論鄭觀應(yīng)早期作品《救時(shí)揭要》中的中西思想交融

張 先 起

(澳門大學(xué) 澳門研究中心, 澳門 999078)

鄭觀應(yīng)的政治參與和思想表露,始于《救時(shí)揭要》一書的創(chuàng)作。此書正式出版于同治十二年,基本輯錄了此前幾年間鄭觀應(yīng)發(fā)表于《申報(bào)》的十多篇文章,并編入多篇新文,合計(jì)24篇[1]。此時(shí)的鄭觀應(yīng)只有32歲,但卻已經(jīng)在商界摸爬滾打15載(1)關(guān)于《救時(shí)揭要》一書中文章寫就的時(shí)間,鄔國義于《鄭觀應(yīng)〈救時(shí)揭要〉新考及集外佚文》一文中考據(jù)得出結(jié)論,大部分文章作于19世紀(jì)70年代初;鄭觀應(yīng)于咸豐八年應(yīng)童子試未中,奉父親的命令前往上海學(xué)賈,(“昔官應(yīng)年十七,小試不售,即奉嚴(yán)命赴滬學(xué)賈。從家叔秀山學(xué)英語?！币姟稄?fù)考察商務(wù)大臣張弼士侍郎》《盛世危言后編》),歷任寶順洋行買辦、公正輪船公司董事、和生祥茶棧通事、揚(yáng)州寶記鹽務(wù)總理。,其中大多數(shù)的時(shí)候都是以買辦的身份參與到上海的資本活動(dòng)中,他精通英語,對西學(xué)的接觸和掌握在彼時(shí)是強(qiáng)于大多數(shù)人的。正是在這樣得天獨(dú)厚的優(yōu)勢下,鄭觀應(yīng)積極參與到對時(shí)事的討論中,并在政商界積累了一定的名氣,而《救時(shí)揭要》一書正是這一時(shí)期其思想與觀念的結(jié)晶之作。

《救時(shí)揭要》全書的文章可以很明顯的區(qū)分為兩大類:一類是涉及具體“華洋”事務(wù)的時(shí)政批評文章,此種文章大多已刊登于《申報(bào)》,其主題往往具有濃厚的“西學(xué)”色彩;而另一大類則是“勸善”類文章,以傳統(tǒng)道德觀為主旨,內(nèi)容多涉及因果報(bào)應(yīng)、神鬼之說,封建迷信充斥其中。兩種類型迥異的文章被同時(shí)編入一本書中并非偶然,而是鄭觀應(yīng)精心篩選的結(jié)果,其中體現(xiàn)的正是其維新思想形成初期,企圖在中西思想矛盾沖突中尋找平衡,實(shí)現(xiàn)邏輯自洽的嘗試。而這種企圖使西學(xué)融入中學(xué)框架中的“保守的冒險(xiǎn)”,也成為了鄭觀應(yīng)后續(xù)著作的思想基礎(chǔ)?；谶@樣一種認(rèn)識,本文將嘗試探討《救時(shí)揭要》一書行文與編排的底層邏輯,并理清鄭觀應(yīng)早期維新思想是如何形成并實(shí)現(xiàn)穩(wěn)定自洽的。

一、對國際公法的推崇

鄭觀應(yīng)初期的著作以宣揚(yáng)傳統(tǒng)道德觀為主旨,但隨著其眼界的開闊及關(guān)注點(diǎn)的轉(zhuǎn)移,他的著述由《陶齋志果》這類傳統(tǒng)的對世道人心的關(guān)懷逐漸轉(zhuǎn)入到更具現(xiàn)實(shí)意義的社會(huì)問題中[2]45,而這些社會(huì)問題的出現(xiàn),與西方國家的侵入息息相關(guān)。隨著鄭觀應(yīng)對這種對外關(guān)系議題的不斷深入探討,其洋務(wù)思想的早期雛形得以顯現(xiàn),其中最先成熟起來的就是與外交密切相關(guān)的國際公法觀。以《救時(shí)揭要》中占篇幅最多的苦力貿(mào)易問題為例,來探究鄭觀應(yīng)的思維模式可以說明很多問題。自19世紀(jì)60年代后期,中國國內(nèi)形勢和對外關(guān)系趨于穩(wěn)定,在此背景下,南方各港口出現(xiàn)的苦力拐賣、販運(yùn)以及華工在海外遭受的非人道對待等問題,日益受到中外社會(huì)及政府的關(guān)注。

