“恥”文化的時空譜系與現(xiàn)代性考驗
——兼論“恥”文化的思想治理

楊 婧

(廣州理工學(xué)院 馬克思主義學(xué)院,廣東 廣州 514540)

“恥”文化是具有傳統(tǒng)性和現(xiàn)代性的一種文化形態(tài),無論是在東方還是西方,在域內(nèi)還是域外,都有相當(dāng)多的關(guān)于“恥”文化的表述。習(xí)近平總書記強(qiáng)調(diào)：“要抓好思想理論建設(shè)、抓好黨性教育和黨性修養(yǎng)、抓好道德建設(shè)……牢固樹立正確的世界觀、權(quán)力觀、事業(yè)觀,模范踐行社會主義榮辱觀,以理論上的堅定保證行動上的堅定,以思想上的清醒保證用權(quán)上的清醒,不斷增強(qiáng)宗旨意識,始終保持共產(chǎn)黨人的高尚品格和廉潔操守?！盵1]391因此,“恥”文化涉及的不僅是一個人的榮譽(yù)和恥辱,也關(guān)系到全社會的榮譽(yù)和恥辱。明確“恥”文化的古典意涵,明確現(xiàn)代“恥”文化的精神,批判錯誤的“恥”文化的精神,不斷反思榮譽(yù)和恥辱之間的辯證關(guān)系,是當(dāng)代思想治理的應(yīng)有之義。

一、“恥”文化的時空譜系

在日常生活中,“恥”往往是以貶義出現(xiàn)的,根據(jù)《現(xiàn)代漢語詞典》的解釋,“恥”意味著“羞愧”和“恥辱”,“恥”文化相應(yīng)地圍繞著“恥”展開。例如,美國人類學(xué)家本尼迪克特在其《菊花與刀》一書之中認(rèn)為：“日本人是以恥辱感為原動力的”[2]160。這就說明“恥”雖然并不是一個褒義詞,但卻也可能成為積極行為的動力。換言之,“恥”對于一個人來說可能是壞事,但是如果他能夠?qū)Α皭u”有所認(rèn)識,直面這種恥辱或羞愧,那么這件“壞事”反而可能成為推動人的知識追求、道德進(jìn)步的“好事”。

(一)中國儒家傳統(tǒng)文化中的“恥”

有論者認(rèn)為,儒家文化正是“名與恥的文化”[3],在此種文化背景之下,“名”與“恥”是一組相對觀念。馮友蘭先生指出：“為了有一個秩序良好的社會,最重要的事情是實行孔子所說的正名”,即“君君,臣臣,父父,子子”[4]129,有“名”的人一方面在社會上享有較高的榮譽(yù),另一方面如果不依照“名”去盡到責(zé)任和義務(wù),那么也就走向了“恥”?！墩撜Z》之中大量地提及了“恥”的問題。例如,“信近于義,言可復(fù)也;恭近于禮,遠(yuǎn)恥辱也;因不失其親,亦可宗也”[4]53,即以正名達(dá)到復(fù)禮,則百姓就會遠(yuǎn)離“恥”?！暗乐哉?齊之以刑,民免而無恥;道之以德,齊之以禮,有恥且格?！盵4]55強(qiáng)調(diào)要以道德和禮法去治理國家,使得人們“知恥”并且有所節(jié)制?！扒裳?令色,足恭,左丘明恥之,丘亦恥之。匿怨而友其人,左丘明恥之,丘亦恥之?！盵4]80這就指出來“恥”的行為表現(xiàn)?！皯梿枑u。子曰：‘邦有道,轂;邦無道,轂,恥也。’”[4]140這是說,治邦者在國家混亂時仍享受俸祿就是“恥”?！熬訍u其言而過其行?！盵4]146此處的“恥”是“以……不足”的意思。因此,從孔子的“恥”觀來看,孔子把“恥”與修身和治國關(guān)聯(lián)了起來,注意到“恥”是與道德相關(guān)的,是與思想意識相關(guān)的,是受政治環(huán)境影響的。

相比于孔子將“恥”和“名”進(jìn)行政治性的聯(lián)結(jié),孟子則將之與“人心”相關(guān),即“惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也”[4]221。這并非否認(rèn)政治意義上的“恥”,反而對其有所深化?！叭蕜t榮,不仁則辱。今惡辱而居不仁,是猶惡濕而居下也?！盵4]219這反映出孟子以“仁”作為榮辱標(biāo)準(zhǔn),表示即使意識到了“恥辱”并且厭惡之,但是仍然不是“仁”,還是無法糾正“恥辱”。他指出：“不仁、不智、無禮、無義,人役也。人役而恥為役,由弓人而恥為弓,矢人而恥為矢也?！鐞u之,莫如為仁?！敝祆鋵Υ诉M(jìn)行點校曰：“此亦因人愧恥之心,而引之使志于仁也?！盵4]222這也就是說,“知恥”之后要以“仁”為價值尺度,對“仁”有所踐行,這樣才是真正地“知恥”。孟子同樣提出了“君子”的問題：“陳子曰：‘古之君子何如則仕?’孟子曰：‘所就三,所去三……君聞之,曰：“吾大者不能行其道,又不能從其言也。使饑餓于我土地,吾恥之?！敝苤?亦可受也,免死而已矣?！盵4]325即如果一個能夠被稱為“君子”的人,治邦者不能依照他的道理去治國,也不能聽從他的諫言,卻讓“君子”在治邦者的土地上有凍餒之虞,那么治邦者本人應(yīng)當(dāng)“羞恥”。孟子格外強(qiáng)調(diào)了“心”的作用。他說：“人不可以無恥,無恥之恥,無恥矣。”“恥之于人大矣。為機(jī)變之巧者,無所用恥焉。不恥不若人,何若人有?”[4]328-329“羞恥心”對于人至關(guān)重要,一個人遇到“恥”不可怕,可怕的是缺乏羞恥心,甚至為了不正當(dāng)利益而不顧羞恥地使用各種手段。孟子相對于孔子對“恥”文化進(jìn)行了深入的挖掘。一是明確了“羞恥/知恥”和“恥”的區(qū)別,“知恥”也即羞恥心,在根本上是一種個人的思想品格修為,政治和道德要針對本已具有的羞恥心的培育,并將之引導(dǎo)到“仁”的境界。二是明確了“羞恥”的進(jìn)步樣態(tài)是“仁”,“君子”根據(jù)“仁”去“羞恥”,若僅僅“羞恥”或“知恥”,但是不形成“仁心”,那不僅會導(dǎo)致個人的羞恥心不足,甚至?xí)?dǎo)致“以恥為用”也即“無恥之恥”。

