華夷之分”。雍正以周以來的“敬天保民”“皇天無親，惟德是輔”傳統(tǒng)觀念作為立論基礎(chǔ)，力證清王朝政權(quán)的合理性和合法性。他認為“惟有德者可為天下君”[13]5，順應天意，保護萬民，施恩德于四海是君王應該具備的德行。

雍正強調(diào)愛新覺羅氏取得的政權(quán)是“天命眷顧”。他認為清朝的歷代先王，都繼承了儒家圣王治國傳統(tǒng)，“從來為君上之道，當視民如赤子；為臣下之道，當奉君如父母”[13]5-6。雍正在駁斥“夷夏之辨”時，公開表示清王朝作為儒家傳統(tǒng)文化堅定的維護者和受惠者，應當“視民如赤子”。雍正選擇性利用儒家傳統(tǒng)文化資源，巧妙地回避了“夷夏之辨”，有效地整合了眾多漢族儒生的思想，強化了廣大臣民的國家認同，逐漸獲得了廣泛的政治認同和文化認同。

三、國家認同內(nèi)篇：“苗疆再造”與“帝王赤子”內(nèi)涵拓展

筆者在《改土歸流與苗疆再造》一書中，認為清中央政府“苗疆再造”的目標是使“新疆六廳”的“生苗”化為“熟苗”，“熟苗”化為“民人”；“新疆”變?yōu)椤芭f疆”，“舊疆”變?yōu)椤案沟亍薄＿@一“生苗/番/瑤/蠻”→“熟苗/番/瑤/蠻”→“民人”，“新疆”→“舊疆”→“腹地”的改造模式，普遍存在于中央王朝/帝國向邊疆/“新疆”拓展的歷史進程之中。[14]5《尚書·康誥》曰：“若保赤子，惟民其康乂。”此處的“赤子”是嬰兒的意思。雍正和大臣討論治理苗疆的文獻資料，集中反映了他的“帝王赤子”觀。雍正三年（1725年），上諭稱：“尺地莫非王土，率土莫非王臣，番苗種類固多，皆系朕之赤子?！盵15]這番論述立論的基礎(chǔ)仍然是傳統(tǒng)中國“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”的政治理念，表明雍正受時任廣西巡撫鄂爾泰奏報的影響，開始考慮開辟西南改土歸流事宜。安琪在《護佑子民：清代早期的西南邊疆政策》中指出，清代早期的滿人統(tǒng)治者往往把西南邊疆的苗夷作為孩子來看待，認為苗夷的作亂是受漢人蠱惑所致。[16]《大義覺迷錄》中，雍正重新解釋君臣大義，正式形成“帝王赤子”觀。雍正認為，“從來為君上之道，當視民如赤子；為臣下之道，當奉君如父母”[13]5-6。他認為“明之天下喪于流賊之手”，“崇禎殉國，明祚已終”，清入關(guān)為崇禎報仇雪恨，其天下得之于“闖賊”，“今之臣民，不忘明德者，正當感戴本朝為明復仇之深恩，不應更有異說”?！奥拇笄逯?，食大清之粟，而忍生叛逆之心，倡狂悖之論乎！”[13]21

雍正六年（1728年），在得知苗疆發(fā)生騷亂后，上諭稱：“朕念普天率土之民，皆吾赤子，豈肯令邊省蒼黎，獨受苗人之侵擾。而苗眾繁多，朕亦不忍聽其獨在德化之外?！盵15]雍正十二年（1734年），雍正派遣欽差大臣呂耀曾到苗疆宣諭：“朕為天下生民主，撫御萬方，凡有血氣，皆吾赤子，莫不望其遂生復性，以同受朝廷之德化。是以各省苗、瑤、倮、僮，種類雖殊，皆漸次經(jīng)理，化其頑梗，期其善良……爾等苗眾，其仰體朕心，只遵朕訓，父教其子，兄勉其弟，族黨親朋，互相勸勵，共敦善俗，永息刁風，以副朕育正群生之至意?！盵17]335-336雍正把西南各少數(shù)民族當作“赤子”而不是“蠻夷”，認為他們都可加以教化而“共敦善俗，永息刁風”。乾隆承繼大統(tǒng)后，第一要務就是平定苗疆叛亂。他繼承雍正的“帝王赤子”觀，認為 “苗眾……在皇考與朕視之，則普天率土皆吾赤子，此（“逆苗”）特赤子中之不肖者耳”[17]635-644，希望他們“當各思悔過遷善，安分守法，永為天朝良民，以長享太平之福澤” [17]643-644。