第一次鴉片戰(zhàn)爭結(jié)束后,沿海各個(gè)口岸開放,再加上英國政府對香港不遺余力的開發(fā),使得廣州和澳門等口岸的貿(mào)易規(guī)模逐年下滑,澳門、廣州口岸的大商人紛紛前往上海謀出路,但小商人們受限于資金和各種原因無法逃離,只得留在南方。正常貿(mào)易活動(dòng)迅速衰落使得這些商人不得不另尋出路,鴉片走私和“豬仔貿(mào)易”(即人口貿(mào)易)也就應(yīng)運(yùn)而生并迅速產(chǎn)業(yè)化和規(guī)?；?。黑人奴隸貿(mào)易在海外已經(jīng)被禁止,但由于殖民擴(kuò)張,大量南美洲、北美洲及東南亞的土地礦產(chǎn)需要人工開發(fā),所以“豬仔”商們看到了商機(jī),以移民為遮掩,將這些農(nóng)民一批批誘騙至海外各地從事苦力勞作。每年這些商人將大量無田可種、迫于謀生的農(nóng)民以移民的名義利誘到澳門,然后像奴隸一樣圈養(yǎng)起來,當(dāng)時(shí)圈養(yǎng)勞工的地方被稱之為“豬仔館”,全盛時(shí)澳門大大小小的“豬仔館”遍布各街區(qū)。澳葡政府不僅未對這種貿(mào)易活動(dòng)加以禁止,甚至積極參與其中。1871年在華的西方人就澳門的苦力販運(yùn)有過以下的敘述:

在東方,報(bào)紙和公眾輿論月復(fù)一月,年復(fù)一年地不斷揭露出來的黑暗內(nèi)幕,甚至是當(dāng)年非洲沿海奴隸貿(mào)易最猖獗時(shí)代的情景也無法與之相比。如果說在澳門的葡萄牙當(dāng)局對于這些也不知道,那是誰也不會(huì)相信的。長期以來,澳門的苦力販賣,就在這種情形下持續(xù)進(jìn)行著。澳門地方和它的居民都依靠販賣這種人身貨物所得利潤而極度繁榮[2]405-406。

國際輿論上,西方國家對此有著極高的關(guān)注,各國的報(bào)刊都紛紛撰文譴責(zé)此事,在華最有影響力的英國政府更是積極主動(dòng)地實(shí)行針對澳葡殖民政府的道義譴責(zé)和外交交涉[3]433,鄭觀應(yīng)在華工題材的第二篇文章《續(xù)澳門豬仔論》中,就有對英國政府此種行動(dòng)的記載和贊賞。繼而在第三篇《求救豬仔論》中,鄭觀應(yīng)對英國政府及港英當(dāng)局表示了更大的好感,寫道:

昨閱香港報(bào),知港中善士與英憲禁賭博,誅拐徒,設(shè)義學(xué),創(chuàng)醫(yī)院,有善即興,遇弊即除,何香港一隅之地,善氣如此之鐘乎?……竊思粵東拐風(fēng)日熾,自販人出洋為奴以來,被騙而去者不可勝計(jì)。英國朝廷亦為憫惜,曾集議院籌商。無奈蒲萄芽人恃強(qiáng)逞詐,未得一清其源[3]10。

與英國政府以及西方各界人士在這件事上不遺余力的呼吁和行動(dòng)形成鮮明對比的是清政府對本國人口販賣問題的冷漠?！巴鈬巳f里而來尚能設(shè)官來護(hù),何我國如此之不能保護(hù)其民乎”[4]10,這不但加深了鄭觀應(yīng)對英政府的好感,也加深了他對在這件事中起到積極作用的國際公法的向往,從而“伏懇各國君主畛域無分,體天地好生之心,遵萬國之公法,濟(jì)弱扶傾,吊民伐罪,集眾與西洋國理論之?！盵4]10