中國儒家傳統(tǒng)的“恥”文化根植于封建制度和小農(nóng)經(jīng)濟(jì),無論孔子指出的正名,還是孟子指出的羞恥心,都強(qiáng)調(diào)個人修養(yǎng)的重要性,但是這種個人修養(yǎng)的標(biāo)準(zhǔn)根本上屬于“君子”也即“士人”階層的道德標(biāo)準(zhǔn),這種道德標(biāo)準(zhǔn)是和封建秩序相關(guān)的,是具有精英特征的“恥”文化。

(二)域外傳統(tǒng)文化中的“恥”

域外文化之中也存在“恥”文化,前文引用的《菊花與刀》的文字實際上已經(jīng)指出在中國文化影響下的日本傳統(tǒng)文化之中已經(jīng)具有“恥”文化的因素了,那么如果我們把視野置于古希臘,那么“恥”文化也可從柏拉圖的文字之中找到相應(yīng)的說法。首先,柏拉圖認(rèn)為,存在著一種政制叫“榮譽(yù)政制”,其中“勇敢起主導(dǎo)作用,因而僅有一個特征最為突出,那就是好勝和愛榮譽(yù)”[5]318,但是這種政制的統(tǒng)治者卻“自信但缺乏文化”[5]319,因此在柏拉圖看來“榮譽(yù)”并不是最高的品格——“恥辱”或者“低劣”,并非與“榮譽(yù)”對應(yīng),而是應(yīng)當(dāng)與“高貴”對應(yīng)。柏拉圖認(rèn)為,從知識的角度,理性最高貴,體現(xiàn)為對理念本身的直觀;其次是理智,體現(xiàn)為對理念的合理利用;再次是信念,即對實存物的關(guān)注;最卑劣的是想象,即對實存物的模仿[5]271。從德性的角度存在著“四主德”：出于理性的智慧,是人靈魂各部分的共同追求;出于激情的勇氣,表示無論苦樂仍能對理智的教誨有所聽從;出于理智本身的節(jié)制,即控制情感和欲望以符合理性和理智;再有正義,指協(xié)調(diào)靈魂各部分的能力[5]154。在對“人”的高貴的觀瞻的基礎(chǔ)上,柏拉圖也指出了政制的高下,最高貴的也是真正具有尊榮的政制是“哲人王”的統(tǒng)治。[5]215哲人知道自己的無知,并以這種無知為“恥”,不斷追求智慧、真理和正義,這樣的人是“四主德”的統(tǒng)一,他們向往更高貴的真理,以追求權(quán)力、利益、欲望為恥,因此“凡是被定為統(tǒng)治者的人最不熱心于權(quán)力的城邦必定有最善最穩(wěn)定的管理,凡有與此相反的統(tǒng)治者的城邦里其管理必定是最惡的”[5]280。而相對于“哲人王”的統(tǒng)治,“榮譽(yù)體制”的統(tǒng)治者則并不那么高貴,他們愛好財富但是更愛好軍功意義上的社會尊榮,忘卻了智慧的美德[5]318,而再次之的“寡頭政制”愛好的是財富意義上的社會尊榮,而忘卻了正義和勇氣[5]323、民主政制,連節(jié)制都遺忘了,大肆追求公共的利益[5]339;而最為低劣的“僭主政制”,則缺乏一切德性,但卻僭越了統(tǒng)治者的高位,以之作為謀取個人利益的工具[5]340。雖然在柏拉圖的哲學(xué)觀之中,沒有直接地指出什么是“恥辱”,但是根據(jù)“理性—理智—信念—想象”的知識論位序,根據(jù)“智慧、正義、節(jié)制、勇敢”的德性要求,以及相應(yīng)的政制位序,實際上指出了真正的“榮譽(yù)”乃是應(yīng)當(dāng)出于“德性”和“知識”的榮譽(yù),而不是世俗的榮譽(yù),盲目地追求利益、欲望等現(xiàn)實社會的認(rèn)同乃是可恥的行為。與孔孟學(xué)問相似,柏拉圖的“等級制”觀念同樣是針對“好公民”給出的思想治理方案,希望以“德性公民”的培育去克服那些“可恥”的行為和觀念。

不僅在古希臘,古印度的文化之中也有“恥”文化的因素,這種“恥”文化同樣是屬于上層社會的。但是和孔孟學(xué)問將“恥”視為與“名”和“仁”相關(guān)的,可能“利己”的因素不同;也與柏拉圖式以德性教化,將“可恥”視為與“高貴”相對的“低劣”不同;在對“恥”的看法上,古代印度文化則將之視為“污穢”的表現(xiàn)。在《勝論經(jīng)》之中,“清凈”和“污穢”是一對相對的品質(zhì)：“供養(yǎng)污穢的(婆羅門)的話,那(升天)就是不可能的?！盵6]170“污穢在于傷害?！盵6]170“從交談(產(chǎn)生)污穢。從他的交談(產(chǎn)生)污穢。”[6]170“這(污穢)不存在清凈的婆羅門中?！盵6]171“殊勝者才有(以升天為目的的)行為……在普通人和卑劣者中沒有(以升天為目的的)行為?！盵6]171在疏證中解釋道：“其他的污穢的(婆羅門),或者剎帝利者,或者單純的生物,都被認(rèn)為是污穢者?！盵6]171這就是說,即使是在種姓制度的古代印度,最高的“婆羅門”種姓也有“清凈/污穢”之分,乃至于這種“清凈/污穢”可能高于“種姓”?！秳僬摻?jīng)》講,在人們出現(xiàn)爭執(zhí)的時候,“滅除其他卑劣者”“平等的人……舍棄自己或滅除對方”“殊勝者的情況……舍棄自己”才是正當(dāng)?shù)?。[6]172-173這就是說,在古印度文化之中,“恥”更加關(guān)系到人的品質(zhì),但是這種“內(nèi)部品質(zhì)”是“外部尊重”乃至于在社會上的殊異(殊勝)地位的體現(xiàn)?！妒窘糖t》則更是把最高的“清凈者”視為了“阿特曼”：“清凈最高阿特曼”[7]205,達(dá)到“阿特曼”的境界,這種走向“阿特曼”的過程,是對“清凈”的進(jìn)一步思想規(guī)制,最終要求“擺脫輪回得解脫”[7]249。但是“阿特曼”的境界,實際上已經(jīng)沒有“榮譽(yù)”和“恥辱”的困擾了,也即“不因可愛而高興,不因可憎而沮喪,智慧堅定不迷惑,知梵者立于梵中”[8]58。因此,從古印度的文化來看,一方面,“恥/污穢”是專屬于“婆羅門”階層的評價標(biāo)準(zhǔn),即使是高級種姓的“婆羅門”也必須堅持“清凈”的行事準(zhǔn)則,如果“污穢/可恥”那么被滅除或者舍棄自身則是應(yīng)有的懲罰;另一方面,“清凈”最終達(dá)到的是“阿特曼”的境界,這個境界已經(jīng)超越了“榮辱”而成為“大智慧”者,立于“梵”的存在近旁。

