地方志小說轉(zhuǎn)化的若干理論與實(shí)踐問題

周保欣

地方志小說轉(zhuǎn)化的若干理論與實(shí)踐問題

周保欣

(浙江財(cái)經(jīng)大學(xué)人文與傳播學(xué)院，浙江杭州，310018)

當(dāng)小說家將地方志作為創(chuàng)作資源引入小說創(chuàng)作之中時(shí)，如何處理好地方志資源的小說轉(zhuǎn)化，就是個(gè)兼具理論與實(shí)踐色彩的雙重命題。其中涉及的問題很多，主要包括地方史料小說轉(zhuǎn)化的合理性和合目的性問題、地方志記述材料的倫理現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化問題、當(dāng)代作家如何以自家的“學(xué)問”合理運(yùn)用并激活地方志材料的審美內(nèi)蘊(yùn)問題、地方志材料中的志怪志異敘述經(jīng)典化問題，等等。這些問題，是自在地存在于當(dāng)代小說“地方志詩學(xué)”的內(nèi)在結(jié)構(gòu)中的，對其處理的好壞，直接影響到小說創(chuàng)作的成敗。當(dāng)代作家在地方志材料的小說轉(zhuǎn)化方面，積累了不少值得總結(jié)的經(jīng)驗(yàn)，對其加以研究，有重要的理論和實(shí)踐價(jià)值。

地方志；當(dāng)代小說；創(chuàng)作轉(zhuǎn)化；理論與實(shí)踐

當(dāng)越來越多的當(dāng)代小說家以地方志為創(chuàng)作的資源，開發(fā)小說中的地方性自然、地理元素時(shí)，“地方志的小說轉(zhuǎn)化”就不僅是一個(gè)理論命題，更是一個(gè)實(shí)踐問題。因?yàn)椋胤街倦m然包含著豐富深廣的小說元素，但畢竟還不是小說，從地方志中記述的內(nèi)容到小說，還有一個(gè)轉(zhuǎn)化問題。況且，很多地方志書，經(jīng)過多次重修，一部地方志本就有其自身的文化史、生命史、思想史。撰史、修志之人，各有懷抱，見識不同，中間包含著錯綜復(fù)雜的各種政治觀念、文化思想和倫理態(tài)度的差異。所以，當(dāng)代作家在處理地方志時(shí)，除了要對古代的星野、疆域、建置、人口、交通、教育、稅賦、兵制、防務(wù)、科考等具備必要的知識外，同時(shí)還要對這些知識的小說轉(zhuǎn)化具備必要的功力。這當(dāng)中，涉及諸如史料文獻(xiàn)選擇、征用及其藝術(shù)轉(zhuǎn)化問題，以及如何以現(xiàn)代的價(jià)值理性審視方志文獻(xiàn)中的思想、觀念等問題。綜合來看，小說家們利用方志創(chuàng)作小說，需要處理的問題很多，本文擇其要者，略談四個(gè)問題。

一、地方志：作為“材料”的形、神與文法

每個(gè)作家都有他鐘情的“地方”，而作家對“地方”的理解、把握和審美再創(chuàng)造，光有經(jīng) 驗(yàn)和記憶是不夠的，還必須借助地方文獻(xiàn)和典籍，方可復(fù)現(xiàn)“地方”的自然地理系統(tǒng)和社會系統(tǒng)，復(fù)現(xiàn)“地方”的人文面相。正因如此，時(shí)下的中國小說家，絕大多數(shù)都有過參閱地方志的創(chuàng)作經(jīng)歷。賈平凹在寫他的第一部長篇小說《商州》時(shí)，基本把能找到的商州各個(gè)地方的縣志都翻了個(gè)遍；陳忠實(shí)創(chuàng)作《白鹿原》，也使用了大量的地方志材料。賀享雍自陳，他創(chuàng)作《鄉(xiāng)村志》的時(shí)候，所參詳者不唯《渠縣志》，還有川東北各縣的縣志，“十多年前我就托朋友，分別搞到了《萬源志》《宣漢志》《開江志》等方志。不久前我又托我們縣志辦的朋友幫忙，又分別搞到了《大竹志》《達(dá)縣志》《巴中志》《通江志》《鄰水志》《南充志》《廣安志》等”[1]。地方志作為一地的“博物之書”，記載內(nèi)容繁富，涉及天文、地理、歷史、政治、軍事、經(jīng)濟(jì)、風(fēng)俗、人物、古跡、藝文等。作家擇取什么，怎么個(gè)取法，則是一個(gè)問題。

這方面，《白鹿原》是一個(gè)值得討論的個(gè)案，特別是朱先生這個(gè)人物形象的塑造。在很多創(chuàng)作談中，陳忠實(shí)都提到過朱先生這個(gè)人物的原型，是清末關(guān)中大儒牛兆濂。作為原型的牛兆濂(1867—1937)，字夢周，號藍(lán)川，是關(guān)學(xué)最后一個(gè)傳人。他名字中的“濂”字就出自宋代理學(xué)開宗人物周敦頤的世稱——“濂溪先生”，而他的字“夢周”，就包含周敦頤的“周”字?？梢姡Ｕ族ナ亲冯S程氏理學(xué)一脈的。《白鹿原》中，朱先生身上的許多細(xì)節(jié)，都是化用自牛兆濂的。這種化用，有兩個(gè)方面：一是典籍所記載的。如朱先生寫“耕讀傳家”玉石匾額、勸退升允八旗軍、賑災(zāi)濟(jì)民、主持禁煙、勸退劉鎮(zhèn)華十萬鎮(zhèn)嵩軍、重修縣志、赴前線抗日等，皆為牛兆濂的真事，典籍中都有記載。而有些細(xì)節(jié)，則如魯迅所說的，取的是“雜取種種人，合成一個(gè)”的方法，把其他人的事跡，疊加在朱先生的身上。如朱先生主持修訂《鄉(xiāng)約》，便是“雜取種種”所得?！独m(xù)修藍(lán)田縣志》記載，《鄉(xiāng)約》本是南宋呂大忠、呂大防、呂大鈞、呂大臨“呂氏四賢”所作，是我國最早的一部成文的鄉(xiāng)約，小說中卻成了朱先生所作。另一個(gè)化用的路徑，便是取民間傳說的方法。牛兆濂作為關(guān)學(xué)最后一個(gè)大儒，在關(guān)中民間傳說甚多。關(guān)學(xué)從學(xué)問系統(tǒng)看，其開創(chuàng)者為北宋張載。張載的學(xué)問，“出入于佛、老者累年”，因“初受裁于范文正，遂翻然知性命之求”，最終形成“以《易》為宗，以《中庸》為的，以《禮》為體，以孔、孟為極”的學(xué)問[2](663?664)。關(guān)學(xué)學(xué)問中，易數(shù)、占卜、算術(shù)等是極重要的部分。小說中的朱先生，上知天文，下知地理，自然少不了神秘成分。他幫助村人找回丟失的牛，穿泥屐向村民示警將要下雨，觀天象以告知村民種什么作物等，都具有神秘色彩。特別是白鹿、白狼的出現(xiàn)，與朱先生對天下和白鹿原上禍福吉兇的感知，更是透著神秘的氣息。