雍正、乾隆強調(diào)“帝王赤子”觀，一方面固然是為了抵制“反清復明”運動者的“夷夏之辨”華夷觀宣傳，既避免把滿族人自身排斥在外的尷尬，又強調(diào)了清王朝的中心地位。另一方面則是為滿族人統(tǒng)治這樣一個超級大國建構(gòu)新的理論資源，為開辟苗疆尋求道義上的支持，使其軍事行動變得合法化。當然，文字上的敘事和現(xiàn)實總是有差距的，此處筆者僅對文獻進行分析，暫不討論行政實踐中流官是否能夠把雍正和乾隆強調(diào)的“帝王赤子”觀領(lǐng)會并落實到實踐中。

雖然清中央王朝決策層面已經(jīng)認識到漢苗一體的重要性，但是要普通官民都有這種認識還是很困難的。雍正對此早有察覺：“（官弁等）以為土民昔在水火，今既內(nèi)服，已脫從前之暴虐，即略有需索亦屬無傷?！盵18]乾隆元年（1736年），貴州學政鄒一桂奏報地方民情：“向聞黔省積習，無論軍民人等，素以欺壓苗民為事……貴州之人以犬馬待苗，又從而魚肉之，且以為理之當然，群不為怪，揆之天道，亦有不得其平者矣?！盵19]229-230幾千年來“夷夏之辨”，漢苗民族之間風俗文化的差異，心理上的隔閡，使任職苗疆的大多數(shù)流官很難把苗民真正地當作“赤子”平等對待，主流社會的輿論也不會譴責地方流官以及漢民對苗民的欺壓盤剝，所以才會有鄒一桂所描述的種種怪象。晚至嘉慶初年，在貴州任職的流官張澍所看到的情況仍然是：“宦斯土者往往夷之，愿旦夕即去，若陋者不可居也?！盵20]137這些錯誤的思想認識導致的民族歧視和民族壓迫，激化了流官與苗民、苗民與漢民之間的關(guān)系，加深民族之間的隔閡，使清中央政府把苗民視為“赤子”，希求漢苗一體的民族政策很難真正落實，由此也導致了整個清代苗疆斷斷續(xù)續(xù)的動蕩局面。

清朝是一個滿蒙貴族聯(lián)姻并聯(lián)合漢族貴族地主統(tǒng)治中原的王朝，對于居于北方的滿人、蒙古人等，自然是不能再視之為“狄”。清王朝政策常常是自相矛盾的，實際上反映了皇帝和滿漢流官搖擺不定的態(tài)度：一方面把苗民看著是搗亂的“野蠻人”，視為“愚苗”，時刻提防“漢奸”教唆苗民搗亂，另一方面又強調(diào)他們“皆為赤子”，主張對其進行教化。雍正、乾隆打破傳統(tǒng)中國“夷夏之辨”把南方各少數(shù)民族視為“蠻夷”的偏見，認為“苗、瑤、倮、僮”等皆屬“赤子”，都可以通過教化“共敦善俗，永息刁風”。雍正、乾隆把滿、蒙、漢、回、藏、苗、瑤、倮、僮等族群都視為“赤子”，把自身建構(gòu)為“天下共主”，具有積極的文化意義，強化了各族人民的向心力與國家認同。

四、國家認同外篇：“天下共主”乾隆與“外夷”馬戛爾尼

清統(tǒng)治者從1644年入關(guān)后相當長的時期內(nèi)，被漢人視為不具備統(tǒng)治資格的“夷”，乃至為此多次大興文字獄，以武力壓服漢人。但是，1793年英國特使馬戛爾尼來華訪問，試圖擴大中英商貿(mào)規(guī)模時，兩國圍繞朝覲禮儀問題發(fā)生了爭執(zhí)。此時此刻的乾隆卻搖身一變，以中國的君主身份自居，把英國特使馬戛爾尼公爵視為前來朝貢的“外夷”。乾隆的上諭中洋洋得意地說：“天朝物產(chǎn)豐盈，無所不有……茶葉、瓷器、絲帛為西洋各國及爾國必需之物，是以加恩體恤，在澳門開設(shè)洋行，俾得日用有資，并沾余潤?！盵21]79顯然，乾隆沿襲了傳統(tǒng)中國的“夷夏之辨”，把英使視為“外夷”，相關(guān)諭旨中多次稱英國為“外夷”。不同時期的清王朝統(tǒng)治者對“夷夏之辨”的態(tài)度截然相反，一方面，漢族儒生強調(diào)的“夷夏之辨”挑戰(zhàn)清王朝的合法性時，康熙、雍正、乾隆甚至不惜為此大興文字獄，雍正還親自編訂《大義覺迷錄》刊刻發(fā)行展開思想批判，以消解“夷夏之辨”的負面影響，強調(diào)自身為“天下共主”。另一方面，當18世紀末清在中原的統(tǒng)治穩(wěn)固之后，乾隆排斥“外夷”所用的理論武器卻是自己祖孫三代曾經(jīng)極力反對的“夷夏之辨”。面對英國特使馬戛爾尼，乾隆沿用歷代封建王朝的“中國中心觀”來解釋所處的世界，以“夷”指稱未經(jīng)儒家文化“濡化”的族群，盡管有狹隘的一面，但是他義正詞嚴地以中國的“天下共主”自居的文化自信，應該是值得肯定的。

