公共闡釋的哲學本體論問題

韓振江

(上海交通大學 人文學院，上海 200240)

人類為何需要闡釋？人們如何進行有效闡釋？闡釋的目的是什么？張江的《公共闡釋論》[1]系統(tǒng)地討論了這些問題。公共闡釋是在人類公共空間中通過主體之間的平等討論、形成共識、達到公共理性的自覺闡釋行為。如果把公共闡釋理解為一個闡釋過程的話，那么個體在私人空間中的闡釋行為如何上升為在公共空間中通過與其他主體交流、碰撞和對話，凝集公共觀念和基本共識的過程，這就是公共闡釋論研究的核心課題。由此可知，公共闡釋是發(fā)生在公共空間中、在一定理性規(guī)范下，主體與主體、主體與社會之間進行的對話和交流，因此公共闡釋論并不是止步于批判和解構，而是旨在真理性的建構。公共闡釋論的公共理性與哈貝馬斯的交往理性有基本的一致性，兩者都強調個人理性如何演變?yōu)樯鐣硇裕诖嘶A上能夠為人類社會的共同問題的解決作出知識型的貢獻。既然公共闡釋是為人類精神進步而不斷探索，那么其立論必然建立在人類的本體層面上，即公共闡釋擁有堅實的存在本體論和社會存在論的基礎。

一、從“共在”到“話語”：公共闡釋的存在本體論

近代西方哲學以主體與客體的關系展開，來思考人的本體論。我認為，在康德哲學中人之所以成為人的基礎在于主體的理性，而黑格爾人學把絕對精神提升為基于人并超越人的世界本體，費爾巴哈哲學反而把人的本質拉回到了感性生命這個層面。在德國古典哲學的探索基礎上，馬克思則從主體與客體的辯證關系入手，更深刻地把人的本質屬性放在人類個體和社會本體雙重維度上來探索人的本質問題。由此可見，現代哲學是在主體與客體二分的前提下圍繞著主體來統(tǒng)攝客體世界，并認為主體與他者的關系不過是改造和支配的關系?，F代主體不僅改造了客體世界，也改造了作為同樣主體的他者，所以人最寶貴的理性就演變成了工具理性。面對主客二分、工具理性的哲學狀況，胡塞爾的現象學指出了人與世界不是對立的改造關系，而是作為主體的人的世界。也就是說，盡管主體存在于世界之中，但世界并不是客觀的、中立的，世界應該是人之世界，是主體之客體。

胡塞爾的哲學轉折啟發(fā)了海德格爾的存在哲學。存在哲學在人的本質論上發(fā)生了轉向：即人的本質在于人是存在于此處的，這種直覺式的存在體認才是人的根本所在。人是在世界中存在的此在，此在在時間中遭遇煩惱、操心和死亡，才會覺悟出此在存在的意義。同時，此在不是單獨的存在，而是與其他此在及萬物共在。后期海德格爾強調此在共在于世界中、共在于語言和藝術中、在真理中綻放人生的意義。伽達默爾的解釋學指出，此在的存在意義在于對文化和語言等歷史流傳物的理解和闡釋。人與人、人與文本、人與歷史之間不斷進行理解和闡釋，進而形成主體之間的解釋學循環(huán)和視域融合。

在各種存在本體論中，我們可以看出從感性感受到人的生命力，從工具理性到交往理性，從獨白到對話，其中人與人利用語言等媒介在公共空間中進行深層次、多渠道、系統(tǒng)化的闡釋和對話，這已經逐步成為哲學理解人本身的主要路徑。如果說海德格爾和伽達默爾是從線性歷史的闡釋視域出發(fā)探索人存在的本質的話，那么“公共闡釋論”則是從共時性的空間闡釋視域中另辟蹊徑地探討人存在的本質屬性，進而展望和探求人作為共同體的基本準則。陳勛武指出：“從概念上講，這里和伽達默爾有一個很好的區(qū)別。因為伽達默爾主要強調一種歷史線性型的(‘vertical’) 視域融合(‘fusion of horizons’)，而‘公共闡釋’更強調‘horizontal’，‘地平線’上不同主體之間的融合。這是張江教授與伽達默爾最大的區(qū)別。并且講到‘公共空間’，哈貝馬斯是必要的參考?！盵2]對此，張江指出：“公共闡釋本身就是公共空間里的闡釋?！盵2]換言之，我們可以把公共闡釋論放在闡釋學的本體論發(fā)展史中進行定位——基于人類存在本體論的闡釋學空間轉向。也就是說，把人放在空間層面探討人與人、人與社會之間可以達成共識理性的闡釋行為。

