海德格爾“實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)”思想的哲學(xué)—傳記式探源 *

朱松峰

1921年8月19日，海德格爾在寫(xiě)給他的學(xué)生勒維特的一封信中說(shuō)道：“我的工作具體地實(shí)際地出自我之‘我是’（Ich bin）——出自我之思想的完全實(shí)際的源泉——環(huán)境——生活脈絡(luò)，以及對(duì)我來(lái)說(shuō)由此可以通達(dá)的、我生活于其中的活生生經(jīng)驗(yàn)”，也即出自我之“如此存在的實(shí)際性”（Soseins-Faktizit?t）①Zur Philosophischen Aktualit?t Heideggers, Band 2, herausgeben von Dietrich Papenfuss und Otto P ?ggler, Klostermann, 1991, S. 29.。在1922年夏季學(xué)期的講座中，海德格爾是通過(guò)強(qiáng)調(diào)如下一點(diǎn)而開(kāi)始的：哲學(xué)家的生活和工作是課程的前提。②Martin Heidegger, Ph?nomenologische Interpretationen Ausgew?hlter Abhandlungen des Aristoteles zur Ontologie und Logik, Vittorio Klostermann, 2005, S. 8. 海德格爾的弟弟弗里茨·海德格爾也曾說(shuō)過(guò)：“誰(shuí)不把馬丁作為在麥斯基爾希的圣器安置室里長(zhǎng)大的教堂司事的兒子，誰(shuí)就沒(méi)有把握住他的哲學(xué)?！保℉ans Dieter Zimmermann, Martin und Fritz Heidegger, C. H. Beck, 2005, S. 163.）在1924年3月26日寫(xiě)給勒維特的另一封信里，他又說(shuō)：“我的工作以某種方式是獨(dú)一無(wú)二的，并且只能由我來(lái)做——出于諸多條件聚集的獨(dú)特性?！雹跭arl L?with, The Nature of Man and the World of Nature for Heidegger’s 80TH Birthday, in Edward G. Ballard, Mratinus Nijhoff (eds.), Martin Heidegger: In Europe and American, 1973, p. 37.勒維特自己也曾報(bào)道說(shuō)：海德格爾“堅(jiān)持認(rèn)為唯一重要的是：‘每個(gè)人做他的能力所允許的事情’——也就是說(shuō)，‘本真存在的能力總是特屬于每個(gè)個(gè)人的’，或者說(shuō)‘我們本己的特殊歷史實(shí)際性的生存論界限’。他宣稱這一‘存在的能力’既是責(zé)任又是‘命運(yùn)’”。④參見(jiàn)Karl L?with, My Life in Germany before and after 1933, The Athlone Press, 1994, p. 31。就此而言，羅蒂的如下評(píng)判是不恰當(dāng)?shù)模簩?duì)哲學(xué)的偏愛(ài)使海德格爾對(duì)他生活于其中的時(shí)代不存感激之情，沒(méi)有意識(shí)到是由于他生活在特定的歷史時(shí)刻，他才能描述自己的圖畫(huà)，并找到理解它的聽(tīng)眾。（Richard Rorty, Heidegger, Contingency, and Pragmatism, in Hubert L. Dreyfus and Mark A. Warthall (eds.), A Companion to Heidegger, Blackwell Publishing, 2005, p. 531.）據(jù)此，理查德·沃林（Richard Wolin）點(diǎn)明：“海德格爾思想的環(huán)境因素，絕不僅僅是一種附帶現(xiàn)象，而是對(duì)于理解其哲學(xué)來(lái)說(shuō)，具有根本性的意義。”⑤Richard Wolin, Heidegger's Children, Princeton University Press, 2001, p. 210.克茲爾則以其對(duì)海德格爾10余年研究的切身體驗(yàn)表明：“傳記的基礎(chǔ)設(shè)施實(shí)際上充滿著哲學(xué)的（或更恰切地說(shuō)，‘元哲學(xué)的’[metaphilosophical]）意義”，⑥Theodore Kisiel, The Genesis of Heidegger’s Being and Time, University of California Press, 1993, p. 3, p. 6.“在一個(gè)思想家的生平和思想之間存在著什么樣的啟示性的和內(nèi)在的聯(lián)系？這個(gè)問(wèn)題尤其適用于一個(gè)以其存在論的存在者層次上的‘根基’為自豪的思想家。”⑦Theodore Kisiel, The Genesis of Heidegger’s Being and Time, University of California Press, 1993, p. 3, p. 6.在國(guó)內(nèi)，張祥龍先生認(rèn)為, 海德格爾“這位以‘實(shí)際生活本身的形式-境域顯示’為思想起點(diǎn)和脈絡(luò)的思想家的人生與他最深?yuàn)W的思想是不可分的”，其“人生起頭也是富于深意而值得關(guān)注的”。⑧張祥龍：《海德格爾傳》，河北人民出版社，1998年，第2、10頁(yè)。靳希平先生也曾明確指出：“海德格爾的生活經(jīng)歷同其哲學(xué)思想的形成有直接的關(guān)系。”⑨靳希平：《海德格爾早期思想研究》，上海人民出版社，1995年，第15頁(yè)。

由上述可見(jiàn)，貝雷爾·朗格（Berel Lang）的如下做法顯然是有失精當(dāng)?shù)模簩⒑５赂駹柕纳絺饔浥c其哲學(xué)之間的關(guān)系同他的政治與其哲學(xué)之間的關(guān)系區(qū)分開(kāi)來(lái)，只承認(rèn)后一個(gè)關(guān)系是系統(tǒng)的和明證的。⑩Berel Lang, Heidegger’s Silence, The Athlone Press, 1996, pp. 88-89.本文認(rèn)為，雖然不能說(shuō)海德格爾的生平與其哲學(xué)是一一對(duì)應(yīng)的，但是在某些重要的方面，二者是可以相互詮釋和印證的。我們可以套用海德格爾自己在解釋黑貝爾的詩(shī)作時(shí)所說(shuō)的話：了解海德格爾的生平并不是什么壞事，因?yàn)檫@種生平可以使休眠在這個(gè)人身上的哲泉重新噴涌而出。?參見(jiàn)Martin Heidegger, Aus der Erfahrung des Denkens, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1983, p. 123。用海德格爾自己的話說(shuō)就是：從原初的解釋學(xué)出發(fā)才會(huì)有恰當(dāng)?shù)睦斫狻?/p>

所以，本文試圖從海德格爾最初走上哲學(xué)道路時(shí)的時(shí)代精神狀況及其個(gè)人生活經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，尋找發(fā)現(xiàn)決定海德格爾思想的“原初動(dòng)機(jī)”，從而贏得理解其早期弗萊堡時(shí)期（1919—1923）的哲學(xué)核心，即“實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)”思想的恰當(dāng)起點(diǎn)，從而為更好地理解他早期弗萊堡時(shí)期的哲學(xué)乃至其整條思想導(dǎo)論提供前提和基礎(chǔ)。謝漢曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：對(duì)于海德格爾來(lái)說(shuō)，“唯一值得寫(xiě)的傳記是一部勾畫(huà)其思想的起源和發(fā)展的哲學(xué)性傳記。”①Thomas Sheehan, Heidegger’s Early Years: Fragments for a Philosophical Biography, in Thomas Sheehan (ed.), Heidegger: The Man and The Thinker, Precedent Publishing, Inc., 1981, p. 3.克茲爾也曾指出：只有“哲學(xué)-傳記（philosophical-biographical）的結(jié)構(gòu)”才是研究海德格爾的恰當(dāng)方式。②Theodore Kisiel, Heidegger’s Way of Thought, Continuum, 2002, p. 23.本文的目的可以看作是為海德格爾撰寫(xiě)這樣的一部哲學(xué)式的傳記，以對(duì)其“實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)”思想進(jìn)行探源。這是一種符合海德格爾自己所謂的“實(shí)際性解釋學(xué)”的研究方式。也唯有如此，我們對(duì)其思想的研究能避免純理論探討的偏離，“學(xué)究式的玩弄”（akademischen Spielereien），或如波格勒所說(shuō)的“慣常的‘學(xué)究氣的偏見(jiàn)’（scholarly preoccupation）”③Otto P?ggeler, Martin Heidegger’s Path of Thinking, Humanities Press International, Inc., 1987, p. 7.。

