從董仲舒和朱子的論述看孟子性善論的局限性

惠文東

唐代以前，人們對(duì)孟子的興趣主要集中于他對(duì)《春秋》性質(zhì)和井田制等方面的論述，還并未對(duì)性善論進(jìn)行熱烈的研究。之后儒家學(xué)者因激于佛教“人人皆可成佛”的理論，才注重從中發(fā)掘儒家的成圣理論，故孟子的性善論便得到了空前的重視。但奇怪的是，早在漢代，儒宗董仲舒即已對(duì)孟子的性善論頗有微詞。目前學(xué)界對(duì)孟子性善論研究已經(jīng)有了相當(dāng)豐富的成果，但從研究視角上來(lái)說(shuō)，仍然多和宋儒一脈相承，而對(duì)董仲舒關(guān)于孟子性善的評(píng)論卻缺乏關(guān)注。那么，該如何理解董仲舒的這一態(tài)度？他與宋儒的這一差別有何深層次的意蘊(yùn)？下面將圍繞這兩個(gè)問(wèn)題展開(kāi)討論。

一、孟子對(duì)性善的證明

先來(lái)看孟子是如何證成他的性善論的。孟子有所謂“四端之心”說(shuō)。何謂端？許慎《說(shuō)文》曰：“耑，物初生之題也。上象生形，下象其根也。凡耑之屬，皆從耑?！倍斡癫米⒃唬?/p>

題者，額也。人體額為最上。物之初見(jiàn)，即其額也。古發(fā)端字作此，今則端行而耑廢，乃多用端為專矣。《周禮·磬氏》“已下則摩其耑”，耑之本義也?！蹲髠鳌贰奥亩擞谑肌保俣藶槁Z也。以才、屯、韭字例之，一，地也。山，象初生。一下則象其根也?！?〕

根據(jù)許慎與段玉裁的說(shuō)法，端字本應(yīng)作耑，而耑字又分為三部分，中間的“一”表示土地，而“山”表示物初生之時(shí)的頭，而“一”下面的部分，表示物的根。

如果用這個(gè)思路來(lái)分析孟子的四端之心，則孟子的意思是將四端作為破土而出的物頭，而仁義禮智四德，則是隱藏在地下的根。這種理解頗有種生成性意義。但這種思路卻是先秦時(shí)期流行的思考路徑。如《老子》曰：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大?！朔ǖ?，地法天，天法道，道法自然。（《老子》第二五章）

在老子看來(lái)，宇宙萬(wàn)物是生根發(fā)芽式生長(zhǎng)成的，“有物混成，先天地生”，好比一顆種子，具有“獨(dú)立不改，周行不殆”的特點(diǎn)。其所在意的生成萬(wàn)物的“種子”，存在于天地之先。錢穆曰：“然則老子意，似謂天地原始，先有一氣渾茫，未形無(wú)名之一境……然老子于當(dāng)前宇宙萬(wàn)事萬(wàn)物，則確切承認(rèn)有一個(gè)別真實(shí)之存在?！薄?〕大概是思想史的初期總是帶有經(jīng)驗(yàn)的痕跡，思想家還未能完全地使用抽象的概念討論問(wèn)題，所以在《老子》文本中也呈現(xiàn)這樣的特點(diǎn)。而孟子對(duì)性善論的證成，亦有生成論的特點(diǎn)。