“馬利古士號苦力船事件”的發(fā)生,進(jìn)一步推動(dòng)了鄭觀應(yīng)對于國際公法的關(guān)注和深入研究。馬利古士號載有大批所謂的雇傭工人,前往夏灣拿。然而,由于遇到風(fēng)浪,船只被迫停留在日本的神戶港休息。在這期間,大批勞工因無法忍受船上艱苦的條件,紛紛跳水自殺。同樣因風(fēng)浪停泊在港口的英國軍艦上的一些士兵發(fā)現(xiàn)了這些勞工的自殺行為,將他們一一救起。令人意想不到的是,馬利古士號的船主毫無人性,對這些企圖跳水脫離苦海的人進(jìn)行了慘無人道的懲罰。英國軍艦上的官兵得知此事后,“即咨照英領(lǐng)事,交該地方官審辦。而華民在東洋者,亦捐資請狀師協(xié)理。西洋人邪不勝正,于是豬仔二百余名各訴苦衷,盡脫苦海?！盵4]14鄭觀應(yīng)在其敘述中自然流露出對國際公法的推崇。這一系列事件不僅促使他建立了對國際公法的最初信念,還推動(dòng)了他將目光轉(zhuǎn)向西方的政治制度,從而擺脫了“中學(xué)為體,西學(xué)為用”的洋務(wù)思想束縛,非常自然地接納了資產(chǎn)階級改良思想,成為維新派的先行者。

但是這種信念卻有其脆弱性。一方面,西方對此事的關(guān)注固然有國際公法的思考,但是更為深層次的邏輯在于列強(qiáng)擔(dān)心此種非法貿(mào)易影響了他們在國際公法框架下對中國的“合法”經(jīng)濟(jì)掠奪,當(dāng)鄭觀應(yīng)日后看穿這層本質(zhì)后,其思想自然產(chǎn)生了動(dòng)搖。另一方面,接受傳統(tǒng)教育長大的鄭觀應(yīng),骨子里依然帶有強(qiáng)烈的封建性,這對其信念是一種無形的瓦解。如何將以國際公法觀為代表的西方資本主義思想嵌合進(jìn)他自小便接受的傳統(tǒng)價(jià)值觀念中去,成為他亟需解決的難題。

二、對商人身份的認(rèn)同

我們從鄭觀應(yīng)所關(guān)注的領(lǐng)域以及文章中表達(dá)的觀點(diǎn),其實(shí)不難看出他的立場。出身于商人家庭的鄭觀應(yīng)在上海商界浸染多年,他在文章中評述社會(huì)問題時(shí)也往往是以商人的立場和意識發(fā)表觀點(diǎn)。而這種商人立場,在維護(hù)鄭觀應(yīng)的國際公法觀時(shí)起到了極為重要的作用。在對國際公法觀進(jìn)行維護(hù)的過程中,鄭觀應(yīng)需要解決兩個(gè)問題:

首先,是將西方在兩次鴉片戰(zhàn)爭中對清政府的所作所為合理化。鄭觀應(yīng)一切有關(guān)國際公法觀的觀念都是來自于西方資本家們。一個(gè)觀點(diǎn)的權(quán)威性往往取決于人們對它的遵循程度,即它是否普遍得到人們認(rèn)可和服從。如果列強(qiáng)對清政府的種種行為超出了國際公法的管轄,卻沒有因此而受到任何懲罰,那么這就是對國際公法權(quán)威性的巨大打擊。因此,為了維護(hù)這一信念的權(quán)威性,需要鄭觀應(yīng)為這一系列的“侵略”行為進(jìn)行辯護(hù)。

其次,是為自己的行為進(jìn)行辯護(hù)。在當(dāng)時(shí)的社會(huì)和學(xué)術(shù)界,在面對西方文化和經(jīng)濟(jì)的入侵時(shí),往往強(qiáng)調(diào)“華夷之辨”,放大中西方文化上的差異,認(rèn)為西方的貿(mào)易和傳教活動(dòng),本質(zhì)是一種“文化入侵”,任何與之相關(guān)的思想都是需要警惕的。在這樣一種社會(huì)氛圍之下,以鄭觀應(yīng)為代表的買辦階級,為洋人服務(wù),在大多數(shù)人看來實(shí)際上是拋棄了傳統(tǒng)中國商人的立場,而選擇與西方人站在了一起。那么,如何證明自己的清白,證明秉持國際公法觀的自己是同大多數(shù)中國人一樣堅(jiān)守傳統(tǒng)的,成為鄭觀應(yīng)需要解決的第二個(gè)問題。而這兩個(gè)問題,用商人的身份和社會(huì)觀來解構(gòu),是合理而又順其自然的。商人的身份,以及作為商人的本性而存在的逐利性,構(gòu)成了鄭觀應(yīng)的身份認(rèn)同?；谶@樣一個(gè)身份認(rèn)同,鄭觀應(yīng)在其著作中開始著手解決這兩個(gè)問題。