那么，公共空間的本體性闡釋，在哲學上有何種來源？有什么樣的創(chuàng)新？公共闡釋論在兩個方面續(xù)接了海德格爾和馬克思關于人本質的思考路徑。我認為海德格爾后期理論重心在于：此在必須與其他此在共同在世界中存在，這種“共在”是人生在世的前提條件。很顯然，在當代哲學話語中共在的內涵是主體與主體的共存關系，也就是交互主體性(主體間性)。但是海德格爾的思路還停留在此在語言中,特別是藝術中感受時間性斷裂帶給此在的存在論思考，他還沒有真正地把人的存在論放在主體與主體之間。而公共闡釋論則明確地把人的本體定位在人與人、人與社會的主體性交往空間之中，這一空間就是公共闡釋空間。公共闡釋不僅是像哈貝馬斯意義上的話語交流空間，更重要的是人與人存在論的本體空間。

因此，公共闡釋論的第一層意思：此在以共在方式存在于世界中。張江認為：“存在論的基本觀點是，闡釋是此在的呈現與展開方式。此在因闡釋而在，闡釋因在而闡釋……闡釋空間可為此在空間，意即闡釋與此在共構同一空間，失去此在，闡釋不在；失去闡釋，此在不在。”[1]也就是說，張江把此在的闡釋交流視為本體性的。此在在語言中通過闡釋才能與本己、他人和世界相遇，才有綻放時間性思考的可能。第二層意思：共在是在公共闡釋空間中存在。“以相互的精神關系為構成基礎的闡釋空間，才是具有實在意義的共在空間。所謂此在存于共在之中，除了生活世界中的社會關系，此在得以共在，是此在的自主闡釋，生產了公共關系，此在才得以共在。”[1]因此，共在并不是人類共處于物質空間或者精神空間中的社會關系，而是此在作為主體與其他主體發(fā)生本體論的闡釋關系，并且這種闡釋行為是此在主動與他人和世界發(fā)生積極關系的努力。第三層意思：共在以話語交流形式存在于公共空間中。相對于海德格爾的“此在闡釋”，張江賦予話語以存在本體論地位。話語是在文化社會中能指的相互連結而成的意義體。當代哲學家、美學家巴赫金比較早地把話語視為人存在的基本條件。即使人作為生物可以獨自生活在世界上，但是從心理學和存在論的角度來看，單獨的個人無法存在于世界上。人在世界上存在的基本條件是人必須要與他人共同生活在世界中，因為人無法自我觀察，必須要靠與他人的交流才能看到和聽到自我的本體存在，所以世界不是話語的獨白，而是人與人之間的話語交流和對話。

在海德格爾從話語交流領域的本體“退卻”處，公共闡釋論用巴赫金的對話哲學和“雜語共存”為之做了補充和發(fā)展。因此，張江賦予公共空間鮮明的話語特點：此在自由進入某個闡釋空間中，主體之間具有平等地位，主體自由發(fā)表看法和觀點，空間中話語相互對話和斗爭，最后遵循公共規(guī)則和傳統(tǒng)習俗，在話語碰撞中闡釋者及其群體凝聚了共識，進而化為可重復性的知識體系。不過，巴赫金的對話哲學過于強調主體與社會之間的差異性，主體不必非要形成社會共識，而是要作為差異者而對整體話語進行批判。比較而言，張江更強調主體在社會精神空間中有意識地就焦點話語而進行有效交流，為共同體的精神共在作出貢獻?！瓣U釋空間之所以公共，根本在于置身其中的成員共同關注某個話題，并就這些話題表達他們的態(tài)度和意見，求得其他成員的積極反應，發(fā)生有意義的對話。……進入空間的成員不僅被聽見和看見，而且被反應，并由此而產生精神交集，生成主題一致的焦點話語，此空間才可謂公共空間?！盵1]

