中國(guó)少數(shù)民族網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的生態(tài)書(shū)寫(xiě)

摘要：生態(tài)書(shū)寫(xiě)是少數(shù)民族網(wǎng)絡(luò)文學(xué)實(shí)踐中最具文化批評(píng)價(jià)值的部分，主要表征為自然書(shū)寫(xiě)、動(dòng)物批評(píng)和宗教救贖三個(gè)維度。少數(shù)民族網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的自然書(shū)寫(xiě)呈現(xiàn)為對(duì)人類(lèi)中心主義的符號(hào)化和視角化解構(gòu)、對(duì)自然的審美化融入和對(duì)生態(tài)破壞時(shí)自我救贖的諷刺。少數(shù)民族網(wǎng)絡(luò)文學(xué)動(dòng)物書(shū)寫(xiě)的詩(shī)學(xué)策略體現(xiàn)在動(dòng)物敘事視角的自然性、人類(lèi)欲望膨脹對(duì)動(dòng)物生命的剝奪以及“殺生”與“救贖”的諷刺性悖論。面對(duì)自然環(huán)境所存在的生態(tài)問(wèn)題，少數(shù)民族網(wǎng)絡(luò)作家汲取宗教精神中的“萬(wàn)物有靈”的思想、佛教“不殺生”和“眾生平等”的觀念及哲學(xué)思辨等思想，實(shí)現(xiàn)對(duì)生態(tài)困境的理論超越。

關(guān)鍵詞：少數(shù)民族網(wǎng)絡(luò)文學(xué)；生態(tài)書(shū)寫(xiě)；生命倫理

中圖分類(lèi)號(hào)：I29文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1674-3652（2023）02-0111-12

DOI：10.19933/j.cnki.ISSN1674-3652.2023.02.014

基金項(xiàng)目：教育部人文社會(huì)科學(xué)研究青年基金項(xiàng)目“少數(shù)民族網(wǎng)絡(luò)文學(xué)批評(píng)的學(xué)理研究”（17YJC751043）。

由于現(xiàn)代化和城市化的加速，自然生態(tài)和文化生態(tài)受到不同程度的破壞和污染：土地的沙漠化、森林的消失、動(dòng)物被濫殺、人居環(huán)境過(guò)度商業(yè)化等。生態(tài)主義思想應(yīng)運(yùn)而生，人們被迫開(kāi)始重新思考人與自然的關(guān)系，并以此審視整個(gè)人類(lèi)知識(shí)的合理性與合法性。人文學(xué)科中生態(tài)批評(píng)成為文學(xué)批評(píng)的重要理論資源。魯樞元先生認(rèn)為生態(tài)批評(píng)是基于人類(lèi)文明三種知識(shí)系統(tǒng)中的“生物學(xué)的知識(shí)系統(tǒng)”，與之相對(duì)的兩種知識(shí)系統(tǒng)分別是“神學(xué)的知識(shí)系統(tǒng)”與“物理學(xué)的知識(shí)系統(tǒng)”。“神學(xué)的知識(shí)系統(tǒng)”強(qiáng)調(diào)超驗(yàn)性和統(tǒng)攝性，比如中國(guó)傳統(tǒng)文論的“神”“道”“氣”等范疇；“物理學(xué)的知識(shí)系統(tǒng)”主張科學(xué)、理性、實(shí)證、分析和技術(shù)，比如20世紀(jì)的新批評(píng)、形式主義批評(píng)和結(jié)構(gòu)主義批評(píng)；而“生物學(xué)的知識(shí)系統(tǒng)”則視世界和宇宙為有機(jī)的整體和充滿著生命的“活體”[ 1 ]。