朱先生這個(gè)人物形象的塑造，體現(xiàn)出陳忠實(shí)高超的材料轉(zhuǎn)化技巧。他以“牛兆濂”寫“朱先生”，朱先生不再是牛兆濂，而是《白鹿原》中獨(dú)特的“這一個(gè)”。陳忠實(shí)既把他作為一個(gè)有血有肉的人物形象在塑造，也把他作為一個(gè)文化符號在打造?！栋茁乖饭?4章，朱先生從第2章開始現(xiàn)身，直到第32章去世，基本貫穿小說的始終。但朱先生的重要性，顯然不在于作為一個(gè)人物，而在于他在小說中的“文法”作用。小說中的朱先生，扮演的是一個(gè)樞紐角色：看出白嘉軒紙上畫出的白鹿，改變了白嘉軒的煞運(yùn)，這是轉(zhuǎn)換；朱先生驅(qū)牛駕犁鏟除白鹿原上的罌粟，扭轉(zhuǎn)世道人心，這是轉(zhuǎn)換；兩次單身涉險(xiǎn)，力說軍閥退兵，這是轉(zhuǎn)換；改朝換代之際，立《鄉(xiāng)約》以定人心，這是轉(zhuǎn)換；讓白嘉軒建六棱磚塔鎮(zhèn)住田小娥的鬼魂以止瘟疫，這是轉(zhuǎn)換；阻止白孝文殺黑娃，這還是轉(zhuǎn)換……朱先生以關(guān)中大儒的入世精神，在人事與天命之間，以大儒的眼光觀世，然后再以“士”的實(shí)踐態(tài)度努力改變世界，既是白鹿原上最澄明的道德力量，也是最具有修齊治平實(shí)踐能力的儒者。

陳忠實(shí)虛則實(shí)之，實(shí)則虛之，以小說家的機(jī)心化用過去的文獻(xiàn)、典籍，使典籍中的人物在小說中重現(xiàn)活力。類似這種化用的手法，當(dāng)代作家常有妙用，而其方法，無外乎是魯迅所說的，或是“只取一點(diǎn)因由，隨意點(diǎn)染”，或是“雜取種種人，合成一個(gè)”。周新華的《喝彩師》，寫浙江常山一帶的民間“喝彩”風(fēng)俗。此一風(fēng)俗自然是實(shí)有的。小說中的地名、江名、山名、洞名等也都是實(shí)有的，如作品中的招賢鎮(zhèn)、招賢渡、常山江、桃花山，還有老虎洞、蝴蝶洞、米篩洞、龍洞、鬼洞、強(qiáng)盜洞等，皆為實(shí)有。但故事的展開，卻是“只取一點(diǎn)因由，隨意點(diǎn)染”而成。作品開篇以“出使異域”為引子，寫大清朝冊封使林鴻年奉命出使琉球，途中救走一位遭逢變亂的民間喝彩師作為宣讀官隨行出使琉球。在冊封琉球國王的關(guān)鍵時(shí)刻，冊封使發(fā)現(xiàn)詔書被盜，幸好有喝彩師出身的宣讀官臨危不亂，以一紙空白詔書蒙混過關(guān)，救了冊封使。《喝彩師》中，周新華擇取的“因由”，便是琉球冊封使路過常山一事?！睹魇贰酚涊d：“明年二月(永樂二年，1404年)，中山王世子武寧遣使告父喪，(明成祖)命禮部遣官諭祭，賻以布帛，遂命武寧襲位。”[3](8363)小說寫的林鴻年出使琉球一事，事出有據(jù)。道光十八年(1838)，林鴻年奉旨為冊封琉球國王正使，歸國后，著《使琉球錄》。至于林鴻年有沒有過常山，過常山時(shí)有沒有救走喝彩師一事等，則完全是事實(shí)之外的。也就是說，大的背景和因由上，《喝彩師》是沒有問題的，但其中的細(xì)節(jié)、人物、事件，則是周新華根據(jù)小說創(chuàng)作的需要，隨意點(diǎn) 染的。

作家面對文獻(xiàn)、典籍、史料中的原始人物、事件，處理方法上，不外是合理性和合目的性兩個(gè)問題。所謂合理性，就是歷史人物、事件的形成，本就有其邏輯；這個(gè)邏輯有大的時(shí)代的，有小的微觀的，有偶然的，有必然的。就像《白鹿原》中，朱先生住進(jìn)白鹿書院，所做的第一件事就是把“四呂庵”牌匾換成“白鹿書院”，親手推倒不知什么朝代所建的四座神像。用朱先生的話說，“不讀圣賢書，只知點(diǎn)蠟燒香，只怕越磕頭頭越昏了！”[4](23)如此情節(jié)，當(dāng)然不是朱先生的原型——牛兆濂的實(shí)有，而是陳忠實(shí)的一個(gè)合理性和合目的性的虛構(gòu)。宋朝年間的呂姓小吏，因?yàn)樵嫌邪茁癸h過，而在原上購地、蓋房、修院，劃定墓穴，后世得以榮耀，孫子輩有四進(jìn)士，其中一位官至左丞相。四兄弟全部謝世后，皇帝御筆親批“四呂庵”匾額，懸于門首。這個(gè)“四呂庵”，光宗耀祖，忠孝兩全，是傳統(tǒng)社會讀書人的至高榮耀。而陳忠實(shí)筆下的朱先生，不是以忠孝為價(jià)值取徑的腐儒，而是以教化和治天下為使命的大儒，所以以“白鹿書院”牌匾替代“四呂庵”。這是朱先生的內(nèi)在的合理性，也是陳忠實(shí)的合理性和合目的性。