“傳統(tǒng)文化”中的“恥”文化,無論是古代中國、古希臘還是古印度,都可以用以下的初步討論大略概括：首先,從詞義來看,“恥”具有“內(nèi)部的恥”與“外部的恥”兩種含義,這兩種含義往往相關(guān),古代“恥”文化往往會認(rèn)為“恥”是“貶義詞”,它既意味著個人內(nèi)心的素質(zhì)不佳,同時也會自然帶來負(fù)面的社會或者政治評價——“可恥”;其次,從過程來看,如果“恥”的人能夠進(jìn)行諸如“知恥”、愛智慧、清靜修為等思想訓(xùn)練,尤其是在教誨之下進(jìn)行思想的治理,那么“恥”也不會伴人終生;最后,從目的來看,古代“恥”文化之所以把“恥”視為一種重要的現(xiàn)象,實際上是要把仁義、理性、清靜等更高的道德要求視為對“恥”的改良方向,并且將這種價值觀念貫徹到對“恥者”的思想治理之中,最終實現(xiàn)人向更高層次的發(fā)展。而就其局限來說,古代“恥”文化卻限于對社會上流階層的倫理規(guī)范和思想治理,忽視了對普羅大眾的思想治理。

(三)我國近現(xiàn)代文化中的“恥”

在屈辱的近代史上,由于歷次政府抵御外辱中的割地賠款和政府的節(jié)節(jié)敗退,“恥”成為國人不可消解的情緒,這種“恥”已經(jīng)不同于傳統(tǒng)的精英階層的“恥”文化,而是烙印到中國人心中,是激勵他們“知恥后勇”“救亡圖存”的動力。清末康有為提出“托古改制”以“變法圖強(qiáng)”的主張,提出：“以勇、禮、義、智、仁五運論世宙,以三統(tǒng)論諸圣,以三世推將來”[9]64,進(jìn)而在政治實踐上“以知天下事無難易,專問志如何……故學(xué)者必在發(fā)大愿,既艱既成,久之必有如其愿者”[9]15。這可以作為開明地主階級對“國恥”的認(rèn)識,并且希望以改良變法的方式洗刷“國恥”。但在清朝滅亡后,康氏提出的“托古改制”也由于儒家思想被視為落后思想而無疾而終。

在舊民主主義革命時期,伍廷芳提出,“所謂文化者,實包含一民族之名教良風(fēng)及其人民之德性純行者也……文化系于道德者也,夫西方民族上世紀(jì)之進(jìn)化誠不可謂不偉且速矣”[10]97。胡適在向中國介紹西方文化上發(fā)揮了重要作用,特別是他對杜威實用主義哲學(xué)的引入。在胡適看來,中國傳統(tǒng)文化中的“恥”文化是中國文化中的一種負(fù)面因素,阻礙了中國現(xiàn)代化的進(jìn)程。與之不同的是,梁漱溟認(rèn)為,“生活就是沒盡的意欲(Will)……和那不斷的滿足與不滿足罷了”,主張中國人應(yīng)當(dāng)和西方人一樣堅定“意欲向前的要求”[11]35-36。這等于將進(jìn)步尤其是“西化”視為洗刷“國恥”的重要方式,希望以文化改良去進(jìn)行道德改良,進(jìn)而以文明進(jìn)步去追西方、超越歐美,以實現(xiàn)洗刷“國恥”的目的。同時代的吳經(jīng)熊則更提倡以“法治改良”去反思傳統(tǒng),實現(xiàn)進(jìn)步。在舊民主主義革命時期的各種改良主張和革命主張,都是希望依托進(jìn)步去洗刷“國恥”的思路,“恥”在這個時代,是促進(jìn)中國人進(jìn)行自我反思和尋求進(jìn)步的必要的精神動力。

新民主主義革命時期,我國社會思想進(jìn)入迸發(fā)期。魯迅作為中國近現(xiàn)代文學(xué)開創(chuàng)式代表人物,曾被毛澤東評為：“魯迅的方向,就是中華民族新文化的方向?！盵12]魯迅通過塑造經(jīng)典的文學(xué)形象,對中國的“恥”文化進(jìn)行了深刻的批判。他認(rèn)為,“恥”文化在舊社會往往被濫用和扭曲,成為壓迫和剝削的工具,其中典型的犧牲對象就是“祥林嫂”。他呼吁大家要摒棄陳舊的道德觀念,追求真正的人道主義和社會自由。與魯迅持不同觀點的是郭沫若和陳寅恪。郭沫若是中國現(xiàn)代著名的文學(xué)家、歷史學(xué)家和思想家,他認(rèn)為,“恥”文化是中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分,體現(xiàn)了中國人民的道德觀念和行為準(zhǔn)則。郭沫若強(qiáng)調(diào),“恥”文化應(yīng)該與現(xiàn)代社會的價值觀相結(jié)合,發(fā)揮其積極的作用,如其在歷史劇《高漸離》中對高漸離知恥而勇的贊揚(yáng)。陳寅恪是我國以考據(jù)著稱的著名的歷史學(xué)家和思想家,他認(rèn)為,中國傳統(tǒng)文化的一個特色或是優(yōu)點就是知“恥”,“中國之哲學(xué)、美術(shù),遠(yuǎn)不如希臘,不特科學(xué)為遜泰西也。但中國古人,素擅長政治及實踐倫理學(xué),與羅馬人最相似。其言道德,惟重實用,不究虛理,其長處短處均在此。長處,即修齊治平之旨。短處,即實事之利害得失,觀察過明,而乏精深遠(yuǎn)大之思”[13]100-101。