不過(guò)這不意味著這是一種經(jīng)驗(yàn)性的、形而下性質(zhì)的生成論。孟子曾假設(shè)了一種“乍見(jiàn)孺子入井”的情景（《公孫丑上》），并說(shuō)惻隱之心的發(fā)露，不是因?yàn)椤皟?nèi)交于孺子之父母”“邀譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友”，也不是“惡其聲”而然。在“乍見(jiàn)”這樣一個(gè)情境中，一個(gè)人還來(lái)不及思考以上三個(gè)外部性的、經(jīng)驗(yàn)性的理由。那為何還會(huì)有怵惕惻隱之心呢？唯一的理由只能是出于人的良能、良知，正因?yàn)檫@種能力不待外力、外因而然，所以這是人不學(xué)而能、不學(xué)而知的能力?！侗M心上》曰：“人之所不學(xué)而能者，良能也；所不慮而知者，良知也?！奔创艘庖?。焦循曰：“良能猶言甚能，良知猶言甚知。甚能、甚知即最能、最知，最能、最知即知之最、能之最也?！薄?〕但良知、良能抑或不忍之心，終歸屬于生長(zhǎng)出來(lái)的物頭，而其之所以能如此，則有其根使其如此。根即是仁義禮智四德，而苗則是惻隱等四端。仁義禮智，是性；而惻隱是非辭讓羞惡，則是情。正因?yàn)榘l(fā)現(xiàn)了善之端，也就可以找到善之根。孟子通過(guò)這樣的方法，證成了性善的先天特性。

這里或許還應(yīng)該提出一條材料，即著名的齊王愛(ài)牛的例子。文曰：

王笑曰：“是誠(chéng)何心哉？我非愛(ài)其財(cái)。而易之以羊也，宜乎百姓之謂我愛(ài)也?！保献樱┰唬骸盁o(wú)傷也，是乃仁術(shù)也，見(jiàn)牛未見(jiàn)羊也。君子之于禽獸也，見(jiàn)其生，不忍見(jiàn)其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠(yuǎn)庖廚也?！薄献釉唬骸敖穸髯阋约扒莴F，而功不至于百姓者，獨(dú)何與？然則一羽之不舉，為不用力焉；輿薪之不見(jiàn)，為不用明焉；百姓之不見(jiàn)保，為不用恩焉。故王之不王，不為也，非不能也。”（《梁惠王上》）

從《孟子》一書的記載看，齊宣王好大喜功、奢侈勞民，但就是這樣的一個(gè)毫無(wú)仁愛(ài)之心的國(guó)君，也有“以羊易?！钡娜蕫?ài)之舉。這一方面說(shuō)明了即使再壞的人也有惻隱之心，或許也可作為人皆有惻隱之心的證據(jù)；但另一方面，似乎也昭示著以不忍人之心推行不忍人之政的脆弱性。也就是說(shuō)，即使有惻隱之心，也不能保證一個(gè)人積德行善，更不能保證仁政的必然。換句話說(shuō)，在性善或惻隱之心與仁政之間，存在相當(dāng)大的距離。所以，《孟子》中才有相當(dāng)多的護(hù)持、推擴(kuò)惻隱之心的方法，例如養(yǎng)氣、寡欲、集義等。

更重要的是，孟子認(rèn)為通過(guò)后天的修持，人的德性可以達(dá)到一種與天地并的境界，他說(shuō)：

盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。（《盡心上》）

東漢趙岐注曰：“能存其心，養(yǎng)育其正性，可謂仁人。天道好生，仁人亦好生。天道無(wú)親，惟仁是與，行與天合，故曰所以事天?！?〕“行與天合”，則人天無(wú)二，即通過(guò)修持，人的道德境界可以與天地一樣。清儒程瑤田說(shuō)得更為明白：“然則盡其心者，知其性也。夫是性也，天之分與我者也。性不異乎天，而天豈異乎性？知性知天非二事，亦無(wú)二時(shí)也。知其性則知天矣?！薄?〕孟子以為通過(guò)修為而可達(dá)一種天地境界，這一點(diǎn)歷來(lái)備受研究者的頌揚(yáng)。孟子還說(shuō)：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之謂神?！保ā侗M心下》）徐復(fù)觀評(píng)論道：“在這以前，說(shuō)到神，都指的是某種神秘實(shí)體的存在，至此而完全轉(zhuǎn)化為心德擴(kuò)充后的形容詞。此一名詞的轉(zhuǎn)化，即表現(xiàn)從宗教向人文的轉(zhuǎn)化的完成。經(jīng)此一轉(zhuǎn)化，凡是任何原始宗教的神話、迷信，皆不能在中國(guó)人的理智光輝之下成立。這代表了人類自我向上的最高峰。所以孟子性善之說(shuō)，是人對(duì)于自身驚天動(dòng)地的偉大發(fā)現(xiàn)。有了此一偉大發(fā)現(xiàn)后，每一個(gè)人的自身，即是一個(gè)宇宙，即是一個(gè)普遍，即是一個(gè)永恒?！薄?〕徐復(fù)觀以為孟子提出性善論，無(wú)疑給中國(guó)古代思想史帶來(lái)了一次“突破”，即高揚(yáng)了人的道德自主性，而不必匍匐在宗教和外在神的陰影下?lián)u尾乞憐，他認(rèn)為這是孟子性善論的最大貢獻(xiàn)。