這種生態(tài)性觀念與少數(shù)民族深層文化有著內(nèi)在的一致性。故而，少數(shù)民族文學(xué)的研究引入了生態(tài)批評(píng)的理論方法。其一，以生態(tài)視角審視傳統(tǒng)的經(jīng)典文學(xué)作品，比如覺(jué)乃·云才讓從文化生態(tài)學(xué)角度思考藏族古典寓言小說(shuō)的自然情懷、人格精神和生命意識(shí)[ 2 ]，丹曲探討藏族史詩(shī)《格薩爾王傳》中的人文和自然生態(tài)環(huán)境問(wèn)題[ 3 ]，李黛嵐等思考了《格薩爾王傳》中的萬(wàn)物有靈和萬(wàn)物平等的生態(tài)思想[ 4 ]。其二，通過(guò)生態(tài)批評(píng)審視當(dāng)代少數(shù)民族文學(xué)，比如趙廷花探討了鄂溫克族小說(shuō)的生態(tài)書(shū)寫(xiě)：工業(yè)文明和物質(zhì)欲望對(duì)自然生態(tài)的扭曲[ 5 ]，銀建軍等從生態(tài)美學(xué)視野研究仡佬族文學(xué)[ 6 ]，李德虎梳理了康巴藏族生態(tài)文學(xué)作品中的生態(tài)觀念[ 7 ]，王傳領(lǐng)以阿來(lái)的《蘑菇圈》為個(gè)案，研究藏族作家作品中人類(lèi)中心主義和消費(fèi)主義帶來(lái)的精神異化和生態(tài)問(wèn)題[ 8 ]，郭茂全著重探討了藏族當(dāng)代漢語(yǔ)詩(shī)歌中蘊(yùn)含的佛教生態(tài)倫理意識(shí)[ 9 ]，胡永近通過(guò)梅卓的《太陽(yáng)部落》作為個(gè)案探討了該作品中存在的生態(tài)女性意識(shí)[ 10 ]，傅錢(qián)余分析了扎西達(dá)娃、次仁羅布和尼瑪潘多的作品中的文化生態(tài)敘事[ 11 ]，類(lèi)似的還有李圓圓從生態(tài)視域?qū)_(dá)斡爾族詩(shī)歌的研究[ 12 ]、王丙珍對(duì)鄂倫春族文學(xué)的生態(tài)審美研究[ 13 ]、郭秀琴研究?jī)?nèi)蒙古少數(shù)民族小說(shuō)的生態(tài)書(shū)寫(xiě)[ 14 ]。由此，我們可以看到，新世紀(jì)以來(lái)對(duì)少數(shù)民族文學(xué)的生態(tài)批評(píng)是多維度和多層面的。少數(shù)民族所生活的高原原生態(tài)環(huán)境滋生出其網(wǎng)絡(luò)文學(xué)生態(tài)書(shū)寫(xiě)的“天然性”。從龍仁青的訪談中，我們可以看到網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的生態(tài)書(shū)寫(xiě)有兩種：一種是“自發(fā)”的，一種是“自覺(jué)”的[ 15 ]。民族網(wǎng)絡(luò)作家的“自發(fā)性”和“自覺(jué)性”生態(tài)書(shū)寫(xiě)秉持著國(guó)家所倡導(dǎo)的“生命共同體”觀念，構(gòu)成了少數(shù)民族網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的基本審美價(jià)值面貌。

少數(shù)民族網(wǎng)絡(luò)文學(xué)作為民族文學(xué)的新樣態(tài)，令人遺憾的是，我們尚未發(fā)現(xiàn)對(duì)它進(jìn)行生態(tài)批評(píng)的文章。對(duì)民族網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的生態(tài)批評(píng)在整個(gè)少數(shù)民族文學(xué)研究的版圖中有著重要的學(xué)術(shù)意義，因?yàn)樯鷳B(tài)批評(píng)呈現(xiàn)著新媒體鏡像中少數(shù)民族的精神樣態(tài)和文化品格。從生態(tài)批評(píng)角度，我們將面對(duì)以下問(wèn)題：少數(shù)民族網(wǎng)絡(luò)文學(xué)怎樣表現(xiàn)“自然”？新媒介的少數(shù)民族文學(xué)書(shū)寫(xiě)如何對(duì)待“生命”？網(wǎng)絡(luò)文學(xué)態(tài)度與少數(shù)民族深層精神信仰的關(guān)系是怎樣的？