一、動(dòng)蕩不安的時(shí)代

19世紀(jì)的歐洲已不再帶著對(duì)一種真正使命的信仰而活著。沒(méi)有任何東西再是穩(wěn)靠的，一切都成了暫時(shí)性的。尼采是發(fā)現(xiàn)了業(yè)已存在但尚未引起普遍不安的事物的先行者。他率先向世人點(diǎn)明了這種危機(jī)狀況的存在，并振臂高呼：“現(xiàn)代精神已無(wú)可救藥了?！雹躘德]尼采：《權(quán)力意志》，張念東、凌素心譯，中央編譯出版社，2000年，第104頁(yè)。他猛烈地抨擊“末人”“畜群”的頹廢道德和虛無(wú)主義，熱切期待并頌揚(yáng)具有“強(qiáng)力意志”的“超人”誕生。自此，精神生活的日益萎縮和墮落不再是“不合時(shí)宜”的奇談怪論；哲學(xué)應(yīng)從現(xiàn)實(shí)的生命、生活出發(fā)，也漸漸開(kāi)始成為一種時(shí)代性的共識(shí)。⑤戈多認(rèn)為，“尼采的思想包含著后來(lái)生命哲學(xué)中形成的所有危機(jī)意識(shí)和傾向的出發(fā)點(diǎn)和可能性。”（Andras Gedo, Crisis Consciousness in Contemporary Philosophy, Marxist Educational Press, 1982, p. 62.）而在1909年發(fā)表的一篇文章中，海德格爾就引用了尼采的《道德的譜系》和《查拉斯圖特拉如是說(shuō)》（Heidegger-Jahrbuch 1: Heidegger und die Anf?nge Seines Denkens, herausgegeben von Alfred Denker, Hans - Helmuth Gander, Holger Zaborowski, Verlag Karl Abler Freiburg, 2004, S. 19-20）。另外，據(jù)他自己回憶，在1910—1914年間他就閱讀了尼采《權(quán)力意志》的第二版。顯然，他當(dāng)時(shí)也應(yīng)該受到了尼采上述思想的影響。如巴姆巴赫所言：尼采后來(lái)指引著海德格爾走上了一條追問(wèn)的道路，這追問(wèn)把歷史的意義理解為生存的危機(jī)，即對(duì)“歷史對(duì)生活的有用和無(wú)用”的決斷。（Charles R. Bambach, Heidegger, Dilthey, and the Crisis of Historicism, Cornell University Press, 1995, p. 249.）

在19世紀(jì)末20世紀(jì)初及此后的一段時(shí)間，歐洲尤其是德國(guó)的政治經(jīng)濟(jì)危機(jī)狀況越來(lái)越突顯和嚴(yán)重了。虛無(wú)主義成了時(shí)代的本質(zhì)和根本特征。生命哲學(xué)家格奧爾格·西美爾（Georg Simmel）和魯?shù)婪颉W伊肯（Rudolf Eucken）對(duì)此都有過(guò)很多的描述。

西美爾嚴(yán)肅地警醒世人：“在柏林娛樂(lè)機(jī)構(gòu)的墻上，鐫刻著‘危險(xiǎn)即將來(lái)臨’的信號(hào)。大理石和繪畫(huà)、金子與綢緞覆蓋著它們，卻無(wú)力遮掩住其字樣。就如同未來(lái)穿透了現(xiàn)在一樣，那字樣穿透了帶著焦慮緊張的輝煌?！雹賉德]齊奧爾格·西美爾：《時(shí)尚的哲學(xué)》，費(fèi)勇等譯，文化藝術(shù)出版社，2001年，第116頁(yè)。而且，“這一危機(jī)對(duì)我們來(lái)說(shuō)是非常熟悉和可以理解的。因?yàn)槲C(jī)主要表現(xiàn)為：我們也許可以說(shuō)趨向于發(fā)展、提升和完善生活的物質(zhì)內(nèi)容，而文化、精神及人們的道德則絕沒(méi)有達(dá)致相應(yīng)的進(jìn)步?！薄吧钜讶遮呁饣?，生活的技術(shù)方面壓倒了其內(nèi)在的方面，即生活中的個(gè)人價(jià)值”，②Georg Simmel, Tendencies in German Life and Thought Since 1870, in David Frisby (ed.), Georg Simmel: Critical Assessments, Volume 1, Routledge, 1994, p. 5.“生活是由越來(lái)越多的非個(gè)人的以及取代了真正個(gè)性色彩和獨(dú)一無(wú)二的東西所構(gòu)成”，③[德]齊奧爾格·西美爾：《時(shí)尚的哲學(xué)》，第198頁(yè)。“生活的核心和意義總是一再?gòu)奈覀兪诌吇?；我們?cè)絹?lái)越少獲得確定無(wú)疑的滿足，所有的操勞最終毫無(wú)意義”，④[德]西美爾：《金錢、性別、現(xiàn)代生活風(fēng)格》，顧仁明譯，上海學(xué)林出版社，2000年，第8頁(yè)?！案鞣N各樣的矛盾沖突、無(wú)價(jià)值和令人失望的事（作為日常生活里單個(gè)的事件它們是可以忽略不計(jì)的），甚或那些具有幽默性的事件，都呈現(xiàn)出一種悲劇般的、深深令人不安的特性，這是當(dāng)我們意識(shí)到它們驚人地四散彌漫、日復(fù)一日無(wú)從避免以及它們所影響的不是某一天而是一般意義上的生活的時(shí)候，才認(rèn)識(shí)到的?！雹軬eorg Simmel, The Philosophy of Money, China Social Sciences Publishing House, 1999, p. 264.

奧伊肯1907年和1908年先后出版了《生活的根基和生活的理想：一種新人生觀的要義》與《生活的價(jià)值和意義》兩本著作。在其中，他聲言，其工作的目的就在于幫助人們對(duì)現(xiàn)存的精神危機(jī)狀態(tài)有更明確的意識(shí)。為此，他一再地向他的時(shí)代傳達(dá)和印證如下的事實(shí)： “幾乎無(wú)可爭(zhēng)辯的是，現(xiàn)時(shí)代的生活顯示出了一種嚴(yán)重的不一致：在物質(zhì)方面豐富而有成果的活動(dòng)數(shù)不勝數(shù)，而在生活的精神方面則充滿了不確定性和貧乏?！雹轗udolf Eucken, Life’s Basis and Life’s Ideal, A. and C. Black, Ltd., 1918, p. xxi.面對(duì)這種狀況，在《生活的價(jià)值和意義》一書(shū)中，他起首劈頭就問(wèn)：“人的生活可有意義和價(jià)值？”而“我們至此所作探索的直接結(jié)論是，承認(rèn)人類今天正經(jīng)歷著一場(chǎng)深刻的幻滅”，⑦[德]魯?shù)婪颉W伊肯：《生活的意義和價(jià)值》，萬(wàn)以譯，上海譯文出版社，1994年，第42頁(yè)，第45頁(yè)。因?yàn)椤拔覀儗ふ掖_定性，卻墮入極度的混亂。我們追求單純的生活，卻發(fā)現(xiàn)它是支離破碎、自相矛盾的。我們渴望幸福與安寧，卻只能看到?jīng)_突、煩惱與悲哀”。⑧[德]魯?shù)婪颉W伊肯：《生活的意義和價(jià)值》，萬(wàn)以譯，上海譯文出版社，1994年，第42頁(yè)，第45頁(yè)。