二、地方志與小說的倫理現(xiàn)代性問題

地方志多為舊時(shí)地方官員和讀書人所撰，其功能不外是黃葦?shù)戎斗街緦W(xué)》時(shí)所說的“都注重方志資政、教化、存史三個(gè)作用，只是間或有所側(cè)重罷了”[5](378)。因?yàn)橛匈Y政、存史特別是教化的目的，所以，各地的志書的倫理取向是特別明顯的。一方面，修志者和修志者所處的時(shí)代，都有其特定的價(jià)值觀念和意識形態(tài)；另一方面，地方志作為地志、史志的一種，記人述事，本就包含必然的倫理內(nèi)涵。這些倫理取向，主要是通過地方志中的“風(fēng)俗志”“人物志”等傳達(dá)出來的。明永樂十年(1412)頒降的《纂修志書凡例》規(guī)定人物一目：“凡郡縣名人、賢士、孝子、義夫、節(jié)婦、文人、才子、科第、仕宦、隱逸之士，仗義以為保障鄉(xiāng)間，嘗有功德于民者，自古至今，皆備錄其始末。”[6](406)作家寫小說，從地方志書中吸取創(chuàng)作資源，無論是人物、事件，還是風(fēng)俗、禮儀等，都存在一個(gè)傳統(tǒng)/現(xiàn)代的交會問題。一方面，地方志所載的人事中保存的傳統(tǒng)德目，確有不少與現(xiàn)代社會格格不入，需要經(jīng)過現(xiàn)代的洗禮；另一方面，傳統(tǒng)社會的德目亦并非一無是處。正因如此，作家在創(chuàng)作的過程中，如何處理古今的對話與文明互鑒，就是一個(gè)具有挑戰(zhàn)性的難題。在這方面，阿來的《云中記》堪稱是一部經(jīng)典之作。該小說故事情節(jié)極為簡單：地震之后，云中村成為廢墟，劫后余生的村民搬到山下的移民村。但是，祭師阿巴卻執(zhí)意要回到云中村，因?yàn)樵谒磥?，祭師的職?zé)，就是侍奉神靈和陪伴鬼魂。如果不能侍奉神靈和陪伴鬼魂，那么祭師的意義在哪兒呢？還要祭師干什么呢？所以他執(zhí)意要回到云中村，去陪伴、祭奠那些在地震中失去生命的村民們的亡靈。最后，因?yàn)榫薮蟮幕拢驮浦写逡坏老г跐L滾岷江之中。

小說的人物關(guān)系極為簡單，唯一的核心人物，就是祭師阿巴，但這篇小說的題旨卻極不簡單。情感維度上，阿來處理的是人類如何對待災(zāi)難與死亡的問題。阿來以頌詩般安詳?shù)恼Z言，以《安魂曲》般的筆調(diào)，寫出死亡的寧靜。一個(gè)年老的祭師，兩匹馬，在沒有一個(gè)活物的云中村中踽踽獨(dú)行，去撫慰那些在地震中失去生命的村民們的亡靈。阿來寫瓦約鄉(xiāng)古老的風(fēng)俗——“告訴”，兩個(gè)人路上見面，把上次相見以來各人所經(jīng)歷的事情告訴對方一遍。“告訴”是敘事，是靈魂與靈魂的接觸。唯因“告訴”，靈魂與靈魂的接觸，瓦約鄉(xiāng)人才建立起相互之間的親近。阿巴返回云中村，和云中村的石頭、植物、動物、鬼魂對話，就是親近，就是“告訴”。

哲學(xué)層面上，《云中記》呈現(xiàn)出阿來對人類意志與自然意志的思考。小說中，阿來借助阿巴的吟誦，敘述云中村的先祖阿吾塔毗的故事，以及云中村的來歷。一千多年前，西邊很遠(yuǎn)的一個(gè)部落，阿吾塔毗帶領(lǐng)一支子民，東行千里，馬跨三界，弦如疾風(fēng)，打敗了手持精巧弓箭的矮腳人，驅(qū)趕了熊、豹子和林中的精怪，驅(qū)散了樹精所化的獨(dú)腳鬼，占領(lǐng)了矮腳人的地方，建立了云中村。阿吾塔毗帶領(lǐng)他的子民一路東征建立云中村的歷史，是人類的意志，是人類的力。但大自然同樣有它的意志，有它的力?！对浦杏洝分械淖匀灰庵九c自然之力，就是隨著西部高原的隆起，山脈亦隨之不斷地向東延伸，地震，就是這種自然意志和自然之力的結(jié)果。如果說阿吾塔毗率領(lǐng)子民東征，是人類的意志和力，那么當(dāng)人類的意志與力同自然的意志與力不能相向而行時(shí)，就是災(zāi)難；人類的意志和力，在自然的意志和力面前，竟是那么的不堪一擊。阿吾塔毗是意志的化身，是力的化身，他化為巍峨的山神，享受著后世子孫的祭祀，但是，阿吾塔毗卻并不能阻擋災(zāi)難的降臨，庇護(hù)他的后世子孫。

對阿來而言，寫《云中記》的目的，并不是對那場災(zāi)難作語言上的重返，也不是在哲學(xué)上去完成一次關(guān)于災(zāi)難、死亡的審美思考。阿來的著力點(diǎn)更高，他是站在人類文明的制高點(diǎn)上，去反思人類的行為，反思人類與自然的關(guān)系，反思人類的現(xiàn)代文明。阿來的這種反思，就建立在“回來”這一語義上。

統(tǒng)觀《云中記》，“回來”可謂是小說的核心。小說以阿巴“回來”開頭。對阿巴來說，“回來”是種上升，是需要通過艱難的“攀爬”才能完成并回到云中村的。這種“攀爬”，從自然地理的意義上來說，云中村在山上，阿巴從移民村回云中村，當(dāng)然需要攀爬。而從精神的意義上看，阿巴返回云中村，是在向生命記憶、向精神原鄉(xiāng)回歸。這種回歸，自然是神圣的，是需要“攀爬”的。阿巴回到云中村，就不再出來，是真正的“回歸”。從小說的形式上來看，阿來以時(shí)間的綿延，呈現(xiàn)出阿巴“回來”的難度和深切意義。小說第一章，阿巴回云中村，到了那塊磐石下面，阿巴卻再也沒有勇氣進(jìn)村了。這個(gè)停頓，是具有懸置意義的。阿巴雖說是祭師，通曉陰陽兩界，但是石碉是生與死的界限，邁過去，就是另外一個(gè)世界了，阿巴要邁過生死這道坎。小說的前五章，阿來借用的是《圣經(jīng)》開頭創(chuàng)世紀(jì)的七天，只不過，《圣經(jīng)》中的創(chuàng)世紀(jì)是從“無”中創(chuàng)造出“有”的，而《云中記》中的七天，卻是從“有”回到那個(gè)巨大的“無”的，回到空洞，回到廢墟?！对浦杏洝冯m是對《圣經(jīng)》的借用，但卻是反向的 借用。

“回來”，是一個(gè)復(fù)雜豐富的詞語。情感層面上，“回來”處理的是活著的人如何對待死去的人的問題，或者說活著的人如何處理自己的內(nèi)心的問題。倘若人死如燈滅，死了就是終了，那么活著的人，所面對的就是一個(gè)巨大的空無，活著的人自己的內(nèi)心也就成了死寂之地。這時(shí)候，親人的死亡就成為活著的人難以承受之重，而人是無法承受這樣的重量和痛苦的，所以，鬼魂的存在，其實(shí)就不是一個(gè)簡單的世界觀的問題，而是一個(gè)方法論，是一個(gè)活著的人如何處理自己的生命經(jīng)驗(yàn)、安頓自己內(nèi)心的問題。正因如此，在《云中記》中，阿巴開始并不是一個(gè)很好的祭師，因?yàn)椋菚r(shí)候他是不需要有鬼魂存在的理由的，但地震發(fā)生了，大量的村民死于地震，云中村成為一片廢墟，尤其是阿巴的妹妹也死于地震之中。這個(gè)時(shí)候，如何對待死去的人，就成為一個(gè)問題，因?yàn)?，安撫鬼魂，其?shí)是安慰活著的人。特別是阿巴，作為一個(gè)祭師，祭祀山神、安慰鬼魂是他的職責(zé)。小說中，阿巴與喇嘛論鬼神之有無，與大學(xué)教授辯論山神和安慰鬼魂的問題，與余博士爭論照顧活人還是照顧死人的問題，便是他內(nèi)心祭師身份自我覺悟的過程。他覺悟，并堅(jiān)定地“回來”，回到云中村，既是情感的推動，更是祭師身份道德自覺的推動。