第一個(gè)需要解決的問題,是如何為西方資本主義進(jìn)行辯護(hù)。兩次鴉片戰(zhàn)爭的發(fā)生,從表面上來看,都是由于鴉片貿(mào)易一事,而產(chǎn)生了矛盾。清政府是出于白銀外流,毒癮橫行的緣故而尋求禁煙,而英商則是追求利益而希望打開中國的貿(mào)易大門,在鄭觀應(yīng)看來,雙方都是為了追求利益。此種情況下,鄭觀應(yīng)認(rèn)為追求共同利益才是最優(yōu)解,清政府禁煙雖有正當(dāng)性,但卻使得商人利益受損,由此才導(dǎo)致兩次鴉片戰(zhàn)爭的發(fā)生?；谶@樣一種洞察,鄭觀應(yīng)提出了解決方案,主張中國政府采取務(wù)實(shí)的態(tài)度,一方面是解禁國內(nèi)的鴉片種植,以期與進(jìn)口鴉片抗衡;另一方面則是基于國際慣例對進(jìn)口鴉片賦以重稅。鄭觀應(yīng)作了如下闡述:

鴉片乃害人之物,中外共知。既外國不能為我絕其源,即加稅亦不當(dāng)力阻。況外國之例,如煙酒之類,必稅重以窒其流。彼意亦在救人,非真圖餉。豈彼可為,而我不能為。萬國公法亦未必衷乎理、循乎義者,是在當(dāng)事之果否能力陳其弊耳[3]19。

在這段話中,鄭觀應(yīng)是站在商人的角度來思考解決方法的,他強(qiáng)調(diào)的是遵循“萬國公法”和國際慣例而“稅重以窒其流”,使用重稅來減少鴉片的進(jìn)口,即用經(jīng)濟(jì)的手段,讓鴉片滅絕?？梢钥闯?鄭觀應(yīng)在其觀點(diǎn)中,表現(xiàn)出明顯異于傳統(tǒng)思想的典型的資本主義自由市場觀念,希望用“無形的手”來對資本市場進(jìn)行調(diào)控而非直接禁止。鄭觀應(yīng)相信,只要開放貿(mào)易并積極融入世界舞臺,遵循國際公法,那么戰(zhàn)爭便不會(huì)再發(fā)生。鄭觀應(yīng)這種看法無疑具有很大的局限性,甚至是錯(cuò)誤的。

而對第二個(gè)問題的解決,鄭觀應(yīng)采取了回避的策略。不同于第一個(gè)問題在政治和經(jīng)濟(jì)上的尖銳性和民族性,第二個(gè)問題則涉及文化。對文化的認(rèn)同,往往是不能夠被證偽的,當(dāng)我們在討論一個(gè)人,特別是商人的文化認(rèn)同時(shí),沒有辦法區(qū)分,他的某些反傳統(tǒng)行為,到底是出于逐利心態(tài)還是反文化認(rèn)同。鄭觀應(yīng)需要做的,并不是發(fā)表聲明,舉大量的事例去證明自己沒有背棄作為中國人的“為人之本”,而是要堅(jiān)定地站隊(duì),將自己與傳統(tǒng)文化觀擺在一塊,與西方割席。事實(shí)上,鄭觀應(yīng)也是這樣做的。