尤其是隨著第一次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)，在隨時(shí)可能落在自己頭上的槍林彈雨之中，面對(duì)堆滿累累白骨的戰(zhàn)場(chǎng)和滿目瘡痍的家園，自由、平等、博愛(ài)的美好理想、普世的倫理道德法則、社會(huì)歷史必然進(jìn)步與發(fā)展的觀念、理性萬(wàn)能的堅(jiān)定信念都被碾得支離破碎了，一切曾被看作堅(jiān)實(shí)可靠的東西都無(wú)法再被把持住了，人們不得不痛苦地、赤裸裸地面對(duì)自身的相對(duì)性、偶然性和有限性?！霸诎亓值穆氛虾头矤柕堑某嵌馍?，秩序和樂(lè)觀主義的資本主義敘事受到了可怕的打擊。對(duì)進(jìn)步、文化、教育的自由時(shí)代的信仰走到了盡頭。從前線回來(lái)的士兵發(fā)現(xiàn)家鄉(xiāng)的情緒變得凄涼和不祥?！雹酑harles R. Bambach, Heidegger, Dilthey, and the Crisis of Historicism, p. 188.于是，生活曾有的安穩(wěn)根基坍陷了，個(gè)人和社會(huì)生活的意義消散了、失落了，德國(guó)人的精神生活陷入了嚴(yán)重的危機(jī)狀態(tài)之中。斯賓格勒實(shí)際上在一戰(zhàn)前就開(kāi)始構(gòu)思《西方的沒(méi)落》了，甚至?xí)家严牒昧耍阉?dāng)時(shí)所處的那個(gè)年代稱為“決斷的年代”、一個(gè)聞所未聞的危機(jī)時(shí)期。雅斯貝爾斯的名著《時(shí)代的精神狀況》①雖然雅斯貝爾斯的這本著作寫(xiě)于1930年，但它對(duì)于一戰(zhàn)期間，甚至一戰(zhàn)之前的時(shí)代精神狀況都有深刻把握。該書(shū)的中譯者甚至認(rèn)為，對(duì)于理解當(dāng)代西方的精神狀況來(lái)說(shuō)，這本書(shū)至今都未過(guò)時(shí)。（參見(jiàn)《時(shí)代的精神狀況》，王德峰譯，上海譯文出版社，1997年，第VI頁(yè)。）對(duì)這種思想境況進(jìn)行過(guò)深刻的描述和分析。

雅斯貝爾斯指出，對(duì)于精神世界所面臨之危險(xiǎn)的嚴(yán)重性，以前只有少數(shù)人才會(huì)加以思考，而戰(zhàn)后則已是每個(gè)人都在面對(duì)的問(wèn)題了。同那個(gè)能在超驗(yàn)的王國(guó)里尋求安全港灣的時(shí)代相比，今天的人們失去了根基，因?yàn)槲覀円呀?jīng)知道我們只是生存在一個(gè)歷史地被規(guī)定的境況之中，生活在運(yùn)動(dòng)的漩渦之中，穩(wěn)定不變的生活秩序是不可能的，“人的存在，無(wú)論是對(duì)于個(gè)人還是共同體而言，都只能是歷史性的命運(yùn)?！雹贙arl Japers, Die Geistige Situation der Zeit, Walter De Gruyter & Co., 1960, S. 67, S. 5, S. 52, S. 57, S. 79, S. 180, S. 162.這一運(yùn)動(dòng)意識(shí)（das Bewu?tsein dieser Bewegung）帶來(lái)了奇特的雙重性：一方面，我們對(duì)完美塵世的可能性抱有信念，另一方面則是一種無(wú)能為力的感受到處蔓延，“似乎人們不能再持有存在了?！雹跭arl Japers, Die Geistige Situation der Zeit, Walter De Gruyter & Co., 1960, S. 67, S. 5, S. 52, S. 57, S. 79, S. 180, S. 162.在此境況中，對(duì)毀滅性終結(jié)的意識(shí)和生存之虛無(wú)的意識(shí)成了時(shí)代性的意識(shí)。然而，也恰恰是因?yàn)槿绱?，生活的秩序就更加格外地需要平和以保護(hù)自己。于是，人們完全服從于技術(shù)的統(tǒng)治，從而導(dǎo)致作為時(shí)代境況的決定因素的自我尚未參與到自身的命運(yùn)中來(lái)，大眾到處被統(tǒng)治著，生活的“艱難”(Schwierigkeiten)通過(guò)盲目地順應(yīng)普遍的準(zhǔn)則和規(guī)章而被消除了，“愿意擔(dān)負(fù)真正責(zé)任的人成了罕見(jiàn)的”④Karl Japers, Die Geistige Situation der Zeit, Walter De Gruyter & Co., 1960, S. 67, S. 5, S. 52, S. 57, S. 79, S. 180, S. 162.物種，現(xiàn)代精神生活呈現(xiàn)出玩世不恭的特征：科學(xué)成了對(duì)技術(shù)的實(shí)用價(jià)值的關(guān)心；藝術(shù)成了單純的娛樂(lè)；哲學(xué)則成了教條式的偏激而虛假的認(rèn)識(shí)；上帝已被殺死，一切都成了可以被允許的。但是，普遍的秩序并不能徹底消除作為每個(gè)個(gè)人之命運(yùn)的畏懼，在死亡、疾病等邊緣境況（Grenzsituationen）中，人被逼迫到這樣一個(gè)邊緣上，在那里人發(fā)現(xiàn)自己是一個(gè)當(dāng)下各是的個(gè)體，他必須決斷：“或者是自由的自我，或者是客觀的依靠點(diǎn)?！雹軰arl Japers, Die Geistige Situation der Zeit, Walter De Gruyter & Co., 1960, S. 67, S. 5, S. 52, S. 57, S. 79, S. 180, S. 162.這樣，人們就陷入了一個(gè)兩難困境之中：一方面希望能就真實(shí)的存在作出決定，另一方面卻又希望擺脫所有麻煩和努力，在不變的形式中繼續(xù)現(xiàn)存的生活。這樣，人們發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)生活是“不完善的”“不可忍受的”，一切都陷入了危機(jī)之中。“如果要問(wèn)今天還留有什么的話，那么答案將是：關(guān)于危險(xiǎn)和失落的意識(shí)，也即對(duì)根本性危機(jī)的意識(shí)”，⑥Karl Japers, Die Geistige Situation der Zeit, Walter De Gruyter & Co., 1960, S. 67, S. 5, S. 52, S. 57, S. 79, S. 180, S. 162.“這種狀況今天迫使人們，每一個(gè)個(gè)人自覺(jué)地為本己的存在而斗爭(zhēng)。”⑦Karl Japers, Die Geistige Situation der Zeit, Walter De Gruyter & Co., 1960, S. 67, S. 5, S. 52, S. 57, S. 79, S. 180, S. 162.通過(guò)不斷的追問(wèn)，再次達(dá)到真正的自我。⑧Karl Japers, Die Geistige Situation der Zeit, Walter De Gruyter & Co., 1960, S. 67, S. 5, S. 52, S. 57, S. 79, S. 180, S. 162.

綜上所述，在19世紀(jì)末20世紀(jì)初的德國(guó)，人們時(shí)時(shí)刻刻面對(duì)著日益突顯和嚴(yán)重的、現(xiàn)實(shí)存在的、令人難以忍受的精神危機(jī)和生活意義的失落，處身于一個(gè)動(dòng)蕩不安的時(shí)代。如西美爾所言：“如果有人打算貿(mào)然地用一個(gè)簡(jiǎn)單的表達(dá)方式概括現(xiàn)代生活的特征和龐大規(guī)模，這個(gè)表達(dá)方式可能是這樣的：認(rèn)識(shí)的、行動(dòng)的、理想構(gòu)成的內(nèi)涵，從固著的、實(shí)質(zhì)的和穩(wěn)定的形式轉(zhuǎn)化成發(fā)展的、運(yùn)動(dòng)的和變易的狀態(tài)。”⑨[德]西美爾：《金錢、性別、現(xiàn)代生活風(fēng)格》，第15頁(yè)。也正因此，這也是一個(gè)艱難的時(shí)代，人們艱難地在虛無(wú)中尋找著人生的意義和本真的自我。海德格爾就是出生并生活于這樣一個(gè)動(dòng)蕩的、艱難的、所有存在者都受到了震動(dòng)的時(shí)代之中。在其中，他接受并決斷①?gòu)脑~源上來(lái)說(shuō)，“危機(jī)”一詞的原初希臘語(yǔ)含義就是指導(dǎo)致人們做出判讀和決斷的篩選或分離。出了他自己必須也能夠通過(guò)其思想承擔(dān)起來(lái)的艱難責(zé)任和使命。就此，勒維特說(shuō)：海德格爾求摧毀和警醒的意志、從政治上強(qiáng)化青年運(yùn)動(dòng)的意志，其終極的動(dòng)機(jī)基礎(chǔ)在于對(duì)墮落和終結(jié)的意識(shí)：歐洲虛無(wú)主義。②Karl L?with, Heidegger: Denker in Dürftiger Zeit, J. B. Metzlersche Verlagsbuchhandlung, 1984, S. 165.