但是，《云中記》中的“回來”，很顯然不是一個(gè)情感問題，也不是一個(gè)單純的哲學(xué)問題，它是阿來對人類何去何從命運(yùn)的思考，是阿來對人類文明富有現(xiàn)實(shí)意義的沉思。小說的開始，阿來以“第一天”“第二天和第三天”“第四天”作為前面三章的標(biāo)題?！暗谝惶臁保驮谏降郎稀芭逝馈?，他要回到云中村?！暗诙旌偷谌臁?，阿巴回到云中村，“他把自己打扮停當(dāng)，翹鼻子的軟皮靴，白氆氌長袍，山羊皮坎肩，熟牛皮的盔形帽子，上面插著血雉的彩羽。法鼓，法鈴。鈴還帶著馬身上的氣息”[7](48)。按祭師的樣子裝扮自己，是他對自己祭師身份的修復(fù)，然而，荒蕪的田野、廢棄的水渠、死去的老柏樹、干涸的泉眼、殘墻斷壁、腐壞的木板，卻是無論如何都無法修復(fù)的?！暗谒奶臁?，便是四年前的“5?12”，大地震發(fā)生的那天。

阿來以“第一天”“第二天和第三天”作為過渡，設(shè)置“第四天”為四周年后的“5?12”那一天，究竟是無意為之，還是別具深意的設(shè)計(jì)？《道德經(jīng)》第四十二章有“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的宇宙萬物生成論思想[8](252)?！痘茨献?天文訓(xùn)》解釋為：“道(曰規(guī))始于一，一而不生，故分而為陰陽，陰陽合和而萬物 生?！盵9](152)“二”就是“陰陽”，“三”則是“陰陽合和”，而唯有“陰陽合和”，方得萬物生?！兜赖陆?jīng)》講的是“陰陽合和”，講的是生，但是《云中記》不是，它講的是滅，講的是死，但死和滅不是歸于無，而是歸于“大化”。小說中，阿巴講“大化”：

大化就是世界所有的事物，阿巴說：巖石，巖石上的苔蘚；水，水中魚和荇草；山，山上的雪和樹；樹，樹上的鳥和鳥巢；光，放射出來的光和暗藏著的光；人，人的身和心……都在，都不在。鬼魂寄身于它們中間，惡的不也就變善 了嗎？[7](244)

“大化”是萬物的存在方式，是萬物的綜合，是一種抽象的本質(zhì)，它處在變化之中，是天地萬物變化和演化的總和。阿巴的“大化”，是超越生死、起滅輪回的。阿來的大化，具有批判功能，此批判的指向，就是人類背離自然意志的自我意志。小說中的阿巴失憶似乎是一個(gè)隱喻。云中村建水電站時(shí)，沒有進(jìn)行地質(zhì)災(zāi)害調(diào)查，電站引水渠滲漏，給山體裂縫加入潤滑劑，導(dǎo)致水電站滑坡引發(fā)泥石流，阿巴被卷進(jìn)泥石流中，醒來后失去記憶。阿巴的失憶是人類意志對自然意志逆反的結(jié)果，也是阿來的文明反思。而另外的“電視的孩子”，則是另一個(gè)隱喻。地震發(fā)生之前，這個(gè)孩子就因?yàn)榘V迷于電視而無所事事，他的魂在地震沒來之前就丟了，“被電視這個(gè)妖怪?jǐn)z走了”[7](107)。水電站、電燈、電視，這些現(xiàn)代器物，是人類力量和意志的表征，當(dāng)它們到達(dá)云中村的時(shí)候，在給云中村人帶來便捷的同時(shí)，也改變著云中村人的命運(yùn)。

阿來的文明反思，不是簡單的基于傳統(tǒng)/現(xiàn)代的單向批判，而是在一個(gè)更大的時(shí)空中，觀照人與自然、歷史與未來的問題，這個(gè)視域就是大化。在大化的世界里，人何去何從，人類何去何從？《云中記》的答案是“回來”，至于回到哪里，阿來無法給出答案。不過，從《云中記》的整體閱讀感受來看，阿來似乎在崇尚著回到事物“本身”。地震之前，云中村為了發(fā)展旅游業(yè)，勞動成為表演，這是對事物本身的背離；“電視的孩子”迷上電視而拋掉一切，這是對事物本身的背離；喇嘛扔掉假牙，從此不再說話，這是回到事物本身；阿巴回歸祭師身份，相信鬼神的存在，這都是回到事物本身。這個(gè)事物本身，沒有是非、善惡，也沒有意志、力量，如果說有意志和力量，那也是大化自身的意志和力。小說中，阿巴透過鹿的眼睛，看到了這個(gè)世界的本身，天空，云彩，樹，山坡和自己。鹿眨一下眼睛，這個(gè)世界就消失；鹿睜開眼睛，這個(gè)世界就出現(xiàn)。

三、地方志與當(dāng)代作家的“學(xué)問”