我國進(jìn)入新民主主義革命時期后,以中國共產(chǎn)黨人為代表的馬克思主義信仰者對榮譽(yù)、責(zé)任等觀念的強(qiáng)調(diào)和踐行,構(gòu)成了紅色文化之中不可忽視的一筆,尤其是集體主義精神中的“一榮俱榮,一損俱損”理念賦予了“恥”文化更深刻的時代內(nèi)涵。中國共產(chǎn)黨人以馬克思主義為武裝,明確了價值觀和榮辱觀,意識到進(jìn)步和“圖存”需要更先進(jìn)的理論和大膽的嘗試,這樣才能洗刷“國恥”。在科學(xué)思想的指導(dǎo)下,逐漸在新民主主義革命時期形成了五四精神、井岡山精神、長征精神等,在社會主義建設(shè)時期形成了兩彈一星精神、大慶精神、鐵人精神等,在社會主義改革開放新時期形成了載人航天精神、九八抗洪精神等,在社會主義新時代形成了偉大抗疫精神等,這些是中國人整體的榮譽(yù),是奉獻(xiàn)和犧牲自我,把集體的榮譽(yù)和自身的榮譽(yù)同一,把集體的榮辱置于個人的榮辱之上的新的精神形態(tài)?！皞€人的恥辱”和“國恥”是相互關(guān)聯(lián)的,因此“恥”也就成為推動救亡圖存、改革創(chuàng)新的動力之一。“恥”文化不再是一種精英主義的,屬于少數(shù)人的道德或倫理文化,而成為近現(xiàn)代中國人整體的一種心理情緒,構(gòu)成了各種具有大眾群像性質(zhì)的文化和精神樣態(tài)。

二、現(xiàn)代性對“恥”文化的解構(gòu)及其危害

無論古今中外,“恥”文化都有其歷史淵源,都依賴于更高的道德判準(zhǔn),它的內(nèi)核是在“恥”后能“知恥”,在“知恥”后能有所進(jìn)益,尤其是朝著更高的道德要求發(fā)展,并通過思想的矯正和治理來實現(xiàn)這一目的。但是,“恥”文化在當(dāng)代也受到了一些挑戰(zhàn),這些挑戰(zhàn)來自后現(xiàn)代思潮對傳統(tǒng)的道德和倫理的解構(gòu)。通過前文的表述不難看出,“恥辱”還是“榮譽(yù)”,都是由一個尺度支持的,無論是中國古代的“名”還是“仁”,還是古希臘的“理性”或“德性”,抑或是古印度的“正法”,甚至是近現(xiàn)代的“救亡圖存”和進(jìn)步主義的立場,以及各種“紅色精神”之中體現(xiàn)的“集體主義”的價值觀,實際上都構(gòu)成了“榮譽(yù)”和“恥辱”的判準(zhǔn),也構(gòu)成了“知恥”和“無恥”的判準(zhǔn)。但是在現(xiàn)代性思潮下,受道德和文化的多元主義和歷史與價值的虛無主義的影響,該判準(zhǔn)受到了損害,那些被視為“恥”的,現(xiàn)在反而變成了“榮”;也存在在有些情況下,把根源于悠久的歷史文明和時代精神之中的“恥”文化傳統(tǒng)全盤視為“落后”予以拋棄,甚至對反映近現(xiàn)代家國情懷的“國恥觀”和“集體主義”的榮辱觀有所質(zhì)疑。

(一)道德與文化多元主義中的“恥”：“以丑為美”和“以恥為榮”

現(xiàn)代性的道德多元主義往往伴隨著文化多元主義出現(xiàn),在道德多元現(xiàn)象中,由于“恥”兼具社會評價和內(nèi)在認(rèn)知的兩重性,所以從社會的角度出發(fā)對“恥”的道德評價可能的確會有爭議。有論者從倫理學(xué)的角度出發(fā)認(rèn)為：“良知是一種個人的聲音,無法被看到卻能被聽到,即使沒有他人認(rèn)同,一個人也能聽到。與羞恥感不同,良知往往不需要具體的場景,而是通過模糊情緒、直覺和無聲許可表達(dá)?！盵14]4而有心理學(xué)的研究表明：“社會排斥能夠明顯增加青少年的自傷,羞恥感是其中的中介因素。認(rèn)知重評對羞恥感的中介有明顯調(diào)節(jié)作用,采用這種情緒管理策略的自傷青少年能夠降低社會排斥對羞恥感的誘發(fā)作用,從而消除羞恥感的中介作用?！盵15]338因此,一個人是否“可恥”,是否有“羞恥心”,以及是否在“知恥而能改”的階段,實際上都是不能被完全把握的。因此,在“人心”對“恥”的認(rèn)知和“社會”對“恥”的評價之間具有一定的隔閡,我們要在對他者進(jìn)行“恥”的評價的情況下謹(jǐn)慎行事,注意到社會與人心的隔閡。