二、艱難的個(gè)人生活

1889年9月26日，海德格爾于出生于德國(guó)西南部巴登地區(qū)的麥?zhǔn)辖烫面?zhèn)。這個(gè)鎮(zhèn)上也的確有一座教堂，禮拜日、圣誕節(jié)、復(fù)活節(jié)或逢喪事，教堂的鐘聲總會(huì)響起。這鐘聲傳達(dá)著生與死相互交接的消息，“警醒”尚沉醉于夢(mèng)鄉(xiāng)之中的人們。而且，小海德格爾還曾是這座教堂的敲鐘童。對(duì)他來(lái)說(shuō)，幫助父親敲鐘乃是“重大的生活體驗(yàn)”③張祥龍：《朝向事情自身——現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)論七講》，團(tuán)結(jié)出版社，2003年，第208頁(yè)。。這些都使得他對(duì)生命、生活和死亡大限，從而也對(duì)時(shí)間有著雖然模糊但又意義深遠(yuǎn)的“領(lǐng)會(huì)”。這一點(diǎn)，從他曾多次對(duì)朋友談起的一次兒時(shí)生活體驗(yàn)上，就可窺一斑：一個(gè)后半夜五更天，作為教堂的敲鐘童，在漆黑的走廊里，他從母親手里接過(guò)點(diǎn)燃的蠟燭，一只手半握著，護(hù)住蠟燭的火焰，穿過(guò)小廣場(chǎng)，走向教堂，他站在教堂的祭壇前用手指尖把流下的白蠟重新攏起，想讓蠟燭點(diǎn)的時(shí)間長(zhǎng)一些。但是，最后它還是燃盡了。它還是等到了它的那個(gè)時(shí)候，盡管他推遲了它的到來(lái)。在1927年3月1日寫(xiě)給雅斯貝爾斯的一封信中，海德格爾說(shuō)：“與我的母親一起度過(guò)的最后時(shí)刻……是一種將留在我心中的實(shí)踐哲學(xué)。”④Martin Heidegger and Karl Jaspers, The Heidegger-Jaspers Correspondence (1920-1963), Humanity Books, 2003, p. 75.也就是說(shuō)，對(duì)他來(lái)說(shuō)，學(xué)習(xí)死亡的實(shí)踐就是他的哲學(xué)。后來(lái)海德格爾自己曾回憶說(shuō)：“鐘聲與時(shí)間和時(shí)間性有著特殊的關(guān)系?！雹輀德]赫伯特·施皮格伯格：《現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)》，王炳文、張金言譯，商務(wù)印書(shū)館，1995年，第497頁(yè)?？梢哉f(shuō)，“死或向死而在是敞開(kāi)和維持海德格爾的哲學(xué)為存在之思的基本經(jīng)驗(yàn)。”⑥Bret W. Davis (ed.), Martin Heidegger: Key Concepts, Acumen, 2010, p. 4.出于對(duì)生命、時(shí)間，尤其是對(duì)死亡大限的這種領(lǐng)會(huì)，在小海德格爾眼里，生活顯然并不總是無(wú)憂無(wú)慮，并不總是很容易過(guò)。

“節(jié)儉”是小海德格爾的家人說(shuō)的最重要的一個(gè)詞，是一條不成文的準(zhǔn)則。所有值錢的東西都是盡量自己手工做，家里任何東西都不會(huì)被不在意地扔掉。因此，父母根本無(wú)法資助他上學(xué)讀書(shū)。⑦參見(jiàn)Hans Dieter Zimmermann, Martin und Fritz Heidegger, C. H. Beck, 2005, p. 13。蓋爾說(shuō)海德格爾兄弟兩人是“小資產(chǎn)階級(jí)的富有者”（Manfred Geier, Martin Heidegger, Rowohlt Verlag, 2005, p. 12），顯然言過(guò)其實(shí)了。但是，小海德格爾卻不甘心順?lè)诋?dāng)農(nóng)民和手工業(yè)者的命運(yùn)，他選擇了當(dāng)時(shí)唯一可能的出路：投身教會(huì)。牧師布蘭特胡貝爾（Camillo Brandhuber）和神父格律伯（Konrad Gr?ber）為他找到了教會(huì)的資助。然而，這也就意味著他開(kāi)始在經(jīng)濟(jì)上完全依賴教會(huì)。這種寄人籬下的狀態(tài)一直持續(xù)到他1916年獲得私人講師資格為止，長(zhǎng)達(dá)13年之久。

1909年中學(xué)畢業(yè)以后，海德格爾加入了耶穌會(huì)，當(dāng)上了見(jiàn)習(xí)修士。然而，不足半月，他就被解除了會(huì)籍，原因是他的心臟病、精神性心律紊亂。但是，他依然對(duì)神職矢志不渝，轉(zhuǎn)入神學(xué)系。在神學(xué)系的三年中，他一方面刻苦學(xué)習(xí)，另一方面積極鍛煉體魄。然而，不幸的是，由于勞累過(guò)度，病情反而加重，從而導(dǎo)致1911年被中斷學(xué)籍，回家休養(yǎng)。在1912年12月13日給李凱爾特（Heinrich Rickert）的一封信中，海德格爾講道，他的健康狀況依然沒(méi)有好轉(zhuǎn)，反而還得忍受完全失眠之苦，以至于醫(yī)生禁止他進(jìn)行任何長(zhǎng)時(shí)間的精神勞作。①M(fèi)artin Heidegger and Heinrich Rickert, Briefe 1912 bis 1933 und Andere Dokumente, Vitorio Klostermann, 2002, S. 11.這種狀況也深刻地影響著海德格爾對(duì)生活的領(lǐng)會(huì)，因?yàn)閲?yán)重的疾病向他突顯了生活的艱難，促使他常常面對(duì)痛苦的抉擇，甚至死亡，從而不得不思考存在的意義。

在1909年的一篇文章中，海德格爾就通過(guò)一個(gè)年輕人之口說(shuō)道：“死的想法沉重地、沉默地壓在他身上?！雹贛artin Heidegger, Allerseelenstimmungen, Heidegger-Jahrbuch 1, S. 20.事實(shí)上，根據(jù)靳希平先生的說(shuō)法，“疾病對(duì)他的生命的威脅伴隨了他一生?！雹劢Ｆ剑骸逗５赂駹栐缙谒枷胙芯俊?，第23頁(yè)。所以，如胡果·奧特（Hugo Ott）所言：也許海德格爾的“一生就是一直為他自己的死亡作準(zhǔn)備”。④Hugo Ott, Martin Heidegger: A Political Life, BasicBooks, 1993, p. 369.海德格爾在基督教神學(xué)里面找到了一種面對(duì)生死命運(yùn)，艱難尋求存在意義的典范性經(jīng)驗(yàn)。后來(lái)，在1925年關(guān)于狄爾泰的一系列講座中，海德格爾就明確指出：“通過(guò)基督教神學(xué)，死亡問(wèn)題才第一次與生活的意義問(wèn)題相關(guān)聯(lián)而出現(xiàn)?！雹軲artin Heidegger, Supplements: From the Earliest Essays to Being and Time and Beyond, State University of New York Press, 2002, p. 167.所以，可以說(shuō)，“在基督教的死亡觀念中，海德格爾第一次追索存在的意義?！雹轏oachim L. Oberst, Heidegger on Language and Death: The Intrinsic Connection in Human Existence, Continuum, 2009, p. 33.

