涉藏州縣宗教神圣場(chǎng)域中共同體意識(shí)的表達(dá)

［摘要］以川青區(qū)域涉藏州縣的藏傳佛教場(chǎng)所為重點(diǎn)關(guān)注對(duì)象，探討涉藏州縣宗教神圣場(chǎng)域中共同體意識(shí)的建構(gòu)淵源、演進(jìn)歷程、現(xiàn)時(shí)表達(dá)及未來期望。在具有藏傳佛教傳統(tǒng)的涉藏州縣區(qū)域，以寺院為核心的神圣場(chǎng)域建構(gòu)，是藏傳佛教歷史傳承和發(fā)展的主要路徑。在川青涉藏州縣的多民族復(fù)合文化語(yǔ)境下，藏傳佛教的神圣場(chǎng)域建構(gòu)不斷發(fā)展完善。在這一漫長(zhǎng)歷程中，藏傳佛教一方面不斷調(diào)適以適應(yīng)本土化的歷史現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境，另一方面則通過教派之間競(jìng)爭(zhēng)博弈與交往交流，形成與社會(huì)主義社會(huì)相適應(yīng)的藏傳佛教文化形態(tài)。在這個(gè)歷史過程中，中華民族共同體意識(shí)有其在場(chǎng)的內(nèi)在基礎(chǔ)，并與藏傳佛教話語(yǔ)體系形成相互促進(jìn)、相互成就的正反饋路徑，不僅形成了具有中華民族認(rèn)同心理的地緣文化與宗教神圣場(chǎng)域敘事，而且還以人物交流、宗教傳播及文化擴(kuò)散的方式對(duì)周邊乃至更遠(yuǎn)區(qū)域的中華民族文化構(gòu)建產(chǎn)生了積極的輻射影響。同時(shí)，文化的交往、交流和交融構(gòu)成了中華民族共同體意識(shí)在川青涉藏州縣多元文化語(yǔ)境的終極表達(dá)。

［關(guān)鍵詞］藏傳佛教;涉藏州縣;神圣場(chǎng)域;共同體意識(shí)

中圖分類號(hào)：C956 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1674-9391（2023）04-0029-06

作者簡(jiǎn)介：萬果，男，藏族，青海貴德人，西南民族大學(xué)中華民族共同體學(xué)院 、中華民族共同體研究院教授，博士生導(dǎo)師，研究方向：民族學(xué)、因明學(xué)。王巳龍，女，漢族，吉林長(zhǎng)春人，西南民族大學(xué)中華民族共同體學(xué)院 、中華民族共同體研究院講師，研究方向：藏學(xué)及區(qū)域文化研究。四川 成都 610041

藏傳佛教后弘期是藏傳佛教各個(gè)教派正式形成的時(shí)期。在藏傳佛教相關(guān)史學(xué)研究中，通用的主流觀點(diǎn)是以其建立和制度化運(yùn)轉(zhuǎn)成為藏傳佛教教派正式形成的標(biāo)志，而每一教派最早的寺院，則被稱為該教派的祖寺。除宗教領(lǐng)袖圍繞祖寺進(jìn)行的傳法收徒、勢(shì)力擴(kuò)展與影響力輻射外，基于家族、親屬或師徒關(guān)系展開的主屬寺傳承，也成為藏傳佛教各教派發(fā)展傳承的一個(gè)重要方式。這一模式構(gòu)成了以寺院為節(jié)點(diǎn)的藏傳佛教神圣敘事系統(tǒng)，亦即藏傳佛教在一般歷史語(yǔ)境中的神圣場(chǎng)域。以寺院為核心的神圣場(chǎng)域建構(gòu)就逐漸成為藏傳佛教文化傳承及歷史發(fā)展的一個(gè)主要路徑。