地方志作為地方文獻(xiàn)，涉及諸多專門知識，比如“星野”涉及天文，“疆域”涉及地理，“沿革”“建置”涉及歷史，“名勝”“古跡”涉及建筑、歷史、人物，“物產(chǎn)”“風(fēng)俗”“人物”“藝文”“金石”等也會涉及專門的知識，而有些知識，是極具地方性的。所以，作家以地方志 材料作為小說創(chuàng)作的資源，專門性、地方性知識的掌握，是必備的功課。如周新華的《喝彩師》，寫錢塘流域一個(gè)古鎮(zhèn)的喝彩風(fēng)俗。古鎮(zhèn)叫招賢鎮(zhèn)，位于錢塘江上游，這個(gè)山水環(huán)繞的小鎮(zhèn)的喝彩歌謠距今已有四百多年的歷史，“喝彩”原意是指“高聲叫好，稱頌贊美”?！案鶕?jù)《常山縣志》(明萬歷十三年)和《球川鎮(zhèn)志》及諸多家譜記載，喝彩歌謠的歷史長達(dá)四五百年之久。上梁喝彩習(xí)俗起源更早，北魏時(shí)期就已經(jīng)產(chǎn)生了。”[10]古時(shí)人們新屋上梁、哭嫁、剃頭等，為了圖吉利、喜慶、和平、安詳，皆以唱喝彩歌謠表達(dá)祝福。《喝彩師》將地方的風(fēng)俗化為小說的情節(jié)，如寫招賢鎮(zhèn)建造“四賢祠”時(shí)的“偷梁”風(fēng)俗，就是在上梁時(shí)，選擇一根上好原木，“按照習(xí)俗，還必須有個(gè)‘偷梁’的程序”[11](147)；古鎮(zhèn)上的人，遇到傳說中的樹王紅椿樹時(shí)，要“謝山神”；過年過節(jié)前夕，理發(fā)師挑著擔(dān)子下鄉(xiāng)剃頭等，均是常山民間風(fēng)俗。這些描寫，在許多地方作家的寫作中極為常見，如孫紅旗的《國楮》，以衢州開陽城為場景，寫開化造紙行業(yè)的興衰。小說寫“開化紙”的歷史，勾連時(shí)代氣象，皆以信史為根底。作家寫徐府宅院、紹熙紙行、元豐紙行、徐家藏書閣、久香茶樓、城外靈山寺、鳳凰山文塔、天香書院、西渠等，亦一一對應(yīng)實(shí)景。

從創(chuàng)作的意義上講，地方性、專門性知識，不能單純局限在“知”的層面，還要有一個(gè)融化和貫通的問題，因?yàn)椋膶W(xué)創(chuàng)作中，小說主題之形成、人物形象塑造等，都存在著一個(gè)作家對材料的打碎和重構(gòu)問題。作家要有一個(gè)在時(shí)勢、思想史的背景中，審察主題思想和人物形象、情節(jié)安排等的必要環(huán)節(jié)，這種入乎其內(nèi)、出乎其外的功夫，是作家必備的能力。胡小遠(yuǎn)、陳小萍的《蟬蛻》，是一部具有典范分析意義的小說。小說在晚清的變局中，重塑經(jīng)學(xué)家孫詒讓的一生。作為一部歷史小說，《蟬蛻》的寫作是有難度的。這個(gè)難度，就在于孫詒讓的經(jīng)學(xué)大師身份，胡小遠(yuǎn)、陳小萍要想寫好這部小說，除了一般的要求外，還有一個(gè)經(jīng)學(xué)知識積累、經(jīng)學(xué)學(xué)術(shù)史視野問題。從小說的題目看，“蟬蛻——寂寞大師孫詒讓和近代變局中的經(jīng)學(xué)家”，不像一部小說的標(biāo)題，更像一部學(xué)術(shù)專著的書名。小說開頭，孫詒讓和父親孫衣言置身孔廟，孫衣言對孫詒讓論禮樂教化，論周公之治，這是為孫詒讓后來治《周禮正義》和《墨子間詁》作鋪墊。胡小遠(yuǎn)、陳小萍寫《蟬蛻》，熟知小說的起伏進(jìn)退?！断s蛻》先揚(yáng)后抑，第二章寫九歲的孫詒讓“入宮應(yīng)對”，與蘭貴妃(后來的慈禧太后)高談闊論永嘉學(xué)派的事功之學(xué)。按照此邏輯，孫詒讓當(dāng)有壯闊的人生。然而，在晚清風(fēng)雨飄搖的局勢中，孫詒讓的政治生命因?yàn)榭婆e屢試不第而萎縮，相反，其學(xué)術(shù)生命和學(xué)問氣象則大有增進(jìn)，特別是與晚清樸學(xué)大師俞樾交往，與張之洞相識，更堅(jiān)定了他治《周禮正義》之心。

對胡小遠(yuǎn)、陳小萍而言，寫《蟬蛻》，寫孫詒讓，實(shí)際上是一次冒險(xiǎn)，因?yàn)椋?jīng)學(xué)作為中國古典學(xué)的一門高深學(xué)問，涉及訓(xùn)詁、注疏、文字、音韻、?？薄姹?、目錄，涉及金石、甲骨及經(jīng)學(xué)的淵源、流變、門派等多種學(xué)問。胡小遠(yuǎn)、陳小萍既然要以孫詒讓為創(chuàng)作對象，就難免會陷入此類高深莫測的學(xué)問中?！断s蛻》中，胡小遠(yuǎn)和陳小萍并不回避這些。孫衣言和俞樾在書院的幾次演講，便是對經(jīng)學(xué)史的溯源與梳理，漢學(xué)與宋學(xué)、今文經(jīng)學(xué)與古文經(jīng)學(xué)的分合離斷，悉通過小說人物之口，以文字的形式得以呈現(xiàn)。小說借孫詒讓與孫衣言、蘭貴妃、俞樾、曾國藩、張之洞、章太炎、皮錫瑞、文庭式、容閎、戴望等的談?wù)摶蛘撧q，細(xì)致呈現(xiàn)出晚清經(jīng)學(xué)的分化和各家的思想風(fēng)貌。特別是在文庭式家的聚會上，孫詒讓與皮錫瑞、張謇等縱論康有為《新學(xué)偽經(jīng)考》。孫詒讓抨擊康有為的《新學(xué)偽經(jīng)考》，認(rèn)為它否定周公之政之制，否定傳世數(shù)千年的圣賢之書，實(shí)為“毒藥”，更是痛責(zé)康有為自號為“康長素”，以“長于素王”的圣人自居，是狂妄之徒。

孫詒讓對康有為的抨擊，絕非簡單的學(xué)術(shù)之爭，也不是簡單的是非對錯之爭，而是處在三千年未有之變局中，傳統(tǒng)的學(xué)問如何應(yīng)對西學(xué)、如何應(yīng)對時(shí)勢和變局的問題?？涤袨榈摹缎聦W(xué)偽經(jīng)考》，以開啟民智為要旨，故而以大膽的懷疑顛覆破除舊的學(xué)問，這是形勢；而孫詒讓駁斥康有為的言論，倡導(dǎo)《周禮》和墨家思想的價(jià)值，亦是孫詒讓的形勢判斷。兩者的區(qū)別不在于新說與舊說的分野，而是學(xué)問根底和對學(xué)問的理解不同。孫詒讓持守的“西學(xué)中源說”，以為中國的《周禮》是天下大治最好的制度設(shè)計(jì)和安排，西方的政制包括中國的政制取向，當(dāng)以《周禮》為宗，為源。另外，墨家的技藝，雖與西方的現(xiàn)代科學(xué)不可同日而語，但中國人在兩千多年前就形成墨家以技術(shù)為要務(wù)的學(xué)派，無論是政制還是技藝，中國都是“古已有之”的，何必取道于西夷？