在《救時(shí)揭要》一系列有關(guān)苦力貿(mào)易的文章中,有一篇名為《痛亡者無歸論》的文章與其余諸篇有著迥異的情緒表達(dá)。當(dāng)時(shí)的鄭觀應(yīng)對國際社會(huì)抱有強(qiáng)烈的好感,但在這篇文章中卻一反常態(tài),圍繞著中西文化差異這一話題,對西方國家進(jìn)行了猛烈抨擊?！锻赐稣邿o歸論》記述了一位粵籍乘客隨一艘法國輪船出海后因故死亡,被外國船主按慣例強(qiáng)行海葬的故事。鄭觀應(yīng)對這一做法極為不滿,華人的習(xí)俗是“生則重性命,死則重尸骸”,乘客死于異鄉(xiāng)卻被外國船主強(qiáng)行投入海中,難保全尸,“不知風(fēng)俗各有不同,各自有別。人為我中國之人,地為我中國之地,既入我中國營生,當(dāng)依我中國規(guī)矩!”[4]32,“即如在申洋人所租界內(nèi)之地,在粵洋人所住之港,我華人偶有不合例,即禁而議罰,決無寬恕。何以洋人入我中國營生,漁我中國之利,反不循我中國之規(guī)矩,此意何意乎?”[4]32-33無論是對尸骸的處理方式的不同,還是對租界內(nèi)管理?xiàng)l例的分歧,既有中西文化的差異,也有西方殖民者的霸權(quán)表現(xiàn)。在這個(gè)問題上,鄭觀應(yīng)一改其開明態(tài)度,極力維護(hù)傳統(tǒng)文化。由此可以看出,傳統(tǒng)文化在鄭觀應(yīng)的觀念意識中占據(jù)了重要的地位。他在這些問題上安于故俗的表現(xiàn)與他在經(jīng)濟(jì)政策的高度西化,形成了鮮明的反差。

當(dāng)鄭觀應(yīng)成功完成上述兩個(gè)辯護(hù)后,他作為商人的自我身份認(rèn)同便已然牢不可破了。不僅如此,作為商人,特別是長期進(jìn)行中西交流的買辦商人,其個(gè)人利益已經(jīng)同西方緊緊綁在了一起,為了維護(hù)這一利益,國際公法成為了必不可少的支撐。商人身份的認(rèn)同,鞏固了鄭觀應(yīng)對國際公法觀的推崇。

毫無疑問,基于資本主義思想而產(chǎn)生的國際公法,必然是要比當(dāng)時(shí)的中國封建思想更為先進(jìn)的,對這種更為先進(jìn)思想的推崇,又反過來加強(qiáng)了鄭觀應(yīng)作為商人的身份認(rèn)同。但是此時(shí),在文化認(rèn)同上保守、在政治觀念上西化的鄭觀應(yīng),需要調(diào)和兩者之間天然所存在的矛盾。如果無法妥善處理這一矛盾,它將成為鄭觀應(yīng)從傳統(tǒng)的鄉(xiāng)土商人向買辦資本階級轉(zhuǎn)型過程中的重大隱患。

三、對中西文化的調(diào)和

我們在前文中已經(jīng)提到,鄭觀應(yīng)所面對的,是從小便接受的傳統(tǒng)教育下培養(yǎng)的儒家封建思想,以及買辦生涯中所學(xué)習(xí)到的資本主義國際公法觀之間的矛盾。鄭觀應(yīng)既有對自小便接受的傳統(tǒng)思想的留戀,又有對西方資本主義思想的皈依。這種分裂,在鄭觀應(yīng)第一部帶有思想性的著作《救時(shí)揭要》中得到了充分的體現(xiàn)。一方面,鄭觀應(yīng)在關(guān)于“豬仔”的文章中,發(fā)自內(nèi)心地稱贊西方諸國的態(tài)度和行為,并表達(dá)了對國際公法的極大認(rèn)同;另一方面,當(dāng)社會(huì)事件涉及西方觀念和傳統(tǒng)文化的沖突時(shí),鄭觀應(yīng)卻又站在西方視角的反面,極力維護(hù)傳統(tǒng)觀念的正當(dāng)性,強(qiáng)調(diào)入鄉(xiāng)隨俗和民族認(rèn)同。