場(chǎng)域（field）理論，最早是由物理學(xué)引入社會(huì)科學(xué)的一個(gè)概念。在20世紀(jì)70年代，法國(guó)社會(huì)學(xué)家布迪厄（Pierre Bourdieu）將場(chǎng)域理論普遍化并確立為社會(huì)學(xué)的基礎(chǔ)理論，此后廣泛運(yùn)用于諸多人文社會(huì)科學(xué)學(xué)科領(lǐng)域。在布迪厄的場(chǎng)域理論中，“場(chǎng)域”概念被視作社會(huì)研究的基本分析單元，布迪厄?qū)⒅x為 “在各種經(jīng)過客觀限定的位置之間存在的客觀關(guān)系的一個(gè)網(wǎng)絡(luò)或構(gòu)型”。根據(jù)布迪厄的描述，子場(chǎng)域交錯(cuò)組織形成了宏觀尺度上的社會(huì)場(chǎng)域，社會(huì)場(chǎng)域的子場(chǎng)域之間既相對(duì)獨(dú)立，又相互影響。[1]因宗教神圣敘事在一般世俗語(yǔ)境中通常呈現(xiàn)出相對(duì)清晰的神圣-世俗分界線，故場(chǎng)域理論在宗教敘事相關(guān)研究中常有其應(yīng)用價(jià)值，以場(chǎng)域理論探討藏傳佛教神圣場(chǎng)域構(gòu)建的研究亦有先例，如《略論藏傳佛教后弘期宗喀地區(qū)圣人圣跡向圣地的嬗變》一文即是對(duì)圣人圣跡散點(diǎn)轉(zhuǎn)化為圣地神圣場(chǎng)域這一過程的分析。[3]在川青涉藏州縣復(fù)合文化語(yǔ)境下，藏傳佛教場(chǎng)所在以其宗教的神圣敘事系統(tǒng)和語(yǔ)言策略進(jìn)行神圣場(chǎng)域的建構(gòu)的同時(shí)，還因其本土化的現(xiàn)實(shí)需求不斷進(jìn)行自身的文化調(diào)適，并在歷史的探索變遷中形成與社會(huì)主義社會(huì)相適應(yīng)的藏傳佛教文化形態(tài)。在此過程中，中華民族共同體意識(shí)的在場(chǎng)恰與藏傳佛教話語(yǔ)體系相互促進(jìn)、相互成就，構(gòu)建起具有中華民族認(rèn)同心理的地緣文化，也建構(gòu)了具有中華民族共同體意識(shí)認(rèn)同的藏傳佛教神圣場(chǎng)域敘事。

一、涉藏州縣宗教神圣場(chǎng)域的歷史建構(gòu)

川青區(qū)域地處藏傳佛教文化影響圈，歷史上便具有藏傳佛教信仰的民間傳統(tǒng)。而基于多民族雜居、多元文化共存的地緣因素的復(fù)合文化語(yǔ)境，又使得該區(qū)域涉藏州縣藏傳佛教神圣場(chǎng)域的建構(gòu)同時(shí)呈現(xiàn)出歷時(shí)長(zhǎng)久、持續(xù)變遷的傳統(tǒng)性和動(dòng)態(tài)性。

（一）涉藏州縣的藏傳佛教傳統(tǒng)

川青區(qū)域的涉藏州縣，主要以四川省阿壩藏族羌族自治州、四川省甘孜藏族自治州及青海省的各個(gè)藏族自治州為主。此外，周邊鄰近區(qū)域如甘肅省甘南藏族自治州碌曲縣、舟曲縣等，因其自然地理環(huán)境及民族組成、文化傳統(tǒng)等多與阿壩、甘孜、果洛等地相近，亦可納入該區(qū)域涉藏州縣的范疇。川青區(qū)域涉藏州縣的藏傳佛教傳統(tǒng)底蕰深厚，從藏傳佛教寺院數(shù)量級(jí)規(guī)模即可窺之一斑。僅阿壩藏族羌族自治州境內(nèi)，便有202座開放的藏傳佛教寺院，甘孜藏族羌族自治州除數(shù)百座藏傳佛教寺院外，尚有德格印經(jīng)院、五明佛學(xué)院等宗教場(chǎng)所。該區(qū)域知名度較高或規(guī)模較大的代表性藏傳佛教寺院列舉如下：

此外，尚有許多始建于公元10-12世紀(jì)的寺院，因現(xiàn)已損毀或多次改宗、重建而導(dǎo)致確切信息難以考證。①

由此可見，川青區(qū)域藏傳佛教傳統(tǒng)悠久，早在公元8世紀(jì)時(shí)，已有藏傳佛教敘事的在場(chǎng)。盡管因藏傳佛教教派尚未形成、藏傳佛教尚未建構(gòu)起社會(huì)語(yǔ)境中優(yōu)勢(shì)話語(yǔ)體系等原因，彼時(shí)還沒有完成宏觀意義上的藏傳佛教神圣場(chǎng)域建構(gòu)，但佛教文化的影響已經(jīng)體現(xiàn)在該區(qū)域的歷史文化語(yǔ)境當(dāng)中。此外，從時(shí)間分布上，元明清三朝為川青區(qū)域藏傳佛教寺院建立的高峰時(shí)期。這一分布體現(xiàn)出川青區(qū)域涉藏州縣復(fù)合文化語(yǔ)境的藏傳佛教神圣場(chǎng)域建構(gòu)與西藏地方與中央政府管轄控制關(guān)系密切程度呈正相關(guān)。