二、董仲舒對(duì)孟子性善論的批評(píng)

再來(lái)看董仲舒對(duì)孟子性善論的評(píng)論，董仲舒云：

性有善端，動(dòng)之愛(ài)父母，善于禽獸，則謂之善。此孟子之善。循三綱五紀(jì)，通八端之理，忠信而博愛(ài)，敦厚而好禮，乃可謂善。此圣人之善也。是故孔子曰：“善人吾不得而見(jiàn)之，得見(jiàn)有常者斯可矣。”由是觀之，圣人之所謂善，未易當(dāng)也，非善于禽獸則謂之善也。使動(dòng)其端善于禽獸則可謂之善，善（人）奚為弗見(jiàn)也？夫善于禽獸之未得為善也，猶知于草木而不得名知。萬(wàn)民之性善于禽獸而不得名善，知之名乃取之圣。圣人之所命，天下以為正。正朝夕者視北辰，正嫌疑者視圣人。圣人以為無(wú)王之世，不教之民，莫能當(dāng)善。善之難當(dāng)如此，而謂萬(wàn)民之性皆能當(dāng)之，過(guò)矣。質(zhì)于禽獸之性，則萬(wàn)民之性善矣；質(zhì)于人道之善，則民性弗及也。萬(wàn)民之性善于禽獸者許之，圣人之所謂善者弗許。吾質(zhì)之命性者異孟子。孟子下質(zhì)于禽獸之所為，故曰性已善；吾上質(zhì)于圣人之所為，故謂性未善。善過(guò)性，圣人過(guò)善?！洞呵铩反笤?，故謹(jǐn)于正名。名非所始，如之何謂未善已善也。（《春秋繁露·深察名號(hào)》）

從上面的引文可以看到，一方面，董仲舒并不非常排斥孟子言性善，并和孟子一樣，也使用了“善端”的概念；但另一方面，他區(qū)分了圣人之善與萬(wàn)民之善，認(rèn)為孟子之所以說(shuō)性善是將人性和禽獸之性相比而言。孟子曰：“梏之反復(fù)，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠(yuǎn)矣?！保ā陡孀由稀罚┯衷唬骸坝墒怯^之，無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也?！保ā豆珜O丑上》）從這兩段話來(lái)觀察，董仲舒將四端之心和人禽之辨聯(lián)系起來(lái)評(píng)論孟子不為無(wú)當(dāng)。

董仲舒以孔子“善人吾不得而見(jiàn)之矣，得見(jiàn)有恒者斯可矣”（《論語(yǔ)·述而》）為依據(jù)，認(rèn)為在孔子的學(xué)說(shuō)里存在著兩種善，一種是圣人稱許的善，而另一種則是善端，此善端將人與禽獸區(qū)別開(kāi)來(lái)。后者作為一種善，僅可用來(lái)將人區(qū)別于禽獸。如果要達(dá)到前者，則需要圣人的教化。故董仲舒又云：

天生民，性有善質(zhì)，而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性為任者也。今案其真質(zhì)，而謂民性已善者，是失天意而去王任也。萬(wàn)民之性茍已善，則王者受命尚何任也？（《深察名號(hào)》）