不過(guò)，比起這種物質(zhì)上的困窘和身體上的痛苦來(lái)，精神上的磨礪給海德格爾對(duì)生活的理解所造成的影響更大。作為“羅馬教派”的窮孩子，小小的海德格爾就被卷入了“羅馬教派”和“舊天主教派”的“文化斗爭(zhēng)”之中。1903年，他入住教會(huì)的寄宿學(xué)校。在那里，那些生活富裕、驕傲自大的舊天主教學(xué)生常常欺侮他們這些貧窮的寄宿生，痛打他們，把他們按到牲口飲水槽里進(jìn)行再洗禮，侮蔑性地把他們稱作“黑病鬼”。雖然海德格爾并不一定親身遭受過(guò)這種欺侮，但他肯定有被富裕階層譏諷為偏狹落后的經(jīng)歷。⑦參見(jiàn)Hans Dieter Zimmermann, Martin und Fritz Heidegger, pp. 16-17。所以，在他兒時(shí)的心靈中就形成了對(duì)兩個(gè)世界、兩種生活方式的區(qū)分：“這里是嚴(yán)格的、始終不渝的、沉緩的世界；那里是來(lái)去匆匆的、淺薄的、沉湎于眼前刺激的世界。這里是辛勞的努力；那里是純粹的忙忙碌碌。這里是根深蒂固；那里是散漫的行為。這里不畏艱難；那里只知追求捷徑。這里深思熟慮；那里漫不經(jīng)心。這里忠實(shí)于自己的自我；那里在尋歡作樂(lè)中失去自身?！雹郣üdiger Safranski, Martin Heidegger: Between Good and Evil, Harvard University Press, 1999, p. 13.海德格爾此處的這些區(qū)分最終導(dǎo)向了他對(duì)“本真本己性”和“非本真本己性”的區(qū)分。

另外，退出神學(xué)院之后，海德格爾不得不重新考量自己的生活理想和計(jì)劃，試圖實(shí)現(xiàn)從牧師到學(xué)院教授的“充滿畏懼的‘轉(zhuǎn)變’”①M(fèi)artin Heidegger, Supplements: From the Earliest Essays to Being and Time and Beyond, p. 4.。但是，為了得到繼續(xù)學(xué)業(yè)所需要的基金，海德格爾不得不連續(xù)三年在申請(qǐng)書(shū)上宣誓效忠天主教會(huì)，堅(jiān)持并在哲學(xué)上維護(hù)阿奎那的思想原則和立場(chǎng)。這使得他倍感屈辱，②由于在國(guó)家社會(huì)主義中扮演的政治角色，1945年夏天海德格爾的家庭所有物被沒(méi)收了。那時(shí)，海德格爾給當(dāng)時(shí)弗萊堡的執(zhí)行市長(zhǎng)寫(xiě)了一封動(dòng)人的信，其中說(shuō)道：“我來(lái)自一個(gè)貧窮素樸的家庭，作為一個(gè)學(xué)生和低級(jí)講師，不得不在與貧困的斗爭(zhēng)中過(guò)活，付出了許多的犧牲?！保℉ugo Ott, Martin Heidegger: A Political Life, p. 50.）這“犧牲”顯然應(yīng)該也包括這種精神上的屈辱感。開(kāi)始對(duì)天主教組織機(jī)構(gòu)所實(shí)行的制度和政策感到不滿和厭惡。而且，在轉(zhuǎn)入弗萊堡大學(xué)數(shù)學(xué)-自然科學(xué)系之后，對(duì)數(shù)學(xué)、物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)等學(xué)科發(fā)生的越來(lái)越濃厚的興趣，也讓他感到天主教舊有的陳腐教條越來(lái)越難以接受了。于是，他以前感到牢不可破的信仰基地現(xiàn)在開(kāi)始發(fā)生了動(dòng)搖，出現(xiàn)了危機(jī)，從而開(kāi)始了艱難的宗教轉(zhuǎn)變。

綜上所述，如海德格爾在1919年9月9日寫(xiě)給妻子佩特瑞（Elfride Petri）的一封信中所說(shuō)：“我的學(xué)生歲月是艱難的（hart）?！雹跰artin Heidegger, “Mein Liebes Seelchen!”: Briefe Martin Heideggers an Seine Frau Elfride, Deutsche Verlags-Anstalt, 2005, S. 98.在寫(xiě)于此間的一首名為《橄欖山時(shí)刻》的詩(shī)中，他稱之為“我生命中的橄欖山時(shí)刻”④Martin Heidegger, Aus der Erfahrung des Denkens, Vittorio Klostermann, 1983, S. 6.，即受苦受難的時(shí)刻。⑤在20世紀(jì)80年代出版海德格爾的傳記時(shí)，奧特曾遺憾地指出：就我所知，還沒(méi)有人把這首詩(shī)與海德格爾當(dāng)時(shí)的個(gè)人困苦聯(lián)系起來(lái)。（Hugo Ott, Martin Heidegger: A Political Life, p. 68）后來(lái)，布倫曾指出：海德格爾的寫(xiě)作生涯開(kāi)始于神學(xué)和詩(shī)，而非哲學(xué)。他在這一時(shí)期所寫(xiě)的詩(shī)主要有兩個(gè)主題：他的生存的不安定和壓抑；他的宗教意義上的神秘的顫抖。（John van Buren, The Young Heidegger, Indiana University Press, 1994, p. 62.）然而，也正是在這一艱難的時(shí)期中，在那些外人看來(lái)微不足道的個(gè)人生活經(jīng)歷中，海德格爾那顆敏感而又堅(jiān)韌的心靈贏獲了一種“最深刻的體驗(yàn)”：雖然在尋找一個(gè)安穩(wěn)點(diǎn)，但是不得不承認(rèn)，堅(jiān)韌心靈中無(wú)法得到慰藉的、消磨人的空虛是心靈不會(huì)失去的財(cái)富，所有的偉大和深刻都具有悲劇性的特征；⑥Martih Heidegger, “Mein Liebes Seelchen!”: Briefe Martin Heideggers an Seine Frau Elfride, S. 28.真正的上帝體驗(yàn)是罕見(jiàn)的恩賜，人只有通過(guò)痛苦才配得上。⑦M(jìn)artih Heidegger, “Mein Liebes Seelchen!”: Briefe Martin Heideggers an Seine Frau Elfride, S. 29-30.在他看來(lái)，“分裂狀態(tài)、倒退、重新上路的苦澀以及有問(wèn)題的和值得懷疑之物帶來(lái)的無(wú)法解決的折磨——這些都是人的倫理的本質(zhì)部分?！雹嗉s阿希姆·W. 斯托克編：《海德格爾與布洛赫曼通信集》，李乾坤、李超逸譯，南京大學(xué)出版社，2017年，第4頁(yè)。這也就說(shuō)，動(dòng)蕩不安的生活本有的痛苦和艱難不能逃避，只能勇敢地直面并戰(zhàn)斗，這才是本真的人生及其意義之所在，所謂“安穩(wěn)”和“慰藉”最終不過(guò)是騙人的謊言，只能導(dǎo)致越來(lái)越深重的精神危機(jī)。

三、 在動(dòng)蕩不安的艱難時(shí)代和生活中追尋“生活的真理”

海德格爾在動(dòng)蕩不安的時(shí)代中對(duì)艱難生活的體驗(yàn)，在他當(dāng)時(shí)發(fā)表的一些文章中已經(jīng)表達(dá)了出來(lái)。在1909年發(fā)表的一篇文章《萬(wàn)靈節(jié)的情緒》中，他就痛斥那些尋歡作樂(lè)的人們，指責(zé)他們?cè)谔颖堋吧钪畤?yán)肅”（Lebensernst），并由于缺乏“生活的勇氣”而崩潰了。①M(fèi)artin Heidegger, Allerseelenstimmungen, Heidegger-Jahrbuch 1, S. 18.

1910年，麥?zhǔn)辖烫面?zhèn)為著名的布道者亞伯拉罕（Abraham）的紀(jì)念碑舉行了揭幕典禮，海德格爾撰寫(xiě)了一篇報(bào)道。在其中，他高度頌揚(yáng)了亞伯拉罕那清新、自然、純真、健康的生活方式，并對(duì)頹廢的現(xiàn)代城市生活進(jìn)行了嚴(yán)苛的批判：“我們這個(gè)外來(lái)文化走紅且一味追求高速度的時(shí)代，還會(huì)再在回顧過(guò)去中展望未來(lái)!？摧毀根基的、追求新奇的狂熱妄想擺脫生活及藝術(shù)里蘊(yùn)含的深邃精神內(nèi)涵，只向往追求瞬間即逝的刺激的現(xiàn)代生活，當(dāng)今五花八門(mén)的藝術(shù)中彌漫著令人窒息的淫聲穢氣，這一切因素顯示了一種墮落，一種從生活本身的健康和超越價(jià)值的可悲脫離?！雹贛artin Heidegger, Aus der Erfahrung des Denkens, S. 3.