（二）區(qū)域歷史中的藏傳佛教寺院

川青涉藏州縣的主體部分與藏羌彝走廊區(qū)域有較大重合。而藏羌彝民族走廊的形成是一個(gè)漫長(zhǎng)的動(dòng)態(tài)歷史過程，該區(qū)域的藏傳佛教亦經(jīng)歷了長(zhǎng)時(shí)間的發(fā)展、變遷與調(diào)適。在時(shí)空雙重向度的坐標(biāo)上，川青區(qū)域的藏傳佛教寺院歷史多與區(qū)域歷史密切相關(guān)。換言之，以藏傳佛教寺院為節(jié)點(diǎn)所構(gòu)成的藏傳佛教神圣場(chǎng)域之外，存在一個(gè)范圍更廣、更具有決定影響作用的上游場(chǎng)域，即歷史時(shí)空坐標(biāo)中的政治社會(huì)影響域。在這一影響域的作用下，川青區(qū)域涉藏州縣的藏傳佛教寺院歷史中都存在宗派沖突或改宗、宗派合并、宗派分化或多教派共存于一寺等方面的敘事。

位于今青海省果洛藏族自治州班瑪縣的阿什羌寺，即有從寧瑪派改宗為覺囊派的歷史敘事。而位于四川省甘孜藏族自治州白玉縣、作為寧瑪派六大祖寺之一的白玉寺，盡管屬于寧瑪派寺院，但其顯密教法中體現(xiàn)出帕竹噶舉派的影響，歷任寺主在作為噶舉派神圣場(chǎng)域重要節(jié)點(diǎn)的八邦寺受戒。而位于德格縣的八邦寺，其自身也有從止貢噶舉派改宗至薩迦派、又從薩迦派改宗至噶瑪噶舉派的歷史敘事。[2]此外，尚有達(dá)維喇嘛寺、雍仲拉頂·廣法寺及馬爾康寺等寺院因歷史淵源而呈現(xiàn)出多派共寺的現(xiàn)象。其中，達(dá)維喇嘛寺呈現(xiàn)出藏傳佛教格魯派、藏傳佛教寧瑪派與苯教的“三教共寺”，而馬爾康寺與雍仲拉頂均為藏傳佛教格魯派與苯教共處一寺，但其呈現(xiàn)形式又存在差異。前者為佛苯同院、一墻之隔；后者則是在經(jīng)歷過清乾隆年間苯教寺院向格魯派寺院的強(qiáng)制改宗及當(dāng)代重建時(shí)有意引導(dǎo)的苯教話語(yǔ)回歸之后，體現(xiàn)出了佛苯話語(yǔ)共存、教派界限模糊的現(xiàn)象，而寺院內(nèi)僧人身份的自我認(rèn)知?jiǎng)t“不分教派”。

（三）以寺院為核心的神圣場(chǎng)域建構(gòu)歷程

藏傳佛教寺院是藏傳佛教文化傳承的主要平臺(tái)與媒介。以寺院為核心的神圣場(chǎng)域建構(gòu)過程，通常始于宗教文化精英。[3]如建立各莫寺的拉卜楞寺管家貢卻德慶、建立噶陀寺的寧瑪派高僧噶當(dāng)巴德協(xié)、建立查理寺的格魯派高僧貢曲丹貝堅(jiān)參大師、出于扶持寧瑪派勢(shì)力而主導(dǎo)或支持了協(xié)慶寺、佐欽寺、班前寺等寧瑪派重要寺院修建或擴(kuò)建的五世達(dá)賴?yán)锇⑼_桑嘉措等。[2]此外，還包括因宗教信仰或政治訴求考量而成為寺院或教派施主、支持或主持寺院建造及擴(kuò)建的土司、萬戶、頭人等地方統(tǒng)治者。這些文化精英，是藏傳佛教神圣場(chǎng)域建構(gòu)過程中的關(guān)鍵要素，也是神圣場(chǎng)域節(jié)點(diǎn)生成過程中，類似于“凝結(jié)核”一樣的凝聚力來源。