一、生態(tài)化視角、詩(shī)意性表征與自然書(shū)寫(xiě)

“自然”的使用語(yǔ)境常常是“人——自然”，語(yǔ)言和思維的二元并置給我們一種錯(cuò)覺(jué)：人可以脫離自然而獨(dú)立存在。與此同時(shí)，將“自然”視為“人”的對(duì)立面。概念被內(nèi)置的語(yǔ)義語(yǔ)境其實(shí)和語(yǔ)言意義的錯(cuò)位有關(guān)系。魯樞元認(rèn)為英文中的“nature”不等于古代漢語(yǔ)的“自然”；nature指的是人之外的“自存、自在”的“自然界”，古代漢語(yǔ)“自然”指的是“天人合一”的自然混溶狀態(tài)[ 16 ]。當(dāng)我們將西方語(yǔ)境下的“自然”引入中國(guó)話語(yǔ)體系中，“自然”或“世界”發(fā)生了本質(zhì)改變?！笆澜绫悴辉倬哂凶陨院妥悦餍?，而是通過(guò)主體的認(rèn)識(shí)而被構(gòu)建出來(lái)，被帶入到人的認(rèn)知和分辨狀態(tài)之中，知識(shí)的真確性成為自然界中事物存在的依據(jù)?！盵17]生態(tài)批評(píng)則以“自然”自身的規(guī)律為中心，將“人”放回其本屬于的“自然”鏈條中，恢復(fù)人和自然的混溶狀態(tài)。少數(shù)民族網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的自然書(shū)寫(xiě)呈現(xiàn)為對(duì)人類(lèi)中心主義的價(jià)值符號(hào)化解構(gòu)，對(duì)自然的審美化融入和對(duì)生態(tài)破壞的自我救贖三個(gè)維度。