孫詒讓的認(rèn)知，并不意味著他就是守舊的人，在晚清中國頹敗的國運(yùn)中，孫詒讓不可能不知道中西勝負(fù)強(qiáng)弱的根本原因。孫詒讓對《周禮》和墨子的價(jià)值辯護(hù)，一方面出自傳統(tǒng)的知識分子守道的立場，另一方面也來自他對中國傳統(tǒng)文化、政制的清明認(rèn)知。孫詒讓知道，《周禮》講德治，講禮，講教化，這些都是治天下與天下治的重要力量，但是在一個(gè)以強(qiáng)弱分勝負(fù)的時(shí)代，德性、禮、教化，竟是如此的不合時(shí)宜，進(jìn)而呈現(xiàn)出頹敗、老朽的氣息?！断s蛻》寫中法馬尾之戰(zhàn)，寫中日甲午海戰(zhàn)，孫詒讓正是在清政府的系列慘敗中，看到“變”的必要。只不過，孫詒讓作為經(jīng)學(xué)家和大儒，他的變不是激進(jìn)的，而是有一個(gè)根本或本根，這個(gè)本根就是儒家的德政與教化。孫詒讓興辦新學(xué)、推崇新政、提倡實(shí)業(yè)等，都是能從《周禮》《墨子》中找出理據(jù)的。

《蟬蛻》的成功，顯然不是因?yàn)槭妨系某鋵?shí)完備，而是因?yàn)樽骷矣谢檬妨系膶W(xué)問。比較而言，霍香結(jié)的《地方性知識》則有另一種分析的范本意義。小說的篇名與美國著名文化人類學(xué)家吉爾茲的人類學(xué)論文集《地方性知識》同名?；粝憬Y(jié)的《地方性知識》，顯然是對吉爾茲的借用。作為一個(gè)人類學(xué)家和語言學(xué)家，霍香結(jié)的《地方性知識》同樣是以“深度描寫”之法，描寫一個(gè)叫做“湯錯”的山村，寫它的物、語言、疆域、風(fēng)俗、人物、傳說、藝術(shù)、信仰等。體例上，小說按照地方志的格式，有“說明”，有“凡例”，然后正文分為七個(gè)部分，卷一是“疆域”，卷二是“語言”，卷三是“風(fēng)俗研究”，卷四是“虞衡志”，卷五是“列傳”，卷六卷七是“藝文志”(一)(二)。

小說形態(tài)上，霍香結(jié)的《地方性知識》與我們習(xí)見的小說截然不同，它不是以人物、故事、情節(jié)、沖突，不是以形象、主題、象征、虛構(gòu)等傳統(tǒng)的元素構(gòu)成小說，而是以湯錯自身為對象，以田野調(diào)查和典籍、文獻(xiàn)、資料征用等形式，挖掘、還原、闡釋出一個(gè)中國南部山村的河流、山脈、植物、季候，以及它的語言、生活、信仰、傳習(xí)、藝文背后的文化。因?yàn)橐晕餅楹诵?，《地方性知識》充滿著密集的知識性元素，第一部分描述湯錯地名的由來，描寫它的疆域、村落、人口、河流、山脈等，這些就是大量的知識性元素和信息的堆砌。到了第二部分，描寫湯錯的語言系統(tǒng)，小說中，方言、語音、音韻、音系、語源、語法、語用、語義等，無所不包，作家動用音標(biāo)、符號、圖標(biāo)、字典、詞典等，描寫湯錯的獨(dú)特語言系統(tǒng)。第三部分，小說描述湯錯的歷法、節(jié)慶、節(jié)氣、婚喪嫁娶、敬神、祭祖等，帶著楚和百越之地的神秘特征。第四部分的虞衡志，記錄湯錯的植物和動物，詳細(xì)記錄湯錯的藤類、柳樹、香椿樹、竹子、汝蘭、浮萍、鬼頭蜂、布谷鳥、雞、馬、牛等。第五部分的列傳，寫湯錯歷史上的人物。第六、七部分的藝文志，是關(guān)于湯錯的兩篇中篇小說的素材，和一首根據(jù)湯錯指路經(jīng)創(chuàng)作的長詩——《銅座之歌》。

霍香結(jié)的《地方性知識》，是一座知識的迷宮，也是一座思想的迷宮。小說除涉及大量的地方性地理事物、風(fēng)俗、人物、掌故描寫外，作家還動用了大量的中外學(xué)術(shù)名家的思想和文獻(xiàn)典籍。除吉爾茲外，德國諾貝爾文學(xué)獎得主埃利亞斯?卡內(nèi)提《群眾與權(quán)力》的“象征群眾”和“結(jié)晶群眾”概念、法國年鑒學(xué)派代表人物布羅代爾的“深度描述”概念，皆為作家所借用。小說還大量借用西方哲學(xué)、社會科學(xué)、文學(xué)藝術(shù)文獻(xiàn)，如古希臘的《俄耳甫斯教禱歌》、古羅馬M.T瓦羅的《論農(nóng)業(yè)》、古羅馬人的《古羅馬詩選》、印度奧義書和印度史詩中的宗教哲學(xué)詩《薄伽梵歌》、基督教的《圣經(jīng)》、維吉爾的《農(nóng)事詩》、費(fèi)爾巴哈的宗教哲學(xué)著作《宗教的本質(zhì)》等。西方的一些著名人物的經(jīng)典言論，也在小說中一再出現(xiàn)，如費(fèi)敏德神父、英國語言學(xué)家彼得?奧斯丁、語言學(xué)家索緒爾、小說家勞倫斯、心理學(xué)家榮格等的言論。中國的典籍，則有《說文》《廣韻》《集韻》《公羊傳》《禮記?月令》《左傳》《論衡》《元典章》《金剛經(jīng)》《洞玄子》《性命圭旨》《四圣心源》《農(nóng)政全書》等，另有《玉歷寶鈔》《談薈》《禽經(jīng)》《埤雅》等類書，以及《清稗類鈔》《燕京歲時(shí)記》《帝京歲時(shí)紀(jì)勝》《酉陽雜俎》等筆記類文獻(xiàn)。此外，還有《中國儺巫史》《中國村落史》《中國植物志》等，包括湯錯的《梅溪民間故事集》《地母經(jīng)》《銅座之歌》，以及地志類文獻(xiàn)《西延軼志》《太平寰宇記》《華陽國志》《寶慶府志》等。

《地方性知識》所引文獻(xiàn)、民間史料達(dá)100多種。從寫作目的上看，霍香結(jié)的本意似乎就不在于寫出一本通俗易懂的小說，而是以“大小說”的觀念，去構(gòu)造出一個(gè)村莊的民族志式的記錄。讀這樣一本小說，沒有語言學(xué)、人類學(xué)、民族學(xué)的功底是根本沒法進(jìn)入的。或許對霍香結(jié)來說，是小說還是著作并不重要，重要的是以文字的形式，為一個(gè)中國南部的山村造出它的歷史、語言、生活，造出它的倫理生活和信仰生活。在這種意義上，現(xiàn)在的《地方性知識》，盡管深奧、晦澀、難懂，但的確是以特有的概念、詞語、聲音、圖像，構(gòu)造出湯錯這個(gè)地方深具人類學(xué)氣質(zhì)的鄉(xiāng)村民族志。倘若以傳統(tǒng)的小說形式呈現(xiàn)，則是另一番景象。至少就《地方性知識》來看，霍香結(jié)的學(xué)問與創(chuàng)作，其實(shí)是兩張皮，《地方性知識》是一個(gè)小說的實(shí)驗(yàn)，它只可能小眾，不可能大眾。