在宗教文化精英出現(xiàn)后，除了支持寺院建筑實(shí)體的修建外，他們還通過傳法授徒、辯論講學(xué)乃至憑借宗教智慧及個(gè)人人格魅力調(diào)節(jié)地方糾紛等行為，將信徒、施主和潛在的信仰群體凝聚在共享的時(shí)空范圍當(dāng)中。在此過程中，宗教文化精英引導(dǎo)群體的意識(shí)和行為，在釋放藏傳佛教話語(yǔ)從而建構(gòu)神圣場(chǎng)域的同時(shí)，主導(dǎo)了受眾群體在場(chǎng)域中慣習(xí)的形成，推動(dòng)了受眾群體在場(chǎng)域建構(gòu)活動(dòng)中由客體向主體的轉(zhuǎn)化。而進(jìn)入藏傳佛教神圣場(chǎng)域的群體，通過文化語(yǔ)境的馴化而完成慣習(xí)的生成，其本身也完成在場(chǎng)域當(dāng)中的主體化，成為了神圣場(chǎng)域的一部分，增強(qiáng)了神圣場(chǎng)域的穩(wěn)定性和影響力。這是一個(gè)自我促進(jìn)的正反饋過程，該過程不斷循環(huán)并強(qiáng)化自身作用，最終以寺院為節(jié)點(diǎn)構(gòu)成網(wǎng)絡(luò)，從而在川青地區(qū)形成了相對(duì)穩(wěn)定且影響力持久、貫穿歷史的藏傳佛教神圣場(chǎng)域系統(tǒng)。

二、場(chǎng)域復(fù)合文化語(yǔ)境的演進(jìn)

在布迪厄的場(chǎng)域理論中，場(chǎng)域的運(yùn)行邏輯是競(jìng)爭(zhēng)，而其具體表達(dá)方式則受場(chǎng)域運(yùn)行邏輯和場(chǎng)域中個(gè)體本身的慣習(xí)影響。在圍繞寺院發(fā)生輻射性發(fā)展的藏傳佛教神圣場(chǎng)域中，佛教教義自身在觀念上強(qiáng)調(diào)包容性和調(diào)和性，這種屬性一方面決定了佛教在青藏高原發(fā)生本土化調(diào)適的必然性，另一方面，奠定了藏傳佛教具有開放、融合的天然傾向。因而，在圍繞藏傳佛教寺院生成的神圣場(chǎng)域當(dāng)中，個(gè)體或子場(chǎng)域之間的博弈行為體現(xiàn)出競(jìng)爭(zhēng)與合作的特征，而后者逐漸成為藏傳佛教神圣場(chǎng)域的主流呈現(xiàn)。這一博弈的結(jié)果，即是在宗教與世俗雙重層面上形成了具有地域特色的復(fù)合文化語(yǔ)境，且隨著歷史進(jìn)程的發(fā)展而不斷變遷、演進(jìn)。

（一）競(jìng)爭(zhēng)性互動(dòng)：歷史上的教派之爭(zhēng)

自公元7世紀(jì)②佛教正式傳入我國(guó)西藏以來，便面臨著發(fā)展過程中的競(jìng)爭(zhēng)、博弈與本土化適應(yīng)的需求。在藏傳佛教前弘期，這種競(jìng)爭(zhēng)壓力主要來自當(dāng)時(shí)占據(jù)吐蕃主流政治話語(yǔ)權(quán)的苯教勢(shì)力。在一些苯教史料中，當(dāng)提及佛教最早傳入吐蕃的傳說時(shí)，佛教傳播者被定義為假借傳教之名殺人吃人的惡魔。此類敘事有其虛構(gòu)性，但一定程度上反映出早期人們可能對(duì)佛教抱有排斥甚至恐懼心理。而出于遏制苯教勢(shì)力在吐蕃軍政事務(wù)中影響力的政治考量，松贊干布先后迎娶尼泊爾尺尊公主及中原唐朝文成公主，兩位公主分別帶來釋迦牟尼佛祖八歲和十二歲等身像，有意推動(dòng)佛教影響力在吐蕃的迅速提升。此后直至達(dá)瑪滅佛、佛教前弘期結(jié)束，佛教與苯教在吐蕃政治斗爭(zhēng)的主導(dǎo)下，雖有事實(shí)上的融合發(fā)生，但整體上呈現(xiàn)出相互牽制、相互排斥的趨勢(shì)，處于以競(jìng)爭(zhēng)和對(duì)立為主的動(dòng)態(tài)平衡狀態(tài)。

吐蕃政權(quán)核心主要在拉薩、山南一帶，達(dá)瑪滅佛時(shí)期，自上而下的宗教壓力也主要集中在拉薩、山南一帶。相較而言，達(dá)瑪及上層苯教勢(shì)力對(duì)吐蕃外圍區(qū)域，尤其是藏彝走廊、河西走廊等文化交界地帶的控制力度更為薄弱，大量佛教僧人為避免被殺害或強(qiáng)制改宗信仰苯教而向周邊地區(qū)逃亡。[2]吐蕃王室及苯教上層勢(shì)力大量損毀、焚燒佛教寺院的行為，造成了藏傳佛教神圣場(chǎng)域系統(tǒng)在一定時(shí)空范圍內(nèi)的消解，而僧人的逃亡則導(dǎo)致了藏傳佛教神圣場(chǎng)域潛在的空間遷移，為后弘期川青區(qū)域的藏傳佛教話語(yǔ)重構(gòu)及神圣場(chǎng)域建構(gòu)奠定了基礎(chǔ)。