這種隔閡意味著在認(rèn)知倫理學(xué)和認(rèn)知科學(xué)意義上的“人心”和社會的內(nèi)外之分所導(dǎo)致的社會可能對個人的“恥辱感”評價偏差,但并不意味著所有的社會評價都是無效或不應(yīng)存在的。在當(dāng)前多元化的道德標(biāo)準(zhǔn)下,不能以“社會不能評價內(nèi)心”為由阻擋對“恥”的思想治理,也不能因此而“以恥為榮”或“以恥牟利”。特別是在當(dāng)前大量文化商品中,以搞怪、賣丑的方式獲取流量,極大程度上影響了道德建設(shè)。“審美”上的“美丑不分”之所以上升為一個道德問題而非一個文化問題,在于以下兩個方面：一方面,在表演藝術(shù)中“丑角”的出現(xiàn)往往是要去映襯“正面角色”的道德優(yōu)秀,同時以“丑”的演繹引發(fā)觀者的“恥感”,而對于正面角色見賢思齊,這樣一種文藝作品才能達(dá)到文藝教化人性、引人向善的作用,而在道德多元主義的立場下,“丑角”并不必然是要在道德上進(jìn)行指責(zé)的,“正面角色”也不必然是道德上無可指摘的,這樣“美丑”和“善惡”也就沒有了必然關(guān)系;另一方面,在不少“扮丑”以“販賣恥辱”的文化商品之中,社會的評價卻缺失了,一種主張娛樂至死的、把“道德”隔離在“審丑”之外的觀眾群體是客觀存在的,由于缺乏了社會的指責(zé),這些“扮丑”且“可恥”的行為也慢慢被大眾單純地視為一個文化問題而非道德問題,進(jìn)而推動了道德相對主義的蔓延。鮑德里亞將這種“文化相對主義”和“道德多元主義”的根源追溯到了“消費社會”上：“對青春和耄耋的稱頌、為貴族婚禮而激動不已的頭版頭條,對身體和性進(jìn)行歌頌的大眾傳媒——無論何處,人們都參與了對某種結(jié)構(gòu)的歷史性分解活動……這種情況并不意味著持續(xù)的進(jìn)步,時尚是任意的、變幻的、循環(huán)的而且對內(nèi)在品質(zhì)毫無裨益?！盵16]86-87也就是說,“道德多元主義”以一種文化多元性的主張,把“道德評價”和“思想治理”阻卻在“美丑”的判斷之外,最終導(dǎo)致的是“榮辱”的模糊和對“善惡”的不明,陷入感官至上、娛樂至死的無益于道德品質(zhì)的文化形態(tài),最終喪失的是人的最基本的道德是非觀。

(二)歷史與價值虛無主義中的“恥”：“否定歷史”與“否定精神”

更為重要的是,在當(dāng)代或其他時代,“恥”并非褒義詞,但“知恥”卻是受鼓勵的,對于“知恥”之后走向“仁義”、理性、覺悟等更高的道德要求都是歡迎的,但是在現(xiàn)代性思潮下的歷史虛無主義使得“恥”文化被認(rèn)為是過時的,應(yīng)當(dāng)被拋棄,甚至有人主張傳統(tǒng)的“恥”文化不應(yīng)再被繼續(xù)視為“恥”的表現(xiàn)——也即“否定歷史”。誠然,傳統(tǒng)的“恥”文化具有精英主義內(nèi)涵,受時代局限。我們須反思并借鑒傳統(tǒng)文化,但也要認(rèn)識到其與現(xiàn)代的聯(lián)系,注意它是我們的歷史。無論是中國傳統(tǒng)的文化還是域外的傳統(tǒng)文化,都具有自身的優(yōu)長和不足,歷史虛無主義將二者一并否定。雅斯貝斯認(rèn)為現(xiàn)代社會是“世界”被“非精神化”[17];海德格爾將“現(xiàn)代世界的命運”命名為“人的無家可歸”的“存在之被遺忘的狀態(tài)”[18]402,進(jìn)而將之形容為“諸神逃遁,上帝未來”的“貧困時代”[19]324;這些觀點都是針對一種歷史虛無主義的,是對人類本身家園遺忘的批判。因此,把“恥”文化掃進(jìn)故紙堆,認(rèn)作封建糟粕,甚至視傳統(tǒng)文化的“正名”為古板,將理性視為規(guī)訓(xùn),將“覺悟”視為“玄學(xué)”,這都是否定了人類的歷史本身,讓現(xiàn)代人置身于無家可歸的虛無主義之中。一方面,實際上是對歷史規(guī)律缺乏深刻總結(jié)的膚淺看法。傳統(tǒng)的“恥”文化內(nèi)涵豐富,不同歷史背景下的“恥”文化雖有差異,但在思想治理和引導(dǎo)都致力于人和國家共同走向更高境界的觀點上是一致的,而這種治理的基礎(chǔ)是“知恥”,現(xiàn)代社會的“知恥”并不必然是達(dá)到“君君臣臣、父父子子”的秩序,也不是要去做“哲學(xué)王”或?qū)崿F(xiàn)“梵我合一”,而是要對“知恥”進(jìn)行抽象化,將“知恥”視為達(dá)到更高境界的動力,因此那種不以為恥,尤其是不以傳統(tǒng)標(biāo)準(zhǔn)為“恥”的尺度的觀點,實際上是對歷史規(guī)律缺乏深刻總結(jié)的膚淺看法。另一方面,歷史虛無主義拒斥“恥”文化的根源在于否定傳統(tǒng)思想治理的正當(dāng)性,希望以否定歷史的方式來抵制傳統(tǒng)道德訓(xùn)誡和自我覺悟的思想引導(dǎo),進(jìn)而拒斥現(xiàn)代意義上地對“恥”文化的思想引導(dǎo)和思想治理。雖然對于傳統(tǒng)“恥”文化的思想治理和思想引導(dǎo)的具體方法,我們并不能全然吸收,但其中蘊(yùn)含的思想治理和思想引導(dǎo),尤其是社會教育和自我覺悟相結(jié)合的思想教育值得借鑒,“不以為恥”意味著在歷史虛無主義的立場上對人類歷史文明的拒絕,是把傳統(tǒng)“恥”文化之中合理的方法與不合理的精英主義立場一并否定的粗暴處理。