四、地方志與小說志怪志異的經(jīng)典性

地方志所記錄多為偏史、地方史，具有一定的民間性，所以，地方志中對人物、事件的敘述，也常有志怪、志異的成分。特別是魏晉六朝之前的地記和地理書中，志怪、志異之作甚多。志怪、志異之筆，亦見于正史。宋以后正式形成的地方志中，志怪、志異類的記載亦不在少數(shù)。其他的正史中，從《史記》《漢書》等開始，就多有志怪、志異的地方。如《宋史》卷三百二言廣德縣，“縣有張王廟，民歲祠神，殺牛數(shù)千”[12](10025)?！端问贰肪砣傥迨园踩?屬四川)，則有“俗好巫，疫癘流行，病者寧死不服藥”這樣的描述[12](11211)。

在志怪、志異的傳統(tǒng)中，當(dāng)代的小說家們從方志中尋找創(chuàng)作的材料，難免會有志怪、志異的內(nèi)容進(jìn)入小說當(dāng)中。一方面，自然是中國人傳統(tǒng)的“連續(xù)性世界觀”中的物我、生死、鬼神觀念使然；另一方面，則如魯迅先生論唐傳奇時(shí)所說：“傳奇者流，源蓋出于志怪，然施之藻繪，擴(kuò)其波瀾，故所成就乃特異，其間雖亦或托諷喻以紓牢愁，談禍福以寓懲勸，而大歸則究在文采與意想。與昔之傳鬼神明因果而外無他意者，甚異其趣矣?！盵13](70?71)志怪雖不同于傳奇，但其目的，無外乎還是“擴(kuò)其波瀾”、增其“文采”、闊其“意想”，增加小說的可讀性。

觀察近些年來帶有地方志色彩的當(dāng)代作家的小說創(chuàng)作，可謂志怪、志異傳統(tǒng)不絕，特別是地方性文化色彩比較強(qiáng)烈的作家，創(chuàng)作上更是如此。如方棋《最后的巫歌》就是寫三峽地帶古老的巫文化。作品以神話開篇，古老的虎族在蠻荒的大峽谷中立國，以大禹紀(jì)元，大禹3936年便是公元1934年。這里神、鬼、動物、植物渾然一體。老虎是虎族人的生命圖騰，被稱為“老巴子”，是黎姓的“先人”。另外有傳說中的虬龍被困于山崖之下，修善以脫咒。《最后的巫歌》充滿原始、古老、神秘的氣息。小說的情節(jié)安排，多有志怪、志異的筆法。作為虎族的后裔，黎家因?yàn)槔匣⒍鴵焓暗浇鸲棺?，從此家道興旺；黎家每次命運(yùn)劇變之時(shí)，都會聽到急促悠遠(yuǎn)的“嗷嗚……”虎叫聲；千年的古樹，會和人搶親；黎爹柱氣絕身亡，葬于巴子巖下某處奇穴；梯瑪夏七發(fā)作法，奪回媽武的生魂；老梯瑪夏七發(fā)與兒子夏良，施展巫術(shù)逃身批斗；周太旺藥死老虎后，開槍自殺；陶九香死后，瞳孔變成和眼球一樣的白色，變成白虎，渾身雪白地向西方飛奔……《最后的巫歌》有兩個(gè)敘事系統(tǒng)：一個(gè)是封閉的三峽巫文化系統(tǒng)，這里是個(gè)混沌世界，充滿寓言和神諭。在這個(gè)古老的族群里，人們以巫歌替族群禳災(zāi)，梯瑪夏七發(fā)是溝通天人。另一個(gè)是現(xiàn)實(shí)世界。20世紀(jì)30年代，抗日戰(zhàn)爭、國共之爭。然后是1949年以后的系列運(yùn)動，直到改革開放。這個(gè)系統(tǒng)內(nèi)，黎家、秦家、夏家、周家的糾纏，民族的矛盾，不同政治力量的沖突，構(gòu)成這個(gè)系統(tǒng)的敘事張力。當(dāng)然，小說中這兩個(gè)系統(tǒng)并非并行不悖，而是相互交叉滲透?；⒆宓纳裨捄臀孜幕牧α浚茉?、改變著現(xiàn)實(shí)世界的很多東西，如黎家和秦家、周家的關(guān)系，黎家、秦家子弟的政治選擇；現(xiàn)實(shí)的力量，同樣反過來改變著神話系統(tǒng)內(nèi)的固有秩序，如周大妹為樹神所祟發(fā)瘋，而改變了黎家、秦家、周家的關(guān)系，老梯瑪夏七發(fā)和小梯瑪夏良在系列政治運(yùn)動中被沒收法器，而失去梯瑪?shù)耐?yán)，等等。

兩條線索并行中有交叉，虛中有實(shí)，實(shí)中有虛，使得《最后的巫歌》呈現(xiàn)出一種混合的、復(fù)雜的、疊加的美學(xué)意蘊(yùn)?！蹲詈蟮奈赘琛凡皇前阎竟?、志異之類的材料做單一的故事化處理，而是從小說整體情境、氛圍和情節(jié)構(gòu)造的總體性要求等方面，把志怪、志異本來的趣味性融入小說的整體構(gòu)造當(dāng)中。特別是小說還有一種文明的、文化人類學(xué)的視野，對特殊地域的特殊文明形態(tài)做一種歷史主義的把握，這是方棋的高明之處。

在中國古典小說的歷史語境中，志怪、志異是與古人特有的世界認(rèn)知聯(lián)系在一起的，特別是在天人合一哲學(xué)和佛家的輪回思想影響之下，人與萬物、人與鬼神都是相互感通的，因此，人的生命經(jīng)驗(yàn)與物的生命經(jīng)驗(yàn)，與鬼神的經(jīng)驗(yàn)，都是可以有差異性地通約的。因?yàn)橛型s，所以對怪、異的經(jīng)驗(yàn)有感；因?yàn)橛胁町悾愿杏X到怪、異。這是志怪、志異文學(xué)在中國古典乃至現(xiàn)當(dāng)代小說中都非常發(fā)達(dá)的原因。但問題是，古人的志怪、志異，是在古人樸素的世界觀影響下形成的，今人的世界觀，早就與古人相異。鬼神之有無另當(dāng)別論，但就是人與物的關(guān)系，就成了唯物與唯心的截然對立，人與物的感通，正在成為歷史哲學(xué)的憑吊之處。那么，今人如何處理志怪、志異的審美經(jīng)驗(yàn)？志怪和志異是否就成為不合時(shí)宜的美學(xué)？如果是，理據(jù)何在？如果不是，時(shí)下的志怪和志異如何經(jīng)典化？這些都是需要慎重考慮的問題。