自阿底峽應(yīng)阿里王室迎請(qǐng)入藏傳法開啟藏傳佛教后弘期以來，盡管在一些區(qū)域或教派傳承中存在十分明顯的苯教敘事，或是保留了相當(dāng)程度的苯教傳統(tǒng)及自苯教傳統(tǒng)演變而來的民俗行為，但藏傳佛教依然憑借其理論體系、傳播基礎(chǔ)及語(yǔ)言策略等方面的優(yōu)勢(shì)，借助各個(gè)世俗割據(jù)政權(quán)的力量以政教共同勢(shì)力的形式再次崛起，逐漸占據(jù)了藏文化語(yǔ)境整體上的相對(duì)優(yōu)勢(shì)地位。在此背景下，藏傳佛教的競(jìng)爭(zhēng)主要體現(xiàn)為各教派之間的競(jìng)爭(zhēng)。而當(dāng)教派競(jìng)爭(zhēng)牽涉割據(jù)政權(quán)或家族勢(shì)力時(shí)，這種競(jìng)爭(zhēng)常會(huì)以寺院之間械斗乃至政教共同勢(shì)力之間的矛盾沖突形式呈現(xiàn)。然而，即使在對(duì)立狀態(tài)的教派之間，其矛盾也往往以世俗層面的利益沖突為主，而在神圣話語(yǔ)體系中相對(duì)溫和或淡化。事實(shí)上，這一歷史時(shí)期各教派均有許多高僧不只具有一種教法的學(xué)習(xí)經(jīng)歷，而是輾轉(zhuǎn)多地學(xué)習(xí)大圓滿法、大手印法、道果法、菩提道次第等之后，才逐漸選擇了明確的教派歸屬或創(chuàng)建獨(dú)立教派分支。這種教派之間的交流學(xué)習(xí)，體現(xiàn)了利美思想在神圣話語(yǔ)中的常態(tài)性在場(chǎng)，亦是19世紀(jì)利美運(yùn)動(dòng)發(fā)生的先決條件。

（二）共存與融合：近代“利美運(yùn)動(dòng)”

除了藏傳佛教與苯教之間或藏傳佛教各教派之間的互動(dòng)之外，藏傳佛教與漢傳佛教的交往、交流與交融亦是該地區(qū)復(fù)合文化語(yǔ)境下藏傳佛教神圣場(chǎng)域敘事的一個(gè)顯著特征。因地處民族走廊的多民族文化交界地帶，川青區(qū)域涉藏州縣的藏傳佛教僧眾及信仰群體與內(nèi)地漢傳佛教之間的文化交流與互動(dòng)在歷史上較早時(shí)期即有跡可循。如歷朝歷代均有該區(qū)域藏傳佛教僧人、譯師對(duì)漢文經(jīng)文的藏譯，亦曾有當(dāng)?shù)厣顺鋈温∨d寺、昭覺寺等內(nèi)地漢傳佛教寺院住持。

盡管歷史上佛苯之間或藏傳佛教各教派之間存在十分激烈的競(jìng)爭(zhēng)，但若放大時(shí)間尺度，則不難發(fā)現(xiàn)相互交流、相互融合的均衡共存狀態(tài)是藏傳佛教歷史上更為突出的發(fā)展趨向與內(nèi)在訴求。這一現(xiàn)象在19世紀(jì)康藏地區(qū)開始并輻射性擴(kuò)散的“利美運(yùn)動(dòng)”中的體現(xiàn)尤為明顯。

利美運(yùn)動(dòng)（）亦稱“宗派無偏見”。廣義上的利美思想，早在佛教前弘期傳入吐蕃時(shí)即已存在，且其在場(chǎng)貫穿了整個(gè)藏傳佛教的歷史發(fā)展進(jìn)程，直至當(dāng)代。而狹義上的利美運(yùn)動(dòng)，則是指在19世紀(jì)以德格為中心輻射至整個(gè)藏傳佛教文化語(yǔ)境的藏傳佛教文化復(fù)興運(yùn)動(dòng)，其代表人物包括蔣揚(yáng)欽哲旺波、工珠·云丹嘉措、曲吉林巴、米龐大師等各教派高僧及學(xué)者。[4]利美運(yùn)動(dòng)起源于藏傳佛教的宗教精英群體當(dāng)中，立足于佛法的延續(xù)及對(duì)佛教話語(yǔ)生命力的保護(hù)，強(qiáng)調(diào)超越教派之爭(zhēng)，以開放、包容的態(tài)度平等地對(duì)待各個(gè)教派，進(jìn)行不同教派間教義教法的學(xué)習(xí)和交流。[5]