由此可見，公共闡釋論并不單單是闡釋學的重要發(fā)展，也是在哲學本體層面的闡釋學轉向。張江從海德格爾那里汲取了此在和共在，并用巴赫金等現代話語概念補充了海德格爾的共在方式。因此，他強調了公共闡釋空間作為此在共在的本體性地位，即闡釋空間是以話語交流為主要形式的精神公共空間。

二、從“確證”到“開放”：公共闡釋的社會本體論

人與人的對話性關系，不僅是現代哲學的存在本體論的起點，也是社會存在本體論的基礎。在現代哲學史上，馬克思是較早對人的對話性進行本體論思考的思想家。他對于人本質的思考也是在個體與社會雙重維度展開的，即作為個體的類存在和作為社會關系的本體存在。作為個體的類存在的人，其本質是人這種生命體的本質力量的對象化。就人的現實化而言，人是自由自覺的生命，這種生命力量要在對象化中確認和確證自我。人的本質力量對象化途徑有兩種：一種是人與外在客觀世界的關系，另一種是人與他人共同構成的社會關系。就人與自然而言，人要在自然的基礎上通過自由勞動改造自然界，并在勞動的對象化關系中確認自我的本質力量。而人與他人的關系則被馬克思概括為“人是一切社會關系的總和”。在社會層面上，人與人的社會關系不僅是被動的自然關系，更重要是主動的、再生性的對象化關系。因此，社會關系也是人的本質力量對象化的對象和領域。社會關系的對象化，一方面是面對自然的社會關系的適應和改造，另一方面也要對不合適的社會關系作出改變。特別是在階級社會中，人作為主體性的力量就要改變不合理的現實社會關系，其目的是促進人的全面解放，也即人本質力量的全面實現。

我們可以總結，馬克思人學的本質在于人的本質力量對象化，而人的存在意義則是人在對象化過程及其結果中對自我的確證?！皞€體是社會存在物。因此，他的生命表現，即使不采取共同的、同他人一起完成的生命表現這種直接形式，也是社會生活的表現和確證?！盵3]84如果說黑格爾認為人的本質是自我意識的確證，那么馬克思則認為人的本質是人在勞動與社會關系的對象化中確證自己。

在馬克思主義人學視域下，我們看到公共闡釋論擁有堅實的馬克思主義本體論的基礎。公共闡釋的立論基礎在于——人天然就處于社會關系中，但只有人作為獨立意識與他人的意識進行多維度的空間連結，才構成精神的公共關系。人在精神的公共空間(即公共闡釋空間)中是為了向內確證自己的精神的本質力量，同時也向外從他人和社會處尋求他證。張江認為：“闡釋是意識主體的自覺行為。闡釋的目的，從心理學說，是闡釋者主動向外獲取自我確證，從自我以外的他者獲取自證滿足。由此，闡釋空間的主動創(chuàng)制就是必然?！盵1]在此，話語交流成為人的一種基本的社會需求。作為具有獨立意識的主體具有自我訴說和求取他人認同的欲望。主體傾訴和表述自己的思想感受，其實這也是一種本質力量的自我確證。在馬克思看來，人的本質力量有很多種，感性、感受、愛、理性、自我意識等都是屬于人的本質力量，人的思想觀念等理性的本質力量也需要對象化及在對象化中確證自我。海德格爾的此在在藝術中的體悟，以及伽達默爾指出人在流傳物中的視域融合，也可看作是馬克思所談的人的理性的本質力量的一種自我確證。馬克思認為：“作為類意識，人確證自己的現實的社會生活，并且只是在思維中復現自己的現實存在；反之，類存在則在類意識中確證自己，并且在自己的普遍性中作為思維著的存在物自為地存在著?！盵3]84也就是說，人是思維的、觀念的、理性的自我確證者和向他人確證者，而且這種確證是以表達感知、思想、觀念、理性等話語形式進行的。因此，在某種程度上，公共闡釋論超越了個體闡釋及其視域融合，而導向了社會話語的闡釋大循環(huán)。張江在揭示了公共闡釋對于人的精神關系向外求證的重要性之后，更明確了公共空間中的闡釋行為得以進行的基本條件。這些條件是語言、邏輯的公共性與知識、信念的公共性。