同理,這種歷史虛無主義反映到我國近現(xiàn)代的“恥”文化之中,就進(jìn)一步蛻變?yōu)椤皟r值虛無主義”。價值虛無主義懷疑在中國富強(qiáng)的當(dāng)下是否需要堅守革命時期和建設(shè)時期乃至改革開放新時期的精神,認(rèn)為具有近現(xiàn)代救亡圖存之意的、具有集體主義“一榮俱榮,一損俱損”的榮辱觀已不再被需要,這是“否定精神”的錯誤。誠然,從史學(xué)研究的方法上來看,“盡管革命時期的理論在當(dāng)時有其道理,但在今天的歷史研究中,它已成為歷史學(xué)者的研究對象,而非指導(dǎo)歷史研究的理論”[20]159。但是在史學(xué)的研究立場來看,“史學(xué)領(lǐng)域中非馬克思主義、反馬克思主義的現(xiàn)象不少,歷史虛無主義思潮更是甚囂塵上。這種局面使我們的史學(xué)話語權(quán)面臨嚴(yán)峻挑戰(zhàn)”[21]6。換言之,在史學(xué)之中被研究的“近現(xiàn)代恥文化”和在實踐之中被遵守的“近現(xiàn)代恥文化”是兩個層次的問題,前者是一個被學(xué)術(shù)論題化的研究對象,而后者則是指導(dǎo)實踐的基本綱領(lǐng);前者是一個學(xué)術(shù)問題,后者是一個價值觀問題。一方面,由于否定傳統(tǒng)“恥”文化,一種對“近現(xiàn)代恥文化”的否定也是必然的,但是這種否定的危險之處在于,它不僅否定的是近現(xiàn)代“恥”文化的歷史正當(dāng)性,同時也否定了尤其是在新民主主義革命之后的馬克思主義的集體主義榮辱觀,這也就對當(dāng)下的思想治理,乃至對社會主義意識形態(tài)進(jìn)行了否定。另一方面,救亡圖存的“國恥”的動力與集體主義的“一榮俱榮,一損俱損”的榮辱觀,雖然并未過多強(qiáng)調(diào)“恥”,但追求的是國家的“榮”,因此相應(yīng)地把“恥”作為了潛在的動力,對于近現(xiàn)代“恥”文化的否定,實際上就是對個人和國家的關(guān)系的否定,是過度個人主義的。

三、因應(yīng)于現(xiàn)代性解構(gòu)的“恥”文化思想治理路徑

習(xí)近平總書記指出：“在舉什么旗、走什么路的問題上,全黨一定要保持清醒頭腦。……國內(nèi)外各種敵對勢力,總是企圖讓我們黨改旗易幟、改名換姓,其要害就是企圖讓我們丟掉對馬克思主義的信仰,丟掉對社會主義、共產(chǎn)主義的信仰。……不知不覺成了西方資本主義意識形態(tài)的吹鼓手。”[22]326-327他指出：“社會上也存在一些模糊甚至錯誤的認(rèn)識?！瓕嶋H工作中,在有的領(lǐng)域中馬克思主義被邊緣化、空泛化、標(biāo)簽化。”[22]329同時總書記也指出：“提高國家文化軟實力”,既要堅持“馬克思主義道德觀”和“社會主義道德觀”,同時也要“在去粗取精、去偽存真的基礎(chǔ)上,堅持古為今用、推陳出新,努力實現(xiàn)中華傳統(tǒng)美德的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展”,也要“把跨越時空、超越國度、富有永恒魅力、具有當(dāng)代價值的文化精神弘揚(yáng)起來”[1]160-161。根據(jù)總書記的指示,我們應(yīng)挖掘傳統(tǒng)“恥”文化中的合理因素并保持其積極影響,同時堅持馬克思主義的指導(dǎo)方向,尤其挖掘近現(xiàn)代中國“恥”文化中的家國情懷,將其融入思想治理工作,用其本身的價值對抗解構(gòu)“恥”文化的現(xiàn)代性因素。

(一)“明辨榮辱”的文化觀建設(shè)：對“娛樂至死”的思想治理

傳統(tǒng)“恥”文化的出發(fā)點是“恥”,但是我們已經(jīng)屢次強(qiáng)調(diào),“恥”文化之中蘊(yùn)含著對“恥”的明辨,也即“知恥”。近現(xiàn)代的“恥”文化更是基于對“國恥”的認(rèn)識,才有了以“恥”為動力的救亡圖存運動,進(jìn)而在馬克思主義及其中國化理論成果的引導(dǎo)下,進(jìn)化為“一榮俱榮,一損俱損”的集體主義榮辱觀。因此,面對以丑為美的畸形的社會審美觀,面對娛樂至死的社會風(fēng)氣,面對消費主義,首先要明確何為“榮”與“恥”,進(jìn)而建立是非指導(dǎo)下的“美丑觀”,進(jìn)而實現(xiàn)向道德觀治理的邁進(jìn)。

因此,針對消費主義和娛樂至死的文化商品,需要根據(jù)傳統(tǒng)的和近現(xiàn)代的“恥”文化進(jìn)行審視和觀摩,進(jìn)而給出治理的方案。明辨“榮辱”是關(guān)鍵,同時對于眾多文化產(chǎn)品也需根據(jù)“榮辱”的尺度進(jìn)行審視。一方面,傳統(tǒng)的“恥”文化中,良好的文藝作品是道德的鏡鑒。通過引人入勝的方式,如京劇和古希臘喜劇中的“丑”角色,人們在回味之余能夠根據(jù)“丑角”去發(fā)現(xiàn)自身的不足并喚起羞恥心,進(jìn)而自我觀審。這種啟示方式是對未覺悟者的一種向善的引導(dǎo),那些以“引人向善”的“丑”,實際上是“美”的。我們應(yīng)該鼓勵和支持這類作品,并將其視為思想治理的一部分。相反,那些為了商業(yè)目的、只追求流量而通過扮丑和自辱來博人眼球,但沒有任何益處的作品,應(yīng)將之視為思想治理的對象,對其發(fā)布和傳播進(jìn)行審查和管控。

另一方面,從近現(xiàn)代的“恥”文化來看,良好的文藝作品之中應(yīng)當(dāng)蘊(yùn)含家國情懷,甚至通過反映“國恥”去喚起觀者的“榮辱觀”,增強(qiáng)觀者對社會主義的認(rèn)同,增強(qiáng)對愛國主義的堅信。例如在魯迅筆下的阿Q、孔乙己,雖然都是丑角,但是這些丑角之所以被活生生地刻畫出來,乃是魯迅先生希望以文學(xué)作品喚起中國人的“國恥”,喚起中國人的自主意識;又如在老舍先生筆下的“常四爺”“王利發(fā)”雖然各自帶有其劣根性,但是在《茶館》這部話劇之中,卻深刻地反映出了在國仇家恨的背景下,小人物希望救亡圖存的樸素愛國情懷。這些作品不僅是高級的藝術(shù),而且是更高級的“思想治理”的工具。正如習(xí)近平總書記指出的：“每個時代都有每個時代的精神,每個時代都有每個時代的價值觀念”[1]168,這些具有家國情懷的文藝作品反映了那個時代的中國人的影子,體現(xiàn)了作者的“國恥”和個人榮辱的具身一體,是我們對抗劣質(zhì)文化乃至文化垃圾的重要武器。因此,在思想治理的意義上,為了克服娛樂至死的文化多元傾向,必須以優(yōu)質(zhì)文化來凝聚人心,使人們通過文藝作品明辨榮辱,建立正確的是非觀。