統(tǒng)觀當(dāng)代作家的志怪、志異之作，雖說較為普遍，但如何志怪，如何志異，還有一個(gè)高下 區(qū)分的問題。一般來說，以增強(qiáng)小說的可讀性為目的，增加小說中的志怪、志異元素，這未嘗不可，但如果僅止于此，小說與傳奇、故事類通俗讀物有何區(qū)別？因此，志怪、志異寫作，還有一個(gè)藝術(shù)化、經(jīng)典化的問題。像賈平凹，他的許多小說中的志怪、志異筆法，既是小說的“內(nèi)容”，同時(shí)也是小說的美學(xué)，它們給賈平凹的小說增添了混沌、醇厚、蒼莽、夢幻的氣質(zhì)。這種氣質(zhì)，反過來讓讀者生發(fā)出對生活、生命、世界、自然、歷史等的別樣的認(rèn)識。也就是說，志怪和志異，是文化和文明的別樣呈現(xiàn)。樊星評論賈平凹時(shí)認(rèn)為，賈平凹“對神秘文化的深入體驗(yàn)和傳神表現(xiàn)，是有利于達(dá)到對中國人生、中國民族性、中國文化乃至人性奧秘的深層把握的。因?yàn)?，神秘文化是中國文化的一個(gè)比較值得注意的部分”[14]。更為重要的是，在賈平凹的小說中，很多志怪、志異之筆，是作為小說的“方法”而存在的，它 們既是小說的技術(shù)與修辭，更是支撐起小說哲學(xué)、意識、意義空間的核心元素。如《廢都》中那頭來自終南山的“哲學(xué)?！保_口說話，而所說的話，則是對城市文明病、知識分子病、人的現(xiàn)代病等作出的診斷和反思?！独仙泛汀肚貛X記》中那條倒流著的河，就是一個(gè)隱喻：人類在往前走，但是文化、文明等，很多時(shí)候還需要回到那個(gè)鴻蒙混沌當(dāng)中去，找到原始的智慧和生命力量。《山本》中，那個(gè)趕龍脈的人找到了“三分地”，卻改變了許多人事，撬動著整個(gè)渦鎮(zhèn)和秦嶺山脈。類似這樣的筆法，在賈平凹的小說中隨處可見，它們既是志怪、志異，亦是小說的機(jī)杼。同樣，莫言的小說也是如此。典型的如《生死疲勞》?！渡榔凇芬缘谝蝗朔Q——一個(gè)被鎮(zhèn)壓的西門屯的地主西門鬧的敘事視角，講述他經(jīng)歷六道輪回，幾次轉(zhuǎn)世，先后成為驢、牛、豬、狗、猴，最后成為“大頭嬰兒”的故事。在這個(gè)六道輪回中，莫言其實(shí)并未遵從佛家的六道，即天道、修羅道、人間道、畜生道、餓鬼道、地獄道。西門鬧五道皆為牲畜，這一等的眾生，猶如牲畜，沒有主體性，多處在受支配的地位。莫言借六道輪回之說，建構(gòu)起一種通天徹地的對于西門鬧這類人物命運(yùn)的深刻反思。莫言以志怪、志異之手法，表達(dá)了對一個(gè)時(shí)代人物命運(yùn)的深刻觀照，其志怪和志異，也因?yàn)椤渡榔凇分黝}的深邃、形式之創(chuàng)化而奠定了經(jīng)典性地位。這是莫言的創(chuàng)造，也是莫言對當(dāng)代文學(xué)的貢獻(xiàn)。

五、結(jié)語

地方志材料向小說轉(zhuǎn)化，是一個(gè)復(fù)雜的系統(tǒng)工程，其中包含的理論和實(shí)踐命題，遠(yuǎn)不止上述幾點(diǎn)，它還包括創(chuàng)作論上的真實(shí)與虛構(gòu)、作家的情感與歷史理性、地方志材料本身的真?zhèn)?，以及地方志編纂者的情感與理性等諸多復(fù)雜問題。這些問題，都需要作家在創(chuàng)作過程中審慎對待。畢竟，時(shí)代在變，地方的自然、地理環(huán)境在變，地方的社會環(huán)境和文化禮俗、風(fēng)尚在變，古今人們的價(jià)值觀念、倫理觀念、審美觀念、文化思維、文明眼光，乃至人們的文學(xué)觀念，對文學(xué)功能的理解等，都處在變動不居的狀態(tài)中。因此，作家在將地方志材料作為小說創(chuàng)作的元素時(shí)，綜合研判和理性的審視是必不可少的。

總的來說，作家不僅要有入乎其內(nèi)的手段，能深入地方小歷史的深處，“同情地”理解歷史，更要有出乎其外的意識和能力，跳出地方志的固有領(lǐng)域，站在人類文明的大歷史和文學(xué)的大歷史的高度，審查地方志材料可能給小說創(chuàng)作帶來的局限和弊端。作家以地方志材料作為小說創(chuàng)作的元素，并非就需要對原始材料亦步亦趨，而是需要“化”，以作家的文明理性、文化思維和審美穿透力，去“化”成小說。

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Some theoretical and practical issues on novel transformation of local chronicles

ZHOU Baoxin

(School of Humanities and Communication, Zhejiang University of Finance and Economics,Hangzhou 310018, China)

When novelists take local chronicles as creative resources and introduce them into novel creation, how to handle the issue of introducing local chronicle resources into novel creation began to be a dual proposition both in theory and practice. And it involves many problems, mainly including the rationality and purpose of the transformation of local historical materials, ethical modernity transformation of local chronicles, contemporary writers reasonably using and activating the aesthetic implication of local chronicle materials with their "knowledge", the canonization of the narration of the strange and unusual local chronicles, and so on. These issues commonly exist in the inner structure of "local chronicle poetics" of contemporary novels, and how well they are handled directly affects the success or failure of novel creation. Contemporary writers have accumulated a lot of experiences which are worth summarizing in the transformation of local chronicle materials into novels, and it is of great theoretical and practical value to study them.

local chronicles; contemporary novels; creative transformation; theory and practice

10.11817/j.issn. 1672-3104. 2023.01.016

I207.4

A

1672-3104(2023)01?0178?10

2022?07?31；

2022?10?21

國家社科基金重大項(xiàng)目“中國現(xiàn)代文學(xué)地方路徑起源的文史考證與學(xué)科建構(gòu)研究”(21&ZD266)

周保欣，男，安徽肥東人，文學(xué)博士，浙江財(cái)經(jīng)大學(xué)人文與傳播學(xué)院教授，主要研究方向：中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)與文學(xué)史，聯(lián)系郵箱：zhoubaoxin@126.com

[編輯: 胡興華]