如果說經典馬克思主義人學觀為公共闡釋論提供了社會本體論的資源，那么中國儒家文化，特別是漢字文化則為它提供了新的理論支撐。公共闡釋論有個堅實的心理學基礎，這就是人在本源性上需要對外交流，而交流的基礎在于人有共通感。無論地域、國家、種族有多大差異，無論語言、文化和知識有多么的不同，但只要都是人，就人有此心，心同此理，這就是人們建構人類命運共同體的心理基礎和哲學基礎。共通感和集體無意識是公共闡釋所以可能的最低條件。孟子所謂人有此心，心有良知良能，人們見孺子墜落井中，便會生憐憫之心而救助之，這就是千百年來中國儒家文化的根基所在，也是貢獻給全人類的心性哲學。

公共闡釋論在強調共通感基礎上，張江進一步從漢語文化和漢字溯源中探索了公共闡釋的本源途徑。從字源上講，“闡”字具有“開門”“聞”與“問”于他人的含義，“闡”也就是“開門”與他人進行溝通?！啊_門’于己來講是‘開放’自己于人，‘開門’于‘人’來說是實現溝通，結果是在‘開門’‘聞’‘問’的活動中建構起‘人’與‘己’的對話，協商彼此的意見，尋求共享共識。”[2]因此，他認為闡釋是主體自動向外尋求確證，是對公共承認的追求。“心理學意義上，闡釋的基本目的和動力，是將本己認知公之于眾，論說認知合法，求得他人響應，由外而內地實現自我確證。認知由感覺始。共通感、集體表象的心理存在，是感知世界的原始起點?！盵1]

簡言之，馬克思關于人的本質力量對象化的重要思想為公共闡釋論提供了人的本質與向內向外確證的基本觀點，而中國傳統(tǒng)文化則為它進一步確立了在公共空間中人的話語交往的本體論地位。換言之，公共闡釋論認為，人的理性本質力量的確證，不僅是自我意識和自我觀念的確證，更重要的是在與他人的交往中，在社會關系、精神的公共空間中向他人確證。這一確證的基礎在于人同此心的共通感的存在。

三、從“歷時性闡釋”到“共時性闡釋”：哲學闡釋學的空間轉向

在闡釋學發(fā)展史上，公共闡釋論介于伽達默爾的歷時性闡釋學與哈貝馬斯的公共領域的闡釋學之間。確切地說，公共闡釋論是從線性的闡釋學轉向了共時的、共識性的空間闡釋學。

在伽達默爾看來，闡釋意思是赫爾墨斯傳遞神諭的行為，神諭是通過語言和故事來向世人展示其含義的。語言和故事就是神意與人的理解之間的文本中介。在早期闡釋學中，闡釋的本義在于理解，也就是讀者主體通過文本與作者主體相互之間的意義傳遞行為。這一闡釋過程是在文本歷史中展開的。每個主體帶有前見和前理解，也形成了其獨特的理解視域。正是人有前理解和視域的存在，一方面讓人們能夠理解他人的語言，能夠初步閱讀和理解文本;另一方面正是前理解的固化和視域的間隔，也造成了主體對文本理解的誤差和偏見。對于文本的理解不僅要通過部分—整體的理解循環(huán)，更要文本在時間中的綻放而改進理解。