西方思想與鄭觀應(yīng)的商人身份契合且高度同步,而傳統(tǒng)儒家思想則與鄭觀應(yīng)傳統(tǒng)文人的自我賦格以及家族宗祠的血緣紐帶有著牢固的交織。正是這種思想上的割裂和不同步,使得鄭觀應(yīng)在對時(shí)事進(jìn)行評論時(shí),常常出現(xiàn)前后觀點(diǎn)的矛盾。這給鄭觀應(yīng)日后救國維新觀的系統(tǒng)化闡述留下一個(gè)非常大的隱患。而鄭觀應(yīng)不知道是發(fā)現(xiàn)了這個(gè)問題,還是出于不知覺的順其自然,在其《救時(shí)揭要》一書的后半段,花了大量的篇幅,對這一矛盾進(jìn)行了調(diào)和。

《救時(shí)揭要》一書的序言作者余治寫道:

崇論宏議,震古爍今,又復(fù)抉摘隱微,切中時(shí)弊。大聲疾呼,喚回醉夢,是真能以菩薩心,吐廣長舌,普度眾生者[3]3。

前半句“切中時(shí)弊”是指寓于時(shí)事的時(shí)務(wù)部分,后半句“普度眾生”則指以勸人為善為特點(diǎn)的道德教化部分。其將全書的內(nèi)容區(qū)分為兩大部分,而這后半部分,對于道德教化的論述,正是鄭觀應(yīng)企圖調(diào)和矛盾的努力。

鄭觀應(yīng)在其文章中敘述的道德觀筆墨主要集中在兩點(diǎn):向善與宗嗣。首先是向善,鄭觀應(yīng)在全書的自序中寫道“況乎人生難得,歲月易遷,瞬息百年,電光石火,與其飽食終日無所用心,貽臨去無窮之悔,何如努力從公,一心向善,積現(xiàn)前莫大之功?！盵3]4將向善擺在全書的開頭,可見鄭觀應(yīng)本人將這部分內(nèi)容擺在了全書中很高的地位,而宗嗣觀則是向善的必然結(jié)果。在傳統(tǒng)儒家思想里,祖先崇拜、家族親緣和后代延續(xù)是社會(huì)生活的核心組成部分,封建家族中的大多數(shù)人終其一生的所作所為都是為了保證家族的傳承,宗嗣的延續(xù)就自然成為向善的最終目的。當(dāng)向善和宗嗣成為封建道德系統(tǒng)的兩端,連接兩者的則是“因果報(bào)應(yīng)”觀,來自祖先的福德或是罪孽,都會(huì)對其后代的日常生活造成影響,想要后代生活得更好,福蔭子孫,便須從善積德,抵消罪孽。這樣一套道德觀得以自洽,身處其中的人無論是在言行還是思想上都對此深信不疑,從而使之具有了宗教性的意義。

鄭觀應(yīng)將其所受的傳統(tǒng)思想教育提煉為這樣一套始于“向善”終于“宗嗣”的價(jià)值觀念,然后將“商人”身份的逐利本性作為西方思想的核心。當(dāng)他將這兩種相割裂的思想核心提煉出來后,需要做的便是將兩者進(jìn)行連接和調(diào)和,進(jìn)而證明無論是中國傳統(tǒng)價(jià)值觀,還是以國際公法觀為代表的西方價(jià)值觀對于當(dāng)時(shí)的鄭觀應(yīng)來說,都是無可或缺的。

鄭觀應(yīng)寫道:“吾聞大富由天,小富由勤,自甘怠惰,家道難成……貧則謹(jǐn)身節(jié)用,而不虞其竭;富則處善循理,而不傷于盈。”[4]49鄭觀應(yīng)在這里對商人的道德標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行了概括:“貧則謹(jǐn)身節(jié)用”“富則處善循理”[4]49。這樣一種道德觀,顯然脫胎于傳統(tǒng)儒家士大夫的道德理想“達(dá)則兼濟(jì)天下,窮則獨(dú)善其身[5]261”。鄭觀應(yīng)試圖通過這樣一種方式來證明,無論是秉承西方思想的買辦商人,還是將出仕作為最高追求的儒家傳統(tǒng)讀書人,所追求的道德都是“向善”,進(jìn)而消弭兩種思想在人生追求上的巨大差異。商人逐利,讀書人求仕途,兩者雖然行動(dòng)不同,但是本質(zhì)都是為了“向善”和實(shí)現(xiàn)宗嗣的傳承,兩者并沒有高低之分。