(二)“求榮避恥”的價值觀塑造：對“道德相對”的思想治理

在明辨榮辱的基礎(chǔ)上,還需要進(jìn)一步引導(dǎo)人們?nèi)ミM(jìn)行“求榮避恥”的價值觀塑造,以之對抗在“恥”文化道德基礎(chǔ)上的相對化傾向。從傳統(tǒng)的“恥”文化來看,“榮”可以做廣義的理解,它可以被理解為一切相對于“恥”的更高級的追求,無論是“仁義”“德性”還是“清凈”,都是相對于“恥”的更高級的追求?？梢园选扒髽s避辱”更為抽象地理解為追求“更高的”東西,那么在傳統(tǒng)“恥”文化看來,人們應(yīng)當(dāng)追求更高的精神境界和道德修養(yǎng),以及更為宏大的政治抱負(fù)和社會責(zé)任,用這種更高的追求來抑制自身的非理性因素。同時,應(yīng)當(dāng)關(guān)注重要而崇高的問題,拒絕低劣的東西。然而,人在“恥”的認(rèn)知上出現(xiàn)了“知恥”,如何界定“恥”是更為重要的問題,必須確立“更高”和“低劣”的判斷標(biāo)準(zhǔn),以抵制道德相對主義的攻擊,并防止其將“更高”的東西視為某個個體或群體的專屬道德判斷標(biāo)準(zhǔn),相對化社會道德標(biāo)準(zhǔn)。

顯然,傳統(tǒng)的“恥”文化的立足點過于分散,即使是考慮到中國傳統(tǒng)的“恥”文化的道德判準(zhǔn),也至少有“正名”和“仁義之心”的不同要求,因此正如習(xí)近平總書記所指出的：“實現(xiàn)中國夢必須弘揚(yáng)中國精神。這就是以愛國主義為核心的民族精神,以改革創(chuàng)新為核心的時代精神?！珖髯迦嗣褚欢ㄒ霌P(yáng)偉大的民族精神和時代精神,不斷增強(qiáng)團(tuán)結(jié)一心的精神紐帶、自強(qiáng)不息的精神動力”[23]。思想治理需要根據(jù)新時代的時代精神和民族精神,確立正確的道德標(biāo)準(zhǔn),樹立以踐行愛國主義為榮、以改革創(chuàng)新為傲的社會整體標(biāo)準(zhǔn),避免不良文化并且拒斥其背后的錯誤道德立場,擁抱正確的價值觀,在這一意義上去“求榮避恥”。在思想治理的意義上,“恥”文化應(yīng)當(dāng)被賦予時代特色,并且揭示其中的傳統(tǒng)規(guī)律,用新時代的社會主義核心價值觀去吸引人。同時也要在道德相對主義之中的多元化的道德之中,尋找到合乎社會主義核心價值觀的道德內(nèi)容,將之作為思想治理的“盟友”,而對那些不符合社會主義核心價值觀的道德內(nèi)容要堅決予以打擊,引導(dǎo)明辨榮辱的人能夠根據(jù)社會主義核心價值觀去樹立“求榮避恥”的基本尺度,以社會主義核心價值觀與中國精神作為“更高”的追求。

(三)“知恥后勇”的歷史實踐觀引領(lǐng)：對“歷史虛無”的思想治理

在樹立“明辨榮辱”的文化觀和“求榮避恥”的道德觀之后,我們還必須以思想治理的方式引導(dǎo)人們的實踐,單純知道什么是“榮辱”并追求更高的東西從而避免低劣的東西的人,實際上還并未做到真正的踐行。這是由于從傳統(tǒng)的“恥”文化來看,知道什么是“正義”與“德性”,知道什么是“名”與“仁”,知道什么是“清凈”與“梵我合一”,是要用這種更高的道德追求戰(zhàn)勝個人靈魂中的不良因素。“知恥后勇”意味著即使自己被人所“恥”并感到羞恥,仍能以此為動力,銳意進(jìn)取。在傳統(tǒng)的“恥”文化看來,“恥”并不可怕,怕的是忘了自己的“恥”或者忽視自己的“恥”,怕的是即使有了明辨榮辱的能力,有了求榮避恥的標(biāo)準(zhǔn),但是仍然“為恥”。這一點對于國家和個人都是適用的,“歷史虛無”因此也就有了兩層的治理方向：一是對個人的思想進(jìn)行進(jìn)一步的規(guī)制,要讓他們?nèi)ブ泵妗皭u”,并且對克服“恥”在明辨、取舍的基礎(chǔ)上進(jìn)一步奮進(jìn),實現(xiàn)更高的境界;二是在國家的層面上,需要將中華民族的輝煌史和屈辱史詳細(xì)記載,向群眾普及這些歷史觀念,使得“國恥”作為人民奮斗的歷史動力,使得國家永遠(yuǎn)不會在改革創(chuàng)新的道路上松懈。這就點明了思想治理的實踐需要交代歷史,指明個人認(rèn)識成長中的不足,引導(dǎo)他們明辨過去的“羞恥”,并幫助其審視當(dāng)前是否存在思想錯誤,使人們能夠通過回顧“個人成長史”去合理評價自身,使得人們不懼怕“恥”,進(jìn)而“知恥而后勇”。同時,在國家和世界歷史的教育上,揭示在中國乃至人類文明整體曾經(jīng)遭遇的“恥”,警示我們避免重蹈覆轍,堅定向未來邁進(jìn)。

習(xí)近平總書記指出：“‘明鏡所以照形,古事所以知今?！裉?我們回顧歷史……是為了總結(jié)歷史經(jīng)驗、把握歷史規(guī)律,增強(qiáng)開拓前進(jìn)的勇氣和力量?！盵22]32近現(xiàn)代的“恥”文化與國家命運緊密相連,中國人民在中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)下克服困難、洗刷國恥。我們不能遺忘這些“國恥”,不能忘記先輩們?yōu)橄此鴲u的流血流汗歷史,更不能遺忘中華人民共和國成立后為富國強(qiáng)國而奮斗的歷史,要發(fā)掘出其中的歷史經(jīng)驗和歷史規(guī)律,避免歷史虛無主義下地對一切“恥”的否定。同時要有力地銜接傳統(tǒng)“恥”文化和近現(xiàn)代“恥”文化,使二者融貫在社會主義新時代的復(fù)興之路上,要以“恥”為動力,勇敢地面對并克服一切阻力勇往直前。