第一，自然萬(wàn)物的“符號(hào)化”和“價(jià)值化”都呈現(xiàn)著人類(lèi)主體的判斷視角。以人為中心的“人類(lèi)中心主義”，將人類(lèi)的價(jià)值凌駕于自然萬(wàn)物上。人以“人”的價(jià)值衡量和判斷一切；人用“人”的意愿和欲望判別、改造和規(guī)劃一切。何延華的《水》是一首典型的生態(tài)主義思維的詩(shī)歌?！八械乃紟е?柔情。除非夏季。/在夏季，溪流都變得恐怖。/它席卷岸草，沖垮溪道，/甚至帶走/人和動(dòng)物的生命。/它美麗的時(shí)候它是水。/它暴怒的時(shí)候，/仍是水。/它是無(wú)辜的”（藏族何延華《水》）。水被視為溫柔或暴力，這種評(píng)判皆出自人類(lèi)自身利害關(guān)系的審視。這種潛意識(shí)里的自我中心化對(duì)一切非人的動(dòng)物、植物和山川進(jìn)行“價(jià)值賦予”。羅絨扎西的《烏鴉與喜鵲》中，動(dòng)物的天性處于本然狀態(tài)，自然而然地與世界融為一體，“烏鴉喜歡黃昏/喜鵲偏愛(ài)清晨”。但人將清晨視為光明的開(kāi)始，美好的開(kāi)端；把黃昏看作黑暗的來(lái)臨，不祥的預(yù)兆。一切都是以人的感覺(jué)好壞和價(jià)值優(yōu)劣審視的。“人們心中/兇兆奴役了烏鴉/祥瑞綁架了喜鵲”。最后即便烏鴉和喜鵲并不真正出現(xiàn)，只聽(tīng)到它們的叫聲，甚至一提及它們的名字，已然有好惡之別?！耙庾R(shí)賦予/鵲鳴烏啼/不一樣的寓意”（藏族羅絨扎西《烏鴉與喜鵲》）。正如肯（Kern）所說(shuō)，人類(lèi)中心主義是以藝術(shù)符號(hào)的方式征服自然物。“文學(xué)藝術(shù)中對(duì)自然的表征往往將宗教、道德的意義凌駕于自然本身的物質(zhì)存在之上，使自然鮮活具體的物質(zhì)性從屬于甚至淹沒(méi)于某種精神的秩序，或僅僅是作為這種精神秩序的承載者而存在，其結(jié)果是人按照自己的道德情感、宗教信仰、審美情趣等來(lái)修改、規(guī)范、打造、整肅自然。”[18]去人類(lèi)中心化的文學(xué)書(shū)寫(xiě)往往通過(guò)視角的生態(tài)化和自然化實(shí)現(xiàn)。澤仁多吉在詩(shī)歌《春天》中將自我化身為小鳥(niǎo)，守護(hù)爬上河灘的“一朵花”，“我愿是一只小鳥(niǎo)驅(qū)趕花邊爬著的害蟲(chóng)/蜜蜂和蝴蝶我都討厭”（藏族澤仁多吉《春天》）。詩(shī)人一改人類(lèi)視角中蜜蜂釀蜜的勤勞符號(hào)象征，也抹去了蝴蝶翩然的身姿和“戀花”的深情，視之為討厭的對(duì)象。此“討厭”來(lái)自動(dòng)物的厭惡，而非人類(lèi)的喜好。阿頓·華多太的《一粒蟲(chóng)草》將蟲(chóng)草比作冥想的、酣睡的嬰兒，長(zhǎng)大后又被比作領(lǐng)悟了大地真理的修行者?？