董仲舒認(rèn)為，如果按照孟子的說(shuō)法，人性本善，那么就會(huì)撇去圣人和時(shí)王的教化，而民就不能成其性了。

不過(guò)，對(duì)董仲舒的意見(jiàn)，還有進(jìn)一步研究的必要。董仲舒說(shuō)如果認(rèn)為因人有四端之心就表明人性善，那么圣王之政教就無(wú)所施，這一點(diǎn)有些難以理解。孟子也曾說(shuō)：“徒善不足以為政，徒法不能以自行?！保ā峨x婁上》）這表明孟子仍重視政教秩序的作用。朱子亦曰：

蓋自天降生民，則既莫不與之以仁義禮智之性矣。然其氣質(zhì)之稟或不能齊，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。一有聰明睿智能盡其性者出于其間，則天必命之以為億兆之君師，使之治而教之，以復(fù)其性。此伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜所以繼天立極，而司徒之職、典樂(lè)之官所由設(shè)也。〔7〕

可見(jiàn)，朱子與孟子一樣，同樣非常重視政治與教化，那么為何董仲舒又說(shuō)孟子的學(xué)說(shuō)會(huì)導(dǎo)致“失天意而去王任”呢？下文就討論一下這個(gè)問(wèn)題。

三、從宋儒（以朱子為例）的論述看孟子性善論的局限性

因宋儒對(duì)孟子性善論的研究極為發(fā)達(dá)，所以要討論孟子性善論的得失，可從宋儒的相關(guān)論述出發(fā)。接著上面的問(wèn)題，可以問(wèn)：朱子眼中的政教秩序和董仲舒眼中的政教秩序一致嗎？

朱子注《論語(yǔ)》“吾與點(diǎn)也”一章，曰：

曾點(diǎn)之學(xué)，蓋有以見(jiàn)夫人欲盡處天理流行，隨處充滿，無(wú)少欠闕。故其動(dòng)靜之際，從容如此?！鬃又荆谟诶险甙仓?，朋友信之，少者懷之，使萬(wàn)物莫不遂其性。曾點(diǎn)知之，故孔子喟然嘆曰“吾與點(diǎn)也”?！?〕

朱子以為孔子之志，在于“老者安之，朋友信之，少者懷之，使萬(wàn)物莫不遂其性”。換句話說(shuō)，以朱子為代表的宋代新儒家，其實(shí)是將政教秩序的基礎(chǔ)奠基在了天理或性之上。有研究者指出：“在理學(xué)的歷史敘述中，三代封建制度的實(shí)質(zhì)是一種引導(dǎo)性的政教倫理：引導(dǎo)萬(wàn)物各遂其性、各正性命，以完成和實(shí)現(xiàn)自己天性的方式確立自身。這種歷史敘述的實(shí)質(zhì)是把性理作為禮樂(lè)制度的基石，進(jìn)而將禮樂(lè)與封建制作出某種程度的分離?！薄?〕這樣的做法，一方面是在一個(gè)“平民化”社會(huì)中可行的方案，但其本身亦有不可回避的負(fù)面效果，如余英時(shí)說(shuō)：“‘性即理’和‘心即理’的爭(zhēng)辯已到了各執(zhí)一詞、互不相下的境地，如果真正要解決誰(shuí)是誰(shuí)非，最后只有‘取證于經(jīng)書’。我在這句話里看到了一隙之明：原來(lái)程、朱與陸、王之間在形而上學(xué)層面的爭(zhēng)論，至此已山窮水盡，不能不回向雙方都據(jù)以立說(shuō)的原始經(jīng)典?！薄?0〕余英時(shí)說(shuō)的羅欽順的這段話如下：

程子言“性即理也”，象山言“心即理也”。至當(dāng)歸一，精義無(wú)二，此是則彼非，彼是則此非，安可不明辨之！昔吾夫子贊易，言性屢矣，曰“乾道變化，各正性命”，曰“成之者性”，曰“圣人作易，以順性命之理”，曰“窮理盡性以至于命”，但詳味此數(shù)言，“性即理也”明矣。于心亦屢言之，曰“圣人以此洗心”，曰“易其心而后語(yǔ)”，曰“能說(shuō)諸心”，夫心而曰“洗”，曰“易”，曰“說(shuō)”，洗心而曰“以此”，試詳味此數(shù)語(yǔ)，謂“心即理也”，其可通乎？且孟子嘗言：“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”尤為明白易見(jiàn)。故學(xué)而不取證于經(jīng)書，一切師心自用，未有不自誤者也。自誤已不可，況誤人乎？〔11〕