(四)“榮辱與共”的國家觀形塑：對“價值虛無”的思想治理

要注重傳統(tǒng)文化中“恥”文化和國家形象的關(guān)系,將政治教育、黨性教育之中的“榮辱觀”明確出來,還要樹立全民族“榮辱與共”的集體主義意識。習(xí)近平總書記指出：“中國人民抗日戰(zhàn)爭勝利……徹底粉碎了日本軍國主義殖民奴役中國的圖謀,洗刷了近代以來中國抗擊外來侵略屢戰(zhàn)屢敗的恥辱”[22]445,要“銘記歷史、緬懷先烈、珍愛和平、開創(chuàng)未來”[22]446。因此,思想治理最終要面對在政治和思想上出現(xiàn)的價值虛無的問題,這種觀念將直接否定集體主義的“榮辱與共”的“恥”文化,或是將國家的“恥”視為和自身無關(guān)緊要的東西,或是否定集體主義的價值本身,否定中國共產(chǎn)黨在革命、建設(shè)、改革和復(fù)興之中的重要地位,否定社會主義意識形態(tài)本身。實際上,無論是傳統(tǒng)“恥”文化還是近現(xiàn)代“恥”文化,都是強(qiáng)調(diào)人與政治的必然關(guān)系的,孔孟學(xué)問之中的“君子”是服務(wù)于政治的“君”之“子”,柏拉圖理念中的“哲人”是服務(wù)于城邦的“哲人王”,古印度典籍之中的“婆羅門”也是國家的官方祭司。我們可以看到即使在強(qiáng)調(diào)個人修養(yǎng)和社會評價的傳統(tǒng)“恥”文化之中,孟子所說最下等的“君子”是居于寒舍之中但對社會沒有貢獻(xiàn)的人,柏拉圖意義上的“哲人”如果不具有統(tǒng)治城邦的能力和智慧也不是合格的哲人,古印度文化之中“污穢”的婆羅門甚至要在“清凈”的具有政治表率的婆羅門面前自我犧牲。這就說明從古代“恥”文化來看,即使達(dá)到了“知恥而后勇”的道德標(biāo)準(zhǔn),但是如果其奮斗方向僅僅是個人的修養(yǎng)和品格高尚,那么他們即使處于社會的“精英階層”,也是不能服務(wù)于國家政治的,被其他“精英”所“恥”的最低層次的“精英”。因此,古今中外,政治參與是“恥”文化的最終要求,也即“知恥后勇”的“勇”是指向政治參與和為國家服務(wù)。而價值虛無主義則動搖了這種政治參與的熱情和進(jìn)一步修養(yǎng)的要求,使得即使達(dá)到了“知恥后勇”的境界的人仍然偏安于自身的精神世界。

那么,在新時代,“恥”文化最終指向政治參與,即“人”與“國家”榮辱與共的關(guān)系,這一關(guān)系的成立條件是社會主義的意識形態(tài),是為人民服務(wù)的基本意識,因此必須克服價值虛無主義在否定黨的歷史地位、否定革命建設(shè)成就、否定集體主義價值觀的根本錯誤——這是一切思想治理的必要規(guī)制對象。

同時,在思想治理之余,還需要針對不同的年齡、職業(yè)、政治面貌給出不同的政治責(zé)任意識。例如,對青少年要加強(qiáng)社會主義核心價值觀建設(shè),對黨員要強(qiáng)調(diào)黨風(fēng)廉政建設(shè),對軍人要強(qiáng)調(diào)保家衛(wèi)國的安全建設(shè)。這些不同指向的政治參與的引導(dǎo),最終還是要歸結(jié)到“一榮俱榮,一損俱損”的國家觀上,把每個人都視為國家的有機(jī)組成部分,把國家視為每個人棲居并勞作于其中的精神家園,以他人的榮譽(yù)為自身的榮譽(yù),以他人的屈辱視為自己的屈辱,與國家同呼吸、共患難。

四、結(jié)語

“恥”文化是一個很難以一篇文章討論清楚的概念,它不僅是中國的傳統(tǒng)文化,更是人類文明的共同成果。在中國傳統(tǒng)文化中,“恥”文化是一種重要的道德觀念,它強(qiáng)調(diào)個人的道德責(zé)任和社會的道德秩序。在這種文化中,個人的行為和言語都要受到社會的監(jiān)督和評價,而且這種評價是基于道德標(biāo)準(zhǔn)的。這種文化形態(tài)在中國的歷史上扮演了重要的角色,它不僅影響了中國的社會結(jié)構(gòu)和政治制度,也影響了中國人的思想和行為方式。然而,在現(xiàn)代性的多元主義、相對主義、虛無主義等各種主義的浪潮之下,“恥”文化受到了一定的沖擊。一些人認(rèn)為,“恥”文化過于強(qiáng)調(diào)個人的道德責(zé)任,忽視了社會的結(jié)構(gòu)和制度問題,因此不適應(yīng)現(xiàn)代社會的需要。但是,恰恰是“恥”文化本身的力量,尤其是其極為豐富的理論內(nèi)涵和實踐要求,使得它本身可以用于對“現(xiàn)代性的癥候”的治理之中。“恥”文化的治理也需要有歷史傳承和時代精神。在中國的歷史上,有許多著名的思想家和文化名人對“恥”文化進(jìn)行了相關(guān)論述,如孔子、荀子、韓愈、朱熹等。這些論述不僅反映了當(dāng)時中國知識分子對“恥”文化的認(rèn)識和理解,也為今天的“恥”文化治理提供了重要的歷史參考。筆者對“恥”文化進(jìn)行了初步討論,認(rèn)為它是中國傳統(tǒng)文化中的一種重要概念,也是具有近現(xiàn)代中國的基因和精神詮釋的文化形態(tài)。希望在本文對“恥”文化進(jìn)行初步討論后,能夠吸引學(xué)界同仁進(jìn)行更多更詳盡的討論,對“恥”文化的歷史譜系、現(xiàn)實困境和治理路徑給出更多更充分的研究成果。