回到“夷夏之辨”的邏輯結(jié)構(gòu)去看，乾隆前后不一、自相矛盾的言辭和做法實際上有跡可循。作為“康乾盛世”的最終完成者，乾隆是彼時中國臣民的“天下共主”，按照“夷狄進于中國，則中國之”的理念，他認為自己掌控著中央王朝的最高權(quán)力，掌握著以“夏文化”標準來區(qū)別“夷文化”的法理性話語權(quán)。乾隆已經(jīng)擁有足夠的文化自信，視自己為理所當然的中國文化代言人。如同霍布斯鮑姆認為的那樣：“‘被發(fā)明的傳統(tǒng)’意味著一整套通常已由被公開或私下接受的規(guī)則所控制的實踐活動，具有一種儀式或象征特性，試圖通過重復來灌輸一定的價值和行為規(guī)范，而且必然暗含與過去的連續(xù)性。”[22]2

五、結(jié)論與討論

傳統(tǒng)中國的國家觀念中，早已建構(gòu)起“一點四方”的王朝模式。儒家主張的“夷夏之辨”是一種包容性觀念，不是強調(diào)地域之分和種族之別，而是文化的區(qū)別，這種觀念有助于推動華夏族和“夷”族之間的文化融合，促進各族群之間政治、經(jīng)濟、文化、社會諸方面的共同進步，促進統(tǒng)一多民族國家的形成。

“夷夏之辨”極端派容易滋生和培養(yǎng)出漢文化優(yōu)越感以及漢族中心主義，在思想觀念上形成一個封閉文化圈，將四周少數(shù)民族排斥在中原文化圈之外。“夷夏之辨”極端派既不利于多民族國家“大一統(tǒng)”局面的形成，也不利于各民族相互的交往、交流、交融。傳統(tǒng)的“夷夏之辨”在苗疆再造中遇到了難題，因為按照過去的“夷夏之辨”邏輯，是要將苗疆的苗民排斥在外，同時也把清王朝的統(tǒng)治者滿族排斥在外，所以清代的雍正、乾隆等帝王發(fā)明出“天下共主”這一話語，在這一話語體系下，不再有“夷夏之辨”，只有“帝王赤子”的區(qū)別，即“帝王”與她的“赤子”這一等級差異。在“天下共主”觀的主導下，雍正、乾隆在“苗疆再造”過程中，對待苗民的態(tài)度采用“帝王赤子”（“君主”與“臣民”）來消解“華夏蠻夷”（“文明”與“野蠻”）的敘事。從中華民族的發(fā)展史來看，雍正年間“夷夏之辨”的討論，以及隨后雍正要求天下儒生都要熟讀《大義覺迷錄》的諭旨，有利于統(tǒng)一多民族國家認同的形成，也是導致近現(xiàn)代“中華民族”觀念形成的重要因素。

雍正、乾隆打破傳統(tǒng)中國“夷夏之辨”把南方各少數(shù)民族視為“蠻夷”的偏見，把他們一視同仁地當作“赤子”，把自身建構(gòu)為“天下共主”，具有積極的文化意義，強化了各族人民的向心力與國家認同。值得注意的是，18世紀末期乾隆在對待英國特使馬戛爾尼來華尋求擴大通商事宜上卻繼續(xù)套用“夷夏之辨”的理論武器，對抗工業(yè)革命后迅速崛起的西方資本主義文明。在深化民族團結(jié)進步教育，鑄牢中華民族共同體意識的今天，加強對統(tǒng)一多民族國家認同的歷史經(jīng)驗研究，汲取歷史經(jīng)驗教訓，有利于“更好地促進各民族像石榴籽一樣緊緊抱在一起，共同團結(jié)奮斗、共同繁榮發(fā)展”。

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收稿日期：2022-12-12 責任編輯：賈海霞