在1910年發(fā)表的書(shū)評(píng)《對(duì)耶爾根森<生活之謊言和生活之真理>一書(shū)的思考》中，海德格爾辛辣地諷刺了那些放縱個(gè)人欲望的人們：這些人們最終會(huì)愛(ài)上絕望，甚至把“腐朽”叫作神圣，并認(rèn)為幸福生活只有通過(guò)這種“吉普賽式生活的偉大謊言（Lüge）”才是可能的。而在年輕的海德格爾看來(lái)，這種個(gè)人享樂(lè)主義是一種錯(cuò)誤的生活標(biāo)準(zhǔn)，而真理必定會(huì)引致幸福，欺騙必定會(huì)招致毀滅，才是終極的法則。因此，他熱情地呼吁人們拒斥生活的謊言，走向生活之真理的頂峰（Giphel der Wahrheit）。③Martin Heidegger, Reden und Andere Zeugnisse Eines Lebensweges 1910-1976, Vittorio Klostermann, 2000, S. 3-5.

在1910年發(fā)表的另一篇書(shū)評(píng)《權(quán)威和自由》中，海德格爾已洞見(jiàn)到，現(xiàn)代主義根本不能解決“道德-宗教生活”的深層問(wèn)題，基督教原初的生活經(jīng)驗(yàn)才是“真正的現(xiàn)實(shí)生活狀態(tài)”的一個(gè)典型，他稱之為“基督教的基本真理”。也正因此，他認(rèn)為，“宗教作為最基本的生活力量，最終推動(dòng)著對(duì)生活和世界的所有深層把握，并且必然以某種方式規(guī)定著心理生活?！雹躆artin Heidegger, Reden und Andere Zeugnisse Eines Lebensweges 1910-1976, S. 19.所以，在學(xué)生時(shí)期，他就對(duì)原初基督教（Urchristentum）進(jìn)行了研究。

發(fā)表于1912年的對(duì)《亞里士多德-托馬斯哲學(xué)述要》一書(shū)的評(píng)論中，海德格爾強(qiáng)調(diào)，哲學(xué)作為贏取生活之真理的方式，“不是對(duì)人們可以在記憶之中或白紙黑字地放心大膽地帶回家的固定原理之總和的展示。哲學(xué)毋寧是指尋求真理的不懈奮斗。人們不能放棄批判的警醒（Bemerkungen）?！雹軲artin Heidegger, Reden und Andere Zeugnisse Eines Lebensweges 1910-1976, S. 29.

綜上所述，青年學(xué)生海德格爾的這些文章中所折射出的是對(duì)生活真理的無(wú)盡追求，或者說(shuō)對(duì)生活的無(wú)限真誠(chéng)，對(duì)生活之謊言的堅(jiān)決拒斥。也就是說(shuō)，他要直面動(dòng)蕩不安的艱難時(shí)代和生活，勇敢地與之進(jìn)行不懈的斗爭(zhēng)，拋棄一切所謂能夠給生活帶來(lái)最終的安穩(wěn)和牢靠的東西，從而警醒自己和世人不斷地追問(wèn)自身的生活，去贏得本真的生活意義。青年海德格爾就將此看作自己的責(zé)任和使命。1913年，他積極參與以尼采和荷爾德林思想為精神源泉的德意志青年運(yùn)動(dòng),并在一份簡(jiǎn)報(bào)上寫(xiě)道：“自由德國(guó)的青年們要面對(duì)自己的責(zé)任，依據(jù)自己的決斷和內(nèi)在的真實(shí)性來(lái)塑造自己的生活?！雹賀üdiger Safranski, Martin Heidegger: Between Good and Evil, p. 85.本文稱此為海德格爾思想的“原初動(dòng)機(jī)”（ursprünglich Motiv）②在1920/21年冬季學(xué)期的講座《宗教現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)論》中，海德格爾提到了“哲學(xué)的原初動(dòng)機(jī)”。（Martin Heidegger, Phnomenologie des Religi?sen Lebens, Vittorio Klostermann, 1995, S. 7.）。此后，無(wú)論關(guān)于他的思想探索看起來(lái)是如何地抽象，如何地晦澀艱深，其主題和方法又如何地一再變化，這一“原初動(dòng)機(jī)”總是最深處的、永不枯竭的淵泉。正如靳希平先生所言：“海德格爾后來(lái)發(fā)展出的整個(gè)思想，都是在這一腔激情的驅(qū)動(dòng)下完成的?！雹劢Ｆ剑骸逗５赂駹栐缙谒枷胙芯俊?，第33頁(yè)。

也正是這一“原初動(dòng)機(jī)”推動(dòng)著海德格爾在哲學(xué)上給予人的現(xiàn)實(shí)生活以熱情眷注，并在自己的現(xiàn)實(shí)生活中身體力行地追尋生活的真理，這樣的生活經(jīng)驗(yàn)反過(guò)來(lái)又促使他更加明確地領(lǐng)悟到現(xiàn)實(shí)的生活對(duì)于哲學(xué)思想所具有的意義以及哲學(xué)思想如何能夠追尋生活的真理。

1914年，第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)。海德格爾對(duì)這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)所持的態(tài)度顯然是積極地歡迎并參與。這從他對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)中陣亡的埃米爾·拉斯克（Emil Lask）的“拉斯克狂熱”（Laskschw?rmerei）中便可以看得出來(lái)。他贊賞拉斯克那種個(gè)人生活與哲學(xué)之開(kāi)創(chuàng)性工作的活生生同一性，④Martin Heidegger and Heinrich Rickert, Briefe 1912 bis 1933 und Andere Dokumente, S. 37.并把自己的教職論文題獻(xiàn)給他心中的這位英雄，“向戰(zhàn)士遙遠(yuǎn)的墓碑”“表示感激”。⑤Martin Heidegger, Frühe Schriften, Vittorio Klostermann, 1978, S. 191.而拉斯克在1914年11月給其母親的信里是這樣表達(dá)自己對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的態(tài)度的：“終于盼來(lái)了開(kāi)拔的時(shí)刻。我早已等得不耐煩了，并且，我覺(jué)得無(wú)所作為，不能充分發(fā)揮自己的一切力量，當(dāng)這些決定一切的時(shí)刻到來(lái)，自己卻未做出哪怕是微不足道的貢獻(xiàn)，我就無(wú)法忍受。”⑥[德]維克托·法里亞斯：《海德格爾與納粹主義》，時(shí)事出版社，2000年，第41頁(yè)。顯然，海德格爾與拉斯克懷有相似的態(tài)度，戰(zhàn)士生活的“原始緣在”⑦這是克茲爾的說(shuō)法（Theodore Kisiel, Heidegger’s Apology: Biography as Philosophy and Ideology, The Heidegger Case: on Philosophy and Politics, Temple University Press, 1992, p. 38）。令他興奮。弟弟弗里茨·海德格爾曾經(jīng)回憶說(shuō)：在他們兒時(shí)玩兒的軍隊(duì)游戲中，哥哥馬丁·海德格爾扮演主將，佩戴著一把威嚴(yán)的鐵制軍刀。⑧Manfred Geier, Martin Heidegger, S. 16.于是，1914年8月2日至10日，海德格爾作為志愿者自愿參戰(zhàn)。所以，勒維特這樣評(píng)價(jià)他的老師：“像費(fèi)希特一樣，他只有一半是一個(gè)學(xué)者。另一半（也許是更大的）是軍人和布道者。”⑨Karl L?with, My Life in Germany before and after 1933, p. 28. 因此，本文不贊成薩弗蘭斯基的如下看法：在一戰(zhàn)期間，海德格爾的思維是“典型的哲學(xué)式思維”，也就是說(shuō)，他對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)以及在同時(shí)代人之中蔓延的對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的狂熱采取回避態(tài)度，而只是專心于自己的哲學(xué)沉思。（Rüdiger Safranski, Martin Heidegger: Between Good and Evil, p. 59.）二戰(zhàn)期間，海德格爾自己就說(shuō)過(guò)：對(duì)德國(guó)人來(lái)說(shuō)，唯一值得過(guò)的生活就是前線的生活。（Hugo Ott, Martin Heidegger: A Political Life, p. 158.）日本學(xué)者高田珠樹(shù)也認(rèn)為，“周圍的人沉醉到戰(zhàn)爭(zhēng)的感激氛圍中了，當(dāng)時(shí)的多數(shù)德國(guó)人都是如此，海德格爾也持贊成態(tài)度?！保ǜ咛镏闃?shù)：《海德格爾：存在的歷史》，劉文柱譯，河北教育出版社，2001年，第61頁(yè)。）卡普托則直言：海德格爾那里有強(qiáng)烈的軍事主義傾向和侵略性，并將其哲學(xué)稱為“戰(zhàn)斗的哲學(xué)”。（John D. Caputo, Demythologizing Heidegger, Indiana University Press, 1993, p. 56, p. 50.）至于史密斯對(duì)海德格爾屢屢在“關(guān)鍵時(shí)刻”患病的委婉質(zhì)疑（Gregory Bruce Smith, Martin Heidegger: Paths Taken, Paths Opened, Rowman & Littlefield Publishers, Inc., 2007, p. 19），只能是沒(méi)有根基的猜測(cè)。如下的說(shuō)法更是可疑：海德格爾像任何一個(gè)經(jīng)歷過(guò)世界大戰(zhàn)的人一樣，對(duì)于戰(zhàn)爭(zhēng)具有恐懼感。（朱利安·揚(yáng)：《海德格爾 哲學(xué) 納粹主義》，遼寧教育出版社，2002年，第64頁(yè)。）布倫則說(shuō)，在海德格爾這里，軍人生活和哲學(xué)生活奇怪地紐結(jié)在一起了。①John van Buren, The Young Heidegger: Rumor of the Hidden King, p. 129.