我認為，伽達默爾的解釋學是主體在“點—線—面”三個向度展開的線性闡釋過程。所謂“點”就是單個閱讀主體對某文本的理解與闡釋；所謂“線”就是主體對于文本歷史的讀解，即作為文化流傳物在時間性中保存、展開和綻放。所謂“面”是闡釋主體在意識到自我視域的偏見后介入文本，并在文本空間中與作者、其他主體相互交流和對話。這樣，文本就變成了一個在時間中敞開的意義空間，主體在文本中相遇、理解和闡釋，逐步增加了對文本的新理解，于是經典的新知識傳統(tǒng)就形成了。在這一過程中，作者視域、文本視域和讀者視域不斷地融合在一起，這種視域融合成為歷史書寫的前提條件。洪漢鼎認為：“誰不能把自身置于這種歷史性的視域中，誰就不能真正理解傳承物的意義。但是按照伽達默爾的看法，理解者和解釋者的視域不是封閉的和孤立的，它是理解在時間中進行交流的場所?！盵4]不同時代、不同歷史語境、不同前理解的主體紛紛進入歷史流傳物中，在時間性中理解和闡釋，取得某些共識的知識，這就是效果歷史。

由此可見，伽達默爾的闡釋學基本上是在線性歷史中展開思考的，其路徑是從主體到文本，即從主體與文本的視域融合到文本的歷史傳承，反過來歷史傳承就形成了文化或經典闡釋史。盡管伽達默爾在游戲、藝術等領域的論述中也展示了主體與游戲文本、藝術文本及其作者之間的空間闡釋的可能性，但是在同一空間中，作者、文本和讀者主體如何進行思想觀點的碰撞和對話，如何在空間中理解歷史和知識，他論述得并不太充分。

在伽達默爾對時間性闡釋學的研究之外，哈貝馬斯反而發(fā)展了基于空間對話的闡釋學。人們常面對文化典籍與傳統(tǒng)交流，但人們更多更重要的是在平面世界中的空間交流。在公共空間中的理解、闡釋和交流更是世界的常態(tài)和生活的必需。哈貝馬斯從人存在的基本狀態(tài)出發(fā)，把公共領域的話語對話視為人存在的本質屬性，公共領域的主體交流逐步建構交往理性，而交往理性是矯正人類工具理性的一種方式。盡管哈貝馬斯在公共空間的對話和交流問題上作了很多思考和探討，但其中主體與主體、主體與集體究竟如何進行話語斗爭、如何形成共識卻也難以形成結論。

公共闡釋論在繼承伽達默爾闡釋學的基礎上，把闡釋學本體論轉向了空間領域。換句話說，公共闡釋論是把伽達默爾關于文本和歷史的線性闡釋方式放在了“地平線”上，即在哈貝馬斯的公共領域、公共空間中展開了。這樣一來，哈貝馬斯關于公共領域的話語架構、主體間的對話性以及人類的交往理性等重要思想，也對公共闡釋論的形成提供了重要的理論支持。約翰·湯普森認為：“所謂公共闡釋的空間存在沖突，不僅是說某個領袖人物讓別人接受自己的觀點，而是說充滿激烈的沖突。這就是當代社會的空間，它是一個多重闡釋相互沖突的空間，……這也就是我們今天所生活的空間，是闡釋相互沖突的真實生活空間?！盵5]因此，他認為公共闡釋是一種社會學的空間闡釋理論。那么，在公共生活空間中人與人如何碰撞和交流呢？對此，公共闡釋論體現了公共空間中主體間的差異性與一致性的辯證統(tǒng)一。

無論是湯普森的社會闡釋學，還是巴赫金的雜語共存，都強調在公共空間(包括物質的公共空間和精神的公共空間)中，人們彼此之間應該獨立、自由、平等地對話。不過，這一對話并不一定是友好的形式，也可能采取爭論和沖突的形式。在狂歡詩學看來，在漫長的中世紀社會里，既存在嚴肅的基督教節(jié)日，也存在戲謔和狂歡的民間宗教節(jié)日。這種文化的嚴肅性與狂歡性構成一種對話，誰都無法消滅誰，二者之間存在差異性和斗爭性。這一觀點其實就是巴赫金提倡的“雜語共存”，即多元化、多樣化、差異化的話語斗爭。公共闡釋論也非常推崇在公共闡釋中的多元、多樣和差異，并認為尊重主體的平等地位，是公共空間成立的標志之一。張江認為：“在闡釋空間中，面對持有不同甚至完全對立動機的闡釋主體，公共理性保障其闡釋自由，允許和鼓勵所有闡釋者的自由闡釋，抵制公眾意志對不同立場闡釋者的權力束縛。對不同闡釋結果，公共理性容忍差異與對立，允許和鼓勵相互沖撞的多元并存，抵制公共意志所謀求的闡釋一律?！盵1]張江進一步把公共闡釋空間的差異性特征概括為三點。第一，自由性。公共闡釋空間是開放的、自由的，即主體自由進入空間，可自由表達意見，不受任何強制。第二，平等性。即進入公共空間中的公共主體彼此之間都是平等的，無高低上下之分，只憑借話語的力量取得認同。第三，寬容性。即主體的任何話語都可以被傾聽，都可以發(fā)言，相互沖突的結果也會被寬容，“寬容的主旨是，無限制廣泛接納各種意見為公共闡釋主體共論、共享”[1]。由此可見，公共空間的自由性、平等性和寬容性的特征，與湯普森、巴赫金的主張并無二致。