通過利美運(yùn)動(dòng)的主動(dòng)，“調(diào)和”與“融攝”思想以川青區(qū)域涉藏州縣的藏傳佛教寺院及寺院群為中心，不斷輻射擴(kuò)散到整個(gè)藏傳佛教文化語(yǔ)境當(dāng)中，并持續(xù)釋放其在宗教調(diào)和與文化交融方面的積極影響。利美運(yùn)動(dòng)聚焦并放大了原本就貫穿于藏傳佛教思想中的文化融合意識(shí)，強(qiáng)化了藏傳佛教神圣場(chǎng)域開放、包容的文化基調(diào)，與新中國(guó)成立后的民族宗教政策相得益彰。利美運(yùn)動(dòng)所倡導(dǎo)的接受差異而關(guān)注共性之思想路徑，有利于凝聚近代以來藏羌彝走廊多民族雜居區(qū)的中華民族認(rèn)同情感，也利于促進(jìn)藏傳佛教神圣場(chǎng)域下的共同體意識(shí)與鑄牢中華民族共同體意識(shí)的當(dāng)代民族宗教社會(huì)語(yǔ)境發(fā)生共振性的良性互動(dòng)。

（三）當(dāng)代民族宗教政策下的寺與僧

新中國(guó)成立以來，中國(guó)的民族宗教政策始終強(qiáng)調(diào)公民宗教信仰自由、各宗教一律平等。尤其改革開放以后，隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展及全球化程度不斷提升，中國(guó)社會(huì)文化多元程度也有大幅度的提高。時(shí)至當(dāng)代，藏傳佛教中國(guó)化以及鑄牢中華民族共同體意識(shí)成為當(dāng)代民族宗教政策的主要導(dǎo)向及內(nèi)容核心。當(dāng)代民族宗教政策下，作為藏傳佛教神圣場(chǎng)域節(jié)點(diǎn)的寺院和作為藏傳佛教神圣敘事主體的僧人，即是涉藏州縣藏傳佛教神圣場(chǎng)域中共同體意識(shí)表達(dá)與呈現(xiàn)的最主要平臺(tái)和媒介。

現(xiàn)階段川青區(qū)域涉藏州縣的寺院管理方面，整體上藏傳佛教寺院人員管理制度相對(duì)規(guī)范和科學(xué)。在藏傳佛教中國(guó)化及疫情管理常態(tài)化的雙重需求下，鄉(xiāng)縣基層管理組織多在寺院建檔管理及僧籍歸檔管理方面投入較大精力，也相應(yīng)地取得了一定的成果。盡管如此，在藏傳佛教神圣敘事與世俗語(yǔ)境進(jìn)行調(diào)適以取得平衡的轉(zhuǎn)型階段，川青涉藏州縣的寺院及僧人管理仍存在一些問題。如管理隊(duì)伍的結(jié)構(gòu)仍需優(yōu)化、管理人員的能力沒有得到最大程度發(fā)揮、管理效率尚未達(dá)到最大化等管理層面的結(jié)構(gòu)性問題，以及因客觀條件限制導(dǎo)致僧才培養(yǎng)基礎(chǔ)薄弱，后備僧才不足等問題。此類問題短時(shí)間內(nèi)未必對(duì)藏傳佛教神圣場(chǎng)域中的共同體意識(shí)在場(chǎng)與表達(dá)構(gòu)成顯著影響，但從長(zhǎng)遠(yuǎn)看，無疑會(huì)成為削弱藏傳佛教神圣場(chǎng)域下中華民族共同體意識(shí)建構(gòu)強(qiáng)度和場(chǎng)域文化凝聚力的負(fù)面因素。

三、神圣場(chǎng)域下共同體意識(shí)的現(xiàn)時(shí)表達(dá)和前景

自古以來，川青區(qū)域涉藏州縣各民族互動(dòng)頻繁密切。這一地緣特征決定了該區(qū)域的文化包容性相對(duì)較高，多種文化形態(tài)的交往歷史悠久、交流具有相當(dāng)深度、交融廣泛且形式多樣的現(xiàn)實(shí)，為該區(qū)域多元復(fù)合文化語(yǔ)境奠定了基礎(chǔ)。

（一）中華民族共同體意識(shí)的內(nèi)在基礎(chǔ)