那么，海德格爾為什么會(huì)如此積極地歡迎并參與戰(zhàn)爭(zhēng)呢？顯然，這是出自他對(duì)頹廢的現(xiàn)代生活方式和僵死的理論科學(xué)研究所帶來(lái)的危機(jī)的憂慮和不滿以及對(duì)創(chuàng)造新的生活方式以克服時(shí)代和生活之危機(jī)的迫切要求。如勒維特說(shuō)：海德格爾“對(duì)時(shí)代和自身的不滿推動(dòng)著他前進(jìn)”。②Karl L?with, My Life in Germany before and after 1933, p. 28.而在海德格爾眼里，這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)恰是一劑猛烈的瀉藥和一場(chǎng)偉大的酸雨。③Richard Wolin, Heidegger's Children, p. 211.所以，他像勒維特一樣“把戰(zhàn)爭(zhēng)作為更激烈地去生和死的機(jī)會(huì)而歡迎”，④Karl L?with, My Life in Germany before and after 1933, pp. 1-2.像西美爾那樣把戰(zhàn)爭(zhēng)看作德國(guó)走向復(fù)興的第一步。⑤Georg Simmel, Simmel on Culture: Selected Writings, Sage Publications, 1997, p. 92.對(duì)于海德格爾來(lái)說(shuō)，哪里沒(méi)有戰(zhàn)爭(zhēng)，哪里就有墮落。⑥Karl L?with, Martin Heidegger and European Nihilism, Columbia University Press, 1995, p. 219.這實(shí)際上是當(dāng)時(shí)很多人的共同感受。比如，對(duì)海德格爾青眼有加的保羅·那托普（Paul Natorp）就曾說(shuō)：戰(zhàn)爭(zhēng)的出現(xiàn)是最后的豐收，是“德國(guó)人的日子”，“我們感受到了一片新天的晨風(fēng)，不僅是德國(guó)人的，而且是所有人類的”，“我們感到像上帝的戰(zhàn)士在對(duì)抗‘一個(gè)魔鬼的世界’”。馬克斯·舍勒則說(shuō)：“聞所未聞的戰(zhàn)爭(zhēng)或者是歐洲重生的開(kāi)始，或者是它的死亡的開(kāi)始，沒(méi)有第三者可能”。參見(jiàn)Hans Sluga, Heidegger’s Crisis: Philosophy and Politics in Nazi Germany, Harvard University Press, 1993, p. 77。

基于對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的上述態(tài)度，海德格爾雖沒(méi)有親自參與軍事作戰(zhàn)，卻有著深刻的戰(zhàn)爭(zhēng)體驗(yàn)。在前線時(shí)，他體驗(yàn)到了如下的奇特景象：年輕的沖鋒隊(duì)員們眼光果敢，沒(méi)有歡笑，沒(méi)有歌唱，沒(méi)有怯懦，沒(méi)有意志消沉，而是有著不屈的堅(jiān)定力量。他在他的同志們那里探問(wèn)精神的新要求，試圖通過(guò)現(xiàn)實(shí)的精神革命實(shí)現(xiàn)精神的轉(zhuǎn)變（Umkehr）⑦M(jìn)artin Heidegger, “Mein Liebes Seelchen!”: Briefe Martin Heideggers an Seine Frau Elfride, S. 81, S. 86, S. 90.，以期使德國(guó)的生存（Existenz）問(wèn)題走向突破（Durchbruch），可怕的墮落不再繼續(xù)加重。⑧Martin Heidegger and Heinrich Rickert, Briefe 1912 bis 1933 und Andere Dokumente, S. 43.也就是說(shuō)，通過(guò)這次隨時(shí)都面對(duì)著危險(xiǎn)和困惑而需要決斷的戰(zhàn)爭(zhēng)，他更切近地體驗(yàn)到了動(dòng)蕩的現(xiàn)實(shí)生活的嚴(yán)酷與艱難，認(rèn)識(shí)到人卻也只能在這種危險(xiǎn)的境域和瞬間中勇敢地自己做出決斷，才能確證自己、實(shí)現(xiàn)本真的自我。⑨在1937/38年的冬季講座中，海德格爾依然這樣看待戰(zhàn)爭(zhēng)：“通過(guò)振蕩（世界大戰(zhàn)、世界革命）……我們被迫入如下問(wèn)題：是否我們還在真理中，是否我們想要和畢竟能夠想要真理?！保∕artin Heidegger, Grundfragen der Philosophie: Ausgew?hlte ?Probleme? der ?Logik?, Vittorio Klostermann, 1984, S. 109.）所謂的幸福、快樂(lè)與舒適都是偶然的無(wú)價(jià)值的東西，它們只能導(dǎo)致生活的墮落，一切僵死的教條和煩瑣的概念都只不過(guò)是對(duì)動(dòng)蕩不安的艱難現(xiàn)實(shí)生活的逃避和歪曲，早晚會(huì)在現(xiàn)實(shí)生活這里撞得粉身碎骨。所以，在1914年寫(xiě)給胡塞爾的女兒的一封信中，他聲稱反對(duì)“那種傲慢不矩的、從根本上說(shuō)是啟蒙式的說(shuō)教，它把當(dāng)下的生活和所有過(guò)去的生活都固定、死板、單一地砸在同一塊平板上，于是在這里一切都變得可預(yù)測(cè)、可控制、可劃定、可約束、可解釋”。⑩倪梁康：《現(xiàn)象學(xué)及其效應(yīng)——胡塞爾與當(dāng)代德國(guó)哲學(xué)》，三聯(lián)書(shū)店，1994年，第166頁(yè)。簡(jiǎn)而言之，巴姆巴赫如下的斷言是非常恰當(dāng)?shù)模骸跋袼莻€(gè)時(shí)代的其他精英一樣，海德格爾的戰(zhàn)爭(zhēng)體驗(yàn)是深刻的”，“而且是真正決定性的”，?Charles R. Bambach, Heidegger, Dilthey, and the Crisis of Historicism, p. 256.因?yàn)樵趹?zhàn)爭(zhēng)中獲得的深刻的直觀性體驗(yàn)使他的哲學(xué)思想和立場(chǎng)發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變。如拉斯洛維斯基（Laslowskis）在寫(xiě)給海德格爾的一封信中所言：“我們的思想進(jìn)程的推動(dòng)力也是一樣的，即戰(zhàn)爭(zhēng)?！雹貶eidegger-Jahrbuch 1: Heidegger und die Anf?nge Seines Denkens, S. 45.所以，薩弗蘭斯基說(shuō)：“非得等到第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)，海德格爾昨日的世界才得以崩潰?！雹赗üdiger Safranski, Martin Heidegger: Between Good and Evil, p. 54.而這種“轉(zhuǎn)變”和“崩潰”決定了他的哲學(xué)思想的走向，即最為直接地推動(dòng)著他的哲學(xué)轉(zhuǎn)向了實(shí)際的生活經(jīng)驗(yàn)。所以，在寫(xiě)給妻子的一封信中，海德格爾說(shuō)道：通過(guò)戰(zhàn)時(shí)服務(wù)，在現(xiàn)實(shí)的境況中，我現(xiàn)在越來(lái)越確定地知道哲學(xué)的需要了。③Martin Heidegger, “Mein Liebes Seelchen!”: Briefe Martin Heideggers an Seine Frau Elfride, S. 58.