他接著寫道:

余視富貴如浮云,欲修身以濟(jì)世,何富貴之有?然大富大貴乃前生所定,祖德宗功?；蚪裆写笊?而晚年發(fā)福,子孫受蔭者,此非樂道之士,故求之雖難而得之尤易。存心養(yǎng)性,守身如玉?；蛏頌閷⑾?家無余積,為圣為賢,博施濟(jì)眾,富而好禮,貧而樂者,乃真才學(xué),為尤難耳[3]51。

他用因果報(bào)應(yīng)和宗嗣觀來為自己經(jīng)商求富的行為進(jìn)行開脫,雖然經(jīng)商的目的在于求富,但不是所有人都能得償所愿,“大富大貴乃前生所定,祖德宗功”,自己需要做的不是拒絕祖宗蔭蔽,拒絕經(jīng)商,而是“存心養(yǎng)性,守身如玉”,并“博施濟(jì)眾,富而好禮”,安然接受成為商人的命運(yùn)。這樣,便將以利益為核心的資本主義商人,納入了傳統(tǒng)的儒家道德體系中。通過鄭觀應(yīng)這樣一番解釋,仿佛封建家庭倫理觀與西方資本主義觀成為了相互支持的關(guān)系,商人走上經(jīng)商的道路并取得成功獲得財(cái)富,是由于祖宗積德所致,追逐利益的行為并不是對傳統(tǒng)的背棄,而是遵循“因果報(bào)應(yīng)”的規(guī)律,這是傳統(tǒng)價(jià)值觀對資本主義思想的支持。反過來,當(dāng)資本家、買辦商人取得一定的財(cái)富后,便會(huì)用這些財(cái)富來做符合傳統(tǒng)道德的事,“博施濟(jì)眾,富而好禮”,出仕“兼濟(jì)天下”,這就謂之“向善”,是資本積累后對傳統(tǒng)價(jià)值觀的反哺。

在構(gòu)建完這套穩(wěn)固的思想體系后,鄭觀應(yīng)開始將其付諸實(shí)踐。在19世紀(jì)60年代末至70年代初,香山買辦們憑借經(jīng)濟(jì)實(shí)力,通過捐納行為換取官位,從事賑濟(jì)活動(dòng)博取社會(huì)名望,從而實(shí)現(xiàn)了社會(huì)地位的提升,并在社會(huì)事務(wù)中擁有了一定的發(fā)言權(quán)[6]1504。鄭觀應(yīng)也不例外,1869年由監(jiān)生“在皖營報(bào)捐員外郎”,次年又“在皖捐局捐升郎中,雙月選用”[2]36,依靠捐納迅速提升了自己的政治地位。此外,他與當(dāng)時(shí)的慈善活動(dòng)家余治等人書信往來頻繁,關(guān)系密切[7]484;同時(shí)也在輿論活動(dòng)中積極宣揚(yáng)慈善,并在《申報(bào)》上發(fā)表了《賑濟(jì)十二善說》等一系列宣揚(yáng)賑濟(jì)的文章。這些都表明鄭觀應(yīng)在社會(huì)事務(wù)中開始承擔(dān)起一定的責(zé)任[8]74。

四、結(jié) 語

鄭觀應(yīng)的維新思想基于傳統(tǒng)道德觀念,并在此之上接受和吸納西方思想,這種吸收是具有選擇性的,抵觸和反對封建道德觀的內(nèi)容,被鄭觀應(yīng)剔除在外,“為善”成為了中西思想統(tǒng)一的道德目標(biāo)。這一特點(diǎn)在其作品《救時(shí)揭要》中得到了充分的體現(xiàn),并在他后續(xù)的作品中得以延續(xù)。鄭觀應(yīng)在這部作品中體現(xiàn)出的對傳統(tǒng)封建觀念的全盤保留和對西方思想的溫和接納,在當(dāng)時(shí)的社會(huì)引起了廣泛的討論,盡管與傳統(tǒng)道德觀過分緊密的聯(lián)系使得鄭觀應(yīng)的思想觀念始終禁錮在封建的框架之下,但其開創(chuàng)性及對后學(xué)的積極影響顯然是不可替代的。