在2014年的中央民族工作會(huì)議暨國(guó)務(wù)院第六次全國(guó)民族團(tuán)結(jié)進(jìn)步表彰大會(huì)上的重要講話中，習(xí)近平總書記指出：“加強(qiáng)中華民族大團(tuán)結(jié)，長(zhǎng)遠(yuǎn)和根本的是增強(qiáng)文化認(rèn)同，建設(shè)各民族共有精神家園，積極培養(yǎng)中華民族共同體意識(shí)?！?017年黨的十九大報(bào)告中再次提出了“全面貫徹黨的民族政策，深化民族團(tuán)結(jié)進(jìn)步教育，鑄牢中華民族共同體意識(shí)，加強(qiáng)各民族交往交流交融，促進(jìn)各民族像石榴籽一樣緊緊抱在一起，共同團(tuán)結(jié)奮斗、共同繁榮發(fā)展?！盵6]而后在第七次西藏工作會(huì)議中，則生發(fā)出“要積極引導(dǎo)藏傳佛教與社會(huì)主義社會(huì)相適應(yīng)，推進(jìn)藏傳佛教中國(guó)化”的發(fā)展導(dǎo)向。基于此，中國(guó)化藏傳佛教神圣場(chǎng)域中的共同體意識(shí)表達(dá)，不僅是當(dāng)代中國(guó)社會(huì)運(yùn)行的意識(shí)形態(tài)需求，同時(shí)也是藏傳佛教本身在社會(huì)文化語(yǔ)境中進(jìn)行調(diào)適、弘揚(yáng)與發(fā)展所面臨的必然呈現(xiàn)。而這種表達(dá)，具體到個(gè)體與個(gè)案層面，則主要體現(xiàn)在川青涉藏州縣藏傳佛教寺院中僧人國(guó)家意識(shí)與中華民族意識(shí)的強(qiáng)化，以及在中華民族認(rèn)同基礎(chǔ)上，通過寺院法制化管理強(qiáng)化僧人的國(guó)家意識(shí)。

無論是藏傳佛教自身教義與思想包容、文化融合導(dǎo)向間固有的正反饋路徑，還是當(dāng)代寺院管理過程中對(duì)僧人國(guó)家意識(shí)、法制意識(shí)與中華民族身份認(rèn)同意識(shí)的著重培養(yǎng)，均構(gòu)成了中華民族共同體意識(shí)在涉藏州縣藏傳佛教神圣場(chǎng)域的內(nèi)在基礎(chǔ)。

（二）涉藏宗教語(yǔ)境的主動(dòng)建構(gòu)

宗教作為社會(huì)文化的一部分，具有其社會(huì)功能性并參與人類社會(huì)結(jié)構(gòu)、社會(huì)運(yùn)行方式及意識(shí)形態(tài)的建構(gòu)。在川青涉藏州縣藏傳佛教神圣場(chǎng)域當(dāng)中，亦存在對(duì)中華民族共同體意識(shí)的積極認(rèn)知和主動(dòng)建構(gòu)。根據(jù)場(chǎng)域理論，場(chǎng)域的建構(gòu)單元是場(chǎng)域中的成員，在場(chǎng)域構(gòu)建的過程中，成員的組織需要共同遵守特定的客觀邏輯，因而每個(gè)構(gòu)建成員的位置都會(huì)受到這個(gè)客觀邏輯的限定。[1]基于成員在場(chǎng)域當(dāng)中的這種特性，藏傳佛教神圣場(chǎng)域當(dāng)中共同體意識(shí)的主動(dòng)建構(gòu)一方面體現(xiàn)在藏傳佛教寺院本身行為的國(guó)家化、世俗化轉(zhuǎn)向，另一方面則表現(xiàn)為作為神圣敘事主體的僧人對(duì)藏漢佛教之間跨語(yǔ)境宗教交流的意愿和文化互動(dòng)的訴求。

在強(qiáng)調(diào)中華民族共同體意識(shí)的現(xiàn)時(shí)語(yǔ)境下，藏傳佛教各個(gè)教派的寺院都在自覺、自主地探索藏傳佛教中國(guó)化的有效路徑。歷史上以實(shí)修為主的寧瑪派寺院，多在積極學(xué)習(xí)、借鑒其他教派理論方面的優(yōu)勢(shì)，突破了寧瑪派歷史上重實(shí)修而輕義理、重儀軌而輕文本等局限性。類似的主動(dòng)建構(gòu)行為在各個(gè)教派寺院中均有體現(xiàn)。而涉藏神圣場(chǎng)域之語(yǔ)境主動(dòng)建構(gòu)行為中的理論學(xué)習(xí)，不僅包括對(duì)藏傳佛教義理的學(xué)習(xí)，還包括對(duì)我國(guó)相關(guān)政策形勢(shì)、法律法規(guī)、民族宗教問題原則等各方面的學(xué)習(xí)。此外，作為川青地區(qū)藏傳佛教神圣場(chǎng)域主體的藏傳佛教僧人，亦在以多種方式尋求與包括內(nèi)地漢傳佛教在內(nèi)多元文化語(yǔ)境的交往、交流與交融。