在幾經(jīng)痛苦的思量和權(quán)衡之后，雖然明知作為一個(gè)哲學(xué)家要對(duì)自己和他所教導(dǎo)的人保持內(nèi)在的真誠(chéng)（inner truthfulness）是艱難的，④Martin Heidegger, Supplements: From the Earliest Essays to Being and Time and Beyond, p. 70.在1917年1月27日給李凱爾特的信中，他還是堅(jiān)定地說(shuō)：“我不會(huì)出于什么實(shí)際的考慮而放棄我的哲學(xué)信念、科學(xué)性的理想和哲學(xué)工作中的無(wú)偏見(jiàn)性。”⑤Martin Heidegger and Heinrich Rickert, Briefe 1912 bis 1933 und Andere Dokumente, S. 38.在時(shí)隔一個(gè)月后的另一封信中，他聲言：“我已絕不再站在狹隘的天主教立場(chǎng)上?！雹轒artin Heidegger and Heinrich Rickert, Briefe 1912 bis 1933 und Andere Dokumente, S. 42.而在1918年9月4日寫(xiě)給妻子的信中，他又指出：這是由于天主教根本就不知道自由內(nèi)在決斷的可能性和承擔(dān)責(zé)任的意志，所以堅(jiān)持天主教的體系就不可能獲得最純樸的、最為原初的生存。⑦M(jìn)artin Heidegger, “Mein Liebes Seelchen!”: Briefe Martin Heideggers an Seine Frau Elfride, S. 78-79.于是，他的內(nèi)心卻越來(lái)越嚴(yán)峻地面對(duì)著一個(gè)艱難的徹底決斷：成為牧師是長(zhǎng)期潛藏在我心中的遠(yuǎn)大理想，但牧師不只是一個(gè)職位和社會(huì)組織，更是進(jìn)入神圣之莊嚴(yán)的通道；這莊嚴(yán)只來(lái)自搏斗（Ringen）和對(duì)理想之令人痛苦的、無(wú)望的、無(wú)休止的獻(xiàn)身，來(lái)自把生命中的一切都溯回其最內(nèi)在的使命（Sendung），而不是訴諸天主教的陳腐教義和儀式。⑧Martin Heidegger, “Mein Liebes Seelchen!”: Briefe Martin Heideggers an Seine Frau Elfride, S. 22-23.

最終，1919年1月9日他寫(xiě)信給其好友克雷伯斯（Engelbert Krebs）神父，宣稱：“擴(kuò)展到歷史認(rèn)知理論的認(rèn)識(shí)論洞見(jiàn)⑨根據(jù)克茲爾的解釋，狄爾泰在其《精神科學(xué)導(dǎo)論》中把基督教經(jīng)驗(yàn)的兩個(gè)突破（即內(nèi)在自我和歷史意識(shí)）稱作認(rèn)識(shí)論的突破，于是海德格爾就仿效狄爾泰把他對(duì)宗教體驗(yàn)的新領(lǐng)會(huì)稱為“認(rèn)識(shí)論的洞見(jiàn)”。（Thoedore Kisiel, The Genesis of Heidegger’s Being and Time, p. 101.）克茲爾認(rèn)為，這“洞見(jiàn)”就是指返回生活體驗(yàn)的解釋學(xué)。（Thoedore Kisiel, Heidegger’s Apology: Biography as Philosophy and Ideology, The Heidegger Case: on Philosophy and Politics, p. 23.）但是，從本文的論述來(lái)看，這“洞見(jiàn)”應(yīng)該是指海德格爾對(duì)艱難時(shí)代和內(nèi)在生活的動(dòng)蕩不安，即其歷史性、不可還原的個(gè)體獨(dú)特性的領(lǐng)悟。使得天主教的體系對(duì)我來(lái)說(shuō)，成了有問(wèn)題的和不可接受的?！雹釳artin Heidegger, Supplements: From the Earliest Essays to Being and Time and Beyond, p. 69.這樣，海德格爾拒斥了生活的謊言，實(shí)現(xiàn)了艱難的宗教轉(zhuǎn)變，決斷出了其生活的真理。而其中的關(guān)鍵之處就在于：從對(duì)天主教教義奉獻(xiàn)式的服從轉(zhuǎn)向了原初基督教經(jīng)驗(yàn)的不安的操心。如胡塞爾所言，“艱難的內(nèi)在斗爭(zhēng)”使得海德格爾“遷移到新教的大陸上來(lái)了”。?Thomas Sheehan, Reading a life: Heidegger and Hard Times, in Charles Guignon (ed.), The Cambridge Companion to Heidegger, Cambridge University Press, 1993, p. 76.海德格爾哲學(xué)中所謂的“本真狀態(tài)”在這種經(jīng)驗(yàn)中有其最終的根源和原初的典范。由此，他的哲學(xué)思想也開(kāi)始進(jìn)入了“實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)”的新大陸。

四、結(jié) 語(yǔ)

海德格爾早期弗萊堡時(shí)期哲學(xué)的核心是其“實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)”思想，這就決定了要從根本上理解他的這一思想，就需要以哲學(xué)—傳記的方式在其形成時(shí)所處的時(shí)代及海德格爾的個(gè)人生活經(jīng)驗(yàn)中探索其源泉。本文以這樣的一種研究方式表明：海德格爾出生于一個(gè)危機(jī)越來(lái)越深重的、動(dòng)蕩不安的艱難時(shí)代，經(jīng)歷了動(dòng)蕩不安的艱難生活，這決定了他所必須也能夠承擔(dān)的使命和責(zé)任，決定了其思想的“原初動(dòng)機(jī)”，即在動(dòng)蕩的、艱難的時(shí)代和生活中，追尋生活的真理，拒斥生活的謊言；也就是說(shuō)，他領(lǐng)悟到，動(dòng)蕩不安和艱難是生活本有的、原本的存在狀態(tài)，因而是無(wú)法逃避和遮掩的，哲學(xué)就是要使人們從虛幻的慰藉中警醒過(guò)來(lái)，直面生活的動(dòng)蕩不安和艱難，在不斷的追問(wèn)中做痛苦的決斷；在他看來(lái)，這才是本真的生存狀態(tài)，其典范就是原初基督教的生活經(jīng)驗(yàn)；這一動(dòng)機(jī)在其學(xué)生時(shí)期發(fā)表的文章中就已表達(dá)了出來(lái)；也正是它推動(dòng)著海德格爾積極參與戰(zhàn)爭(zhēng)，并實(shí)現(xiàn)了艱難的宗教轉(zhuǎn)變，而這又最為直接地把他的哲學(xué)關(guān)注進(jìn)一步引向了現(xiàn)實(shí)的生活，進(jìn)一步看到了現(xiàn)實(shí)生活對(duì)于哲學(xué)思考所具有的意義，最終在1919年，突入了“實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)”的領(lǐng)域，而“動(dòng)蕩不安”和“前理論”就被他規(guī)定為“實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)”的兩個(gè)基本特征，“艱難”“生活的真理”“自由”等也被他看作是組建“實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)”的關(guān)鍵因素。而這些基本特征和關(guān)鍵因素同樣也是《存在與時(shí)間》中的“此在”（Dasein）的核心之所在。