稍?shī)人追問(wèn)著這大地的精靈、天使，“哦，我的小天使/請(qǐng)告訴我為什么/請(qǐng)告訴我不為什么/在泥土心里/你是一只毛毛蟲(chóng)/在空氣的懷里/你是一株無(wú)花果/在人眼里/你是一枚硬幣”（藏族阿頓·華多太《一粒蟲(chóng)草》）。純自然的眼光看“蟲(chóng)草”只是自然萬(wàn)物的一種，可人類(lèi)將其視為值錢(qián)之物。詩(shī)人的反詰“請(qǐng)告訴我不為什么”，其實(shí)已經(jīng)擺出一種姿態(tài)：將自我“去人類(lèi)化”的角度來(lái)追問(wèn)，或者說(shuō)去目的論。誰(shuí)的目的？人類(lèi)的目的。此種角度審視蟲(chóng)草契合著生態(tài)書(shū)寫(xiě)中的自然視角。然而，書(shū)寫(xiě)視角的自然化無(wú)法真正實(shí)現(xiàn)超越人類(lèi)中心主義，因?yàn)闈扇识嗉脑?shī)歌依然只是在同理心的維度上寫(xiě)作。就像王曉華所說(shuō)的：“生態(tài)批評(píng)自然也不可能避開(kāi)這個(gè)悖論：作為一種超越人類(lèi)中心論的批評(píng)運(yùn)動(dòng)，它經(jīng)常不自覺(jué)地受制于人類(lèi)中心論的邏輯，因而只能依靠不斷地去中心化來(lái)實(shí)現(xiàn)其原初目標(biāo)。”[ 19 ]少數(shù)民族網(wǎng)絡(luò)文學(xué)最終通過(guò)宗教“境界”實(shí)現(xiàn)對(duì)非生態(tài)思維的超越。孤獨(dú)的雪子在《秋之韻》中利用秋制造了一個(gè)悖論的意象，秋天對(duì)于我們來(lái)說(shuō)是一個(gè)收獲的季節(jié)，對(duì)于傳統(tǒng)中國(guó)文化來(lái)說(shuō)秋天屬金，為肅殺的季節(jié)?！斑h(yuǎn)處的收割機(jī)吟唱著豐收的喜悅/樹(shù)下的蠅蟲(chóng)們推搡著身上的枯葉/這是一篇碩果累累的樂(lè)章/那是一個(gè)生命凋零的映像/我是為勞動(dòng)的成果歡呼呢/還是為命運(yùn)的無(wú)常感慨呢?！痹?shī)人用一種宗教式的超越思維（佛教的色空觀），將人類(lèi)中心的自然觀念消解掉。“散去吧，所以不曾有過(guò)的真實(shí)/帶著過(guò)眼云煙般的世事無(wú)常/聽(tīng)，飄零的繁華，安然塵埃落定?！保ú刈骞陋?dú)的雪子《秋之韻》）佛教思想認(rèn)為“空”是一種“諸法性空”的狀態(tài)，即無(wú)我的狀態(tài)。一切都是因緣和合，沒(méi)有所謂的“自我”的存在。這種觀念恰好被詩(shī)人引入詩(shī)歌的生態(tài)書(shū)寫(xiě)中，完成對(duì)人類(lèi)中心主義的解構(gòu)。