（三）文化交往、交流、交融——中華民族共同體意識(shí)的終極表達(dá)

文化交往、交流與交融是復(fù)合文化語(yǔ)境文化互動(dòng)模式的核心與主體。在藏傳佛教的文化傳統(tǒng)語(yǔ)境下，寺院作為神圣場(chǎng)域的中心和節(jié)點(diǎn)，往往也構(gòu)成了聚落乃至城鎮(zhèn)的中心。川青區(qū)域涉藏州縣的村落、鄉(xiāng)縣和城市在地理構(gòu)象與文化形態(tài)的雙重意義上，圍繞著藏傳佛教寺院而組織起來。在這種向心凝聚的格局下，神圣場(chǎng)域中的共同體意識(shí)表達(dá)會(huì)決定其周邊區(qū)域的文化形態(tài)建構(gòu)及意識(shí)形態(tài)表達(dá)。

川青地區(qū)的地緣特征和歷史發(fā)展過程，決定了該區(qū)域自古以來具有多民族共生、多元文化共存的實(shí)際狀況。多元文化的時(shí)空共存構(gòu)成了文化交往的發(fā)生條件，也造就了川青區(qū)域文化交往頻繁的歷史事實(shí)。頻繁的文化交往進(jìn)一步提供了文化交流的平臺(tái)，成為文化交流發(fā)生的關(guān)鍵契機(jī)。在藏傳佛教神圣場(chǎng)域中，這種文化間的交流互動(dòng)伴隨宗教活動(dòng)發(fā)生傳播與擴(kuò)散，將多元文化背景的成員聚集到場(chǎng)域范圍內(nèi)，進(jìn)而產(chǎn)生了文化交融的強(qiáng)烈驅(qū)動(dòng)力。川青地區(qū)涉藏州縣藏傳佛教寺院僧人表現(xiàn)出的對(duì)藏漢佛教文化交流互動(dòng)與宗教理論對(duì)話的強(qiáng)烈訴求，以及內(nèi)地佛教信眾對(duì)部分川青地區(qū)藏傳佛教寺院的信仰熱情都是這種驅(qū)動(dòng)力的具象化體現(xiàn)。

神圣場(chǎng)域的外向輻射影響是一個(gè)一旦存在就會(huì)自發(fā)持續(xù)的過程。川青區(qū)域涉藏州縣藏傳佛教神圣場(chǎng)域中華民族共同體意識(shí)在復(fù)合文化語(yǔ)境下的終極表達(dá)方式一旦發(fā)生，便不再局限于藏傳佛教所建構(gòu)的神圣場(chǎng)域。從藏傳佛教神圣場(chǎng)域釋放的共同體意識(shí)表達(dá)輻射影響就促成和主導(dǎo)了多元文化長(zhǎng)期交往、廣泛交流、深入交融的狀態(tài)，而多元文化共存下的中華民族認(rèn)同就是這一影響的直接結(jié)果。以歷史發(fā)展的時(shí)間向度為軸線，這種多元文化交往、交流、交融下的中華民族共享文化心理，其值域理論上最終能夠涵蓋完整的空間向度，即整個(gè)中華民族文化語(yǔ)境。在此過程中，多民族、跨文化語(yǔ)境的中華民族認(rèn)同，以中華民族共享民族精神的形態(tài)呈現(xiàn)在現(xiàn)時(shí)的歷史時(shí)空坐標(biāo)上。藉由神圣場(chǎng)域的輻射影響與凝聚力，中華民族共同體意識(shí)更在神圣與世俗的多重文化語(yǔ)境下成為表達(dá)主體中華民族認(rèn)同的情感之源。

注釋：

①以上年代信息大多來自《藏羌彝走廊北部地區(qū)藏傳佛教寺院研究》（李順慶著，巴蜀書社出版），部分年代來源于網(wǎng)絡(luò)平臺(tái)公開信息。

②根據(jù)《西藏王統(tǒng)記》、《柱間史》《清史》等史料記載，在更早的時(shí)候已有關(guān)于佛教經(jīng)文出現(xiàn)的敘事，佛教可能已經(jīng)藉由民間途徑在吐蕃出現(xiàn)。此處以藏傳佛教前弘期，即松贊干布在位時(shí)吐蕃王室主動(dòng)推行佛教的公元7世紀(jì)中葉為佛教正式傳入青藏高原的時(shí)間點(diǎn)。

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收稿日期：2022-12-14 責(zé)任編輯：丁 強(qiáng)