從上面這段話看，余英時(shí)有過(guò)度詮釋的嫌疑，因?yàn)橐C經(jīng)書來(lái)論證自己的觀點(diǎn)算是儒家的老傳統(tǒng)，而不是新做法。

不過(guò)，余英時(shí)提出的問(wèn)題卻很有意思，即：為何在宋明理學(xué)的內(nèi)部，盡管學(xué)者們都強(qiáng)調(diào)“知性知天”，最后的結(jié)果反倒是爭(zhēng)論得不可開(kāi)交，互相都不能說(shuō)服呢？這一點(diǎn)可以從清代學(xué)者凌廷堪的論述中見(jiàn)之，他說(shuō)：

昔河間獻(xiàn)王實(shí)事求是。夫?qū)嵤略谇?，吾所謂是者，人不能強(qiáng)辭而非之。吾所謂非者，人不能強(qiáng)辭而是之也。如六書九數(shù)及典章制度之學(xué)是也。虛理在前，吾所謂是者，人可別持一說(shuō)以為非；吾所謂非者，人亦可別持一說(shuō)以為是也，如理義之學(xué)是也?！?2〕

凌廷堪認(rèn)為宋儒之學(xué)的最大弊端是“師心自用”（上引羅欽順之語(yǔ)），故而無(wú)法取得統(tǒng)一的意見(jiàn)。也就是說(shuō)，無(wú)論宋儒在理義上取何種立場(chǎng)，都不會(huì)讓人信服，所以凌廷堪認(rèn)為只有回歸經(jīng)典本身，通過(guò)精密的考證才能得出讓人信服的結(jié)論。

通過(guò)以上分析，試再將上面引過(guò)的一段董仲舒的話提出來(lái)：“萬(wàn)民之性善于禽獸而不得名善，知之名乃取之圣。圣人之所命，天下以為正。正朝夕者視北辰，正嫌疑者視圣人?！保ā渡畈烀?hào)》）孟子將王道奠基于人性論的基礎(chǔ)之上，又認(rèn)為人可“盡性知天”，一定程度上抹殺了凡圣之別，其后果是將自己的地位置于圣人之上、置于經(jīng)典之上、置于圣人之政教秩序之上。而董仲舒說(shuō)“正嫌疑者視圣人”，則一切以圣人為依歸，與宋儒形成了強(qiáng)烈的反差?？赡茉诙偈婵磥?lái)，這是孟子的一種“過(guò)分”之舉。當(dāng)然在孟子和董仲舒那里，這一點(diǎn)表現(xiàn)得還不太明顯。但聯(lián)系朱子對(duì)孟子的解讀，以及清代學(xué)者對(duì)宋代新儒家的批評(píng)，這一點(diǎn)便非常明白地顯露了出來(lái)。