不過，與他們不同的是公共闡釋論也強調了公共主體的話語的一致性特征。湯普森的社會闡釋是社會公共空間中充滿了相互沖突的公眾的多元話語。在社會闡釋中，雖然有些話語具有強制闡釋性質，但能否成為主流話語，這不是重點，重點在于多元話語共存的持久性和矛盾性。換言之，公共空間的基本特征在于話語的多元、異質和斗爭。其實公共空間是指能漂浮和自由連結的意識形態(tài)空間，在其中只有出現了主人能指才能把各種多元的能指鏈接起來，從而形成意義的鏈條。

但公共闡釋論充分論述了其目的所在，即話語共存的一致性特征。公共空間得以存在，其根本在于有著共同的理性共識，即公共約束與共識性追求。一方面，存在公共約束。盡管諸多主體通過話語存在于公共空間中，但他們要遵守法律等社會規(guī)則、尊重社會習俗和文化傳統(tǒng)、遵照學術范式和共同體規(guī)范等，因為這些公共約束是公共空間存在的基礎。另一方面，共識性追求是闡釋者的主動要求，也成為闡釋共同體形成一致性的基礎。獨立的理性主體進入公共闡釋空間中，其目的在于闡釋自我觀念，追求他人認同和一致，產生話語聚焦和話語效應，經過多層次碰撞、多方位重疊、多輪對話后，形成對焦點話語的一致認同，并進而上升為知識，為人類理性體系作出貢獻。由此可見，公共闡釋論與公共領域、社會闡釋、雜語共存等理論，既具有相似的尊重差異性的對話基礎，同時也有著指向真理性、知識性、一致性的共識理性目標。

由此可見，公共闡釋論是在繼承伽達默爾的歷時性闡釋學基礎上，轉向哈貝馬斯、巴赫金鋪平的公共空間闡釋的路徑，從而實現了哲學闡釋學的空間轉向。這一公共空間的闡釋學不同于公共領域理論的社會闡釋學，而是在充分吸收差異性的基礎上主動地、自覺地追求公共空間闡釋的一致性和共識性，從而為凝聚成公共理性而作出貢獻。

總而言之，公共闡釋論的哲學根基存在于三個層面，即個體的本體存在論、社會的本體存在論和哲學闡釋學的存在論。在個體的存在論上，公共闡釋論接續(xù)了給“共在”以“話語”本體；在社會本體論上，公共闡釋論賡續(xù)馬克思的人的本質力量對象化“確證”的思想，并在傳統(tǒng)儒家文化中找到了闡釋得以發(fā)生的哲學根基；在哲學闡釋學發(fā)展史中，公共闡釋論在繼承伽達默爾的“線性”闡釋學基礎上，受到了哈貝馬斯的公共領域和交往理性的啟發(fā)，建構了公共闡釋的空間本體論，并探索了自覺的公共理性。至此，公共闡釋論擁有了堅實的哲學基礎，并闡明了自身追求的理性自覺性。“從‘強制闡釋’到‘公共闡釋’就是這樣一個理論演進的過程。我的最終目的不是批判，是建設。我認為，人類命運共同體的建設需要各種理論的支撐，‘公共闡釋’正是著眼于此?？梢哉f，人類理性的共識是人類命運共同體的題中應有之意，也是其不可或缺的部分。”[2]