第二，文學(xué)作品通過(guò)審美移情、哲學(xué)觀念、隱喻思維和超功利化書(shū)寫(xiě)自然。這種生態(tài)觀念背后的理論支撐是“在之中”的哲學(xué)思維與“介入美學(xué)”詩(shī)性表征式的審美姿態(tài)。正如段義孚先生所說(shuō)的：“‘世界’是關(guān)系的場(chǎng)域（a field of relations），‘環(huán)境’對(duì)人而言只是一種冷冰冰的科學(xué)姿態(tài)呈現(xiàn)的非真實(shí)狀況，在‘世界’的‘關(guān)系場(chǎng)域’中，我們才得以面對(duì)世界，面對(duì)自己，并且創(chuàng)造歷史。”[ 20 ]多吉在《自然的色彩》中將自然之中“候鳥(niǎo)”的天性書(shū)寫(xiě)為“哼著小曲”的愉悅，將“圓月”的“圓”描述為“面帶微笑”，將小溪潺潺視為對(duì)心靈的洗滌。將自然界中最常見(jiàn)的自然景觀附著上超脫的心靈，人的心境也被敘述為“無(wú)慮”的青年和“心寂”的老者?！耙换锴嗄?穿著花衣，耳塞線控/戲耍滿腦無(wú)慮的個(gè)性/一位老人/蹣跚漫步，手捏佛珠/撥動(dòng)寂寞累積的心弦/一切多么隨和、自然/一切都是自然流露的色彩?！保ú刈宥嗉蹲匀坏纳省罚┤伺c自然之間不是緊張、對(duì)立和壓制的關(guān)系，而是一種融洽、共存和平和的關(guān)系。更求夏的《物質(zhì)，或者無(wú)知》核心在于傳達(dá)一種生態(tài)觀念：人生于自然，歸于自然?！疤稍诖蟮氐膽驯?讓血液融進(jìn)大地的脈絡(luò)/回歸初始萬(wàn)物和諧的狀態(tài)”。人不應(yīng)該是凌駕于自然之上的統(tǒng)治者，而是眾生的一員。“金木水火土的構(gòu)造/本是生命延續(xù)的根本/自命主宰萬(wàn)物的妄想/可笑貪婪無(wú)知的意淫/何來(lái)俯首與統(tǒng)治”（藏族更求夏《物質(zhì)，或者無(wú)知》）?！拔逍姓f(shuō)”被視為生命的根本，一方面是出于詩(shī)歌試圖表達(dá)的生態(tài)思維的需求：沒(méi)有任何一“行”是絕對(duì)的主宰，它們之間是相生相克的關(guān)系；另一方面源自中醫(yī)所遵循的“五行說(shuō)”：它將身體的五臟、五體、五官與自然界的五方、五色、五味等對(duì)應(yīng)，這與卡洛琳所秉持的生態(tài)思想極為相似?！暗厍虻娜拖袷侨梭w的血液系統(tǒng)，其它流體就像是人體中的黏液、唾液、汗液等潤(rùn)滑形式，地球存在物的組織‘仿效我們身體的組織，其中包含靜脈和動(dòng)脈，前者為血液管道，后者為氣息管道……我們的祖先曾將靜脈說(shuō)成是泉水。因此在地球中，自然的形式與我們的身體組織之間存在著驚人的相似性’?！盵 21 ]“一粒沙子，孕育/生命棲息的家園/一個(gè)細(xì)胞，演化/萬(wàn)物同族的奇跡”（藏族更求夏《物質(zhì)，或者無(wú)知》）。這種一沙一世界、一花一天國(guó)的宇宙觀念，以見(jiàn)微知著的生命思想抵制著人類(lèi)自我中心的狂妄和自大。人類(lèi)的優(yōu)越感往往滋生著“自私虛榮”和“貪婪成性”。當(dāng)人類(lèi)放下凌駕于萬(wàn)物之上的自我傲慢，將自己視為萬(wàn)物的一類(lèi)，與他者無(wú)異的時(shí)候，我們才能真正感受到自然界的靈魂。梅里·雪的《寂靜田野》用一種童真的文字，將人融入自然之中?！拔覀兇蛑鴤阕哌^(guò)田野，如一株植物/來(lái)拜訪另一株植物/站在花旁是花，坐進(jìn)麥地是麥?！痹谧匀恢懈惺苋f(wàn)物的趣味，“山風(fēng)很清，田野很靜/直到花粉的香氣讓一株梅打響了過(guò)敏的噴嚏/麥浪才前俯后仰笑出了聲”（藏族梅里·雪《寂靜田野》）。詩(shī)句以幽默和詩(shī)意的方式將我們熟悉的場(chǎng)景陌生化，從而感受到自然深層次的生命之美。詩(shī)人對(duì)自然進(jìn)行生態(tài)書(shū)寫(xiě)的姿態(tài)本身，就意味著人相較于環(huán)境來(lái)說(shuō)所具有的超脫性；以審美的態(tài)度面對(duì)自然是生態(tài)主義的獨(dú)特方式。正如“少數(shù)族裔的生活不是作為審美而存在，然而他們的天性似乎更多地保存了一種與自然萬(wàn)物共通的原始力量”[ 22 ]。沈谷在詩(shī)中寫(xiě)道，當(dāng)現(xiàn)代孩子都在玩各種玩具時(shí)，詩(shī)人“拿起鏟子/掀開(kāi)草叢下的芬芳/那里躲藏著一條通向?qū)殠?kù)的小路/無(wú)數(shù)的生命在輪回/我們撫摸，揉捏著/地球的肌膚”（彝族沈谷《親親泥土》）。人與自然的和諧，一種抽象的描述，被具體化到“玩泥巴”的親近中。泥土、大地在中西文化之中一直被視為生命起源和靈魂歸屬的“大地母親”形象，比如“女?huà)z”創(chuàng)世時(shí)的“摶黃土作人”，人去世之后的“魂歸故土”。