總體來(lái)說(shuō)，宋代以來(lái)的新儒家，一方面通過(guò)援佛入儒，闡發(fā)儒家的性命道德之學(xué)，對(duì)個(gè)人的奮發(fā)向上以及在一個(gè)具有平民化趨勢(shì)的社會(huì)安頓人心產(chǎn)生了積極的意義。但另一方面，他們的學(xué)問(wèn)也帶有天然的破壞性，尤其是一定程度上造成圣凡之別的抹殺，由此也帶來(lái)對(duì)經(jīng)書的輕視。朱子說(shuō)：“世間事，是還是，非還非，黑還黑，白還白，通天通地，貫古貫今，決不可易。若使孔子之言有未是，也只還他未是。”〔13〕朱子這番話，在漢唐儒者的口中絕無(wú)可能道出，這也充分表明了朱子據(jù)“理”以言的心態(tài)。又，宋儒對(duì)經(jīng)書的態(tài)度也頗有疑慮，如程子曰：“《禮記》之文多謬誤者?！度逍小贰督?jīng)解》，非圣人之言也。夏后氏郊鯀之篇，皆未可據(jù)也?！薄?4〕又曰：“《尚書》文顛倒處多，如《金縢》尤不可信?！薄?5〕張橫渠還提出自己有關(guān)經(jīng)書真?zhèn)蔚呐袛鄻?biāo)準(zhǔn)，他說(shuō)：“學(xué)者理會(huì)到此虛心處，則教者不須言。求之書，合者即是圣言，不合者則后儒添入也?！薄?6〕那么該信何書，他說(shuō)：“學(xué)者信書，且須信《論語(yǔ)》《孟子》……《大學(xué)》《中庸》出于圣門，無(wú)可疑者。《禮記》則是諸儒雜記?！薄?7〕不過(guò)朱子對(duì)此弊端亦深有覺(jué)察，曰：“只為漢儒一向?qū)で笥?xùn)詁，更不看圣人意思，所以二程先生不得不發(fā)明道理，開(kāi)示學(xué)者，使激昂向上，求圣人用心處，故放得稍高。不期今日學(xué)者，乃舍近求遠(yuǎn)，處下窺高，一向懸空說(shuō)了，扛得兩腳都不著地，其為害反甚于向者之未知尋求道理，依舊只在大路上行。今之學(xué)者，卻求捷徑，遂至鉆山入水。”〔18〕錢穆評(píng)論說(shuō)：“此條指出程門后來(lái)學(xué)弊，不著地、不本分，盡是亂道。其病皆自不讀書，或讀書不子細(xì)來(lái)。而溯其源，則始于程氏立言稍高?！薄?9〕

結(jié)語(yǔ)

孟子性善論在其學(xué)問(wèn)架構(gòu)中占據(jù)了重要的位置，也可以作為一把理解孟子學(xué)說(shuō)的鑰匙。尤其是通過(guò)宋儒的發(fā)揮，孟子的性善論更為精密，影響也更為深遠(yuǎn)。但如將孟子、朱子對(duì)人性論的理解和董仲舒對(duì)孟子的批評(píng)、凌廷堪對(duì)宋儒的批評(píng)作一個(gè)對(duì)比，可見(jiàn)孟子性善論其實(shí)在學(xué)術(shù)史上存在一個(gè)“定位”的困難。如孟子說(shuō)“有不忍人之心，斯有不忍人之政”，將行仁政的必然建立在了性善論的基礎(chǔ)上，故儒家的政教理想可以與圣王制度形成一定程度的分離，而經(jīng)書的記載一定程度上亦成為先王之陳?ài)E，權(quán)威性大大降低。這一點(diǎn)在宋儒中表現(xiàn)得非常明顯，孟子本人還將古代的封建、井田等視為仁政的題中之義，但宋儒將政教秩序的基礎(chǔ)建立在人性論的基礎(chǔ)之上，因此，只需要“貌離神合”地回到“三代之治”即可。這一點(diǎn)一方面幫助宋儒反擊佛教的壓力，在新的“平民化”社會(huì)中站穩(wěn)腳跟，但另一方面也有將儒家經(jīng)典所記載的圣王治理經(jīng)驗(yàn)抽空的危險(xiǎn)。與之相伴，孟子、宋儒認(rèn)為人人可通過(guò)修持而為圣人，這有助于人的道德自主性的挺立，但在一定程度上抹平了圣凡之別，也有將儒家的價(jià)值體系多元化的危險(xiǎn)。繼而，儒家的經(jīng)典體系也面臨著被懷疑的風(fēng)險(xiǎn)。盡管這種懷疑有其學(xué)術(shù)史的意義，但和前面所說(shuō)的問(wèn)題一樣，也有將儒家經(jīng)典地位相對(duì)化的風(fēng)險(xiǎn)。所以，宋儒雖自覺(jué)他們與先王“貌離神合”，但其結(jié)果，或只能是“貌合神離”了?！?/p>