耶杰·茨仁措姆的《我要在這個(gè)秋天收下一粒種子》對(duì)自然物充滿著深情的詩(shī)意，“我要在這個(gè)秋天收下一粒種子/不為來(lái)年播種/不為烹飪佳肴/也不為一只候鳥(niǎo)短暫的果腹/只是想要留住/我伸手摘下你的那一瞬間”（藏族耶杰·茨仁措姆《我要在這個(gè)秋天收下一粒種子》）。不為播種，不為食用，不為生態(tài)鏈上的小鳥(niǎo)，為的是留住“我伸手摘下你的那一瞬間”。這種人與自然之間的關(guān)系是一種去功利化和去目的性的詩(shī)意性關(guān)系，即康德所說(shuō)的“無(wú)目的的合目的性”，以審美自然主義來(lái)處理人與自然的關(guān)系。

第三，以自然之口斥責(zé)人類(lèi)對(duì)生態(tài)的破壞和內(nèi)心自我救贖的虛偽。在西方人文主義傳統(tǒng)中，人在自然界的地位有三種模式：“第一種模式是超自然的，即超越宇宙的模式，集焦點(diǎn)于上帝，把人看成是神的創(chuàng)造的一部分。第二種模式是自然的，即科學(xué)的模式，集焦點(diǎn)于自然，把人看成是自然秩序的一部分，像其他有機(jī)體一樣。第三種模式是人文主義的模式，集焦點(diǎn)于人，以人的經(jīng)驗(yàn)作為人對(duì)自己、對(duì)上帝和對(duì)自然了解的出發(fā)點(diǎn)。第一種模式在中世紀(jì)占支配地位；人文主義模式可溯源至古代世界，但其現(xiàn)代形態(tài)形成于文藝復(fù)興時(shí)期；而科學(xué)模式到17世紀(jì)才形成?！盵 23 ]對(duì)自然的破壞往往與第三種模式的人類(lèi)中心主義有關(guān)。巴珠在《人終究沒(méi)有秘密》中認(rèn)為人對(duì)自然的拯救遠(yuǎn)遠(yuǎn)小于對(duì)自然的破壞。“裸露的沙丘上/人們種下蔥綠的希望/遠(yuǎn)遠(yuǎn)看去/像遮羞布上的補(bǔ)丁/小小的遮羞布/時(shí)常被風(fēng)沙撥弄/人們能做到的/用雙手捂住眼睛”（藏族巴珠《人終究沒(méi)有秘密》）。詩(shī)人將人為了挽救環(huán)境種下的樹(shù)比作遮羞布，最為精巧不過(guò)地提醒著人們?cè)?jīng)是怎樣破壞著環(huán)境的?！半p手捂住眼睛”具有兩個(gè)含義：沙漠用樹(shù)已經(jīng)不能遮住，只能通過(guò)人自欺欺人地遮住眼睛“遮住”沙漠；同時(shí)，種下的樹(shù)與“遮羞布”讓捂眼變成一種害羞的動(dòng)作，人類(lèi)應(yīng)該為自己對(duì)自然的所作所為感到羞恥。邊宗的《河流》以第一人稱(chēng)口吻言說(shuō)著“我”（“河流”）來(lái)自“天上的母親”并一路行進(jìn)，“浩蕩東去”，有著一種“吸納百川”的氣魄，滋養(yǎng)良田沃野，守護(hù)圖騰信仰。然而，現(xiàn)代化的發(fā)展卻摧毀著這一切的安詳、平靜和從容?！皶r(shí)光里的背棄/是轟鳴著挖沙機(jī)的那雙手/暗夜里兇狠地撕裂我的軀體/又在白日里壘起精致的瑪尼堆/于我日漸干涸的胸膛”。挖沙機(jī)對(duì)河流的破壞與被挖起的石頭堆起的“瑪尼堆”形成一個(gè)意象悖論：一邊破壞著“我”，一邊用“我”的一部分（石頭）來(lái)祈祥和阻穢。用破壞的方式來(lái)祈禱吉祥豈不是對(duì)人類(lèi)改造世界最大的諷刺？“那高高林立的瑪尼堆/像極了天邊/朦朧朧華麗麗的海市盛樓”（藏族邊宗《河流》）。我能看見(jiàn)的只是毫無(wú)意義的“假象”，而真正象征“吉祥”的神鳥(niǎo)“黑頸鶴”，我卻只能聽(tīng)見(jiàn)。詩(shī)人用悖論的意象：摧毀自然方式形成的“瑪尼堆”和包孕于自然之中的“黑頸鶴”，傳達(dá)一種自然的生態(tài)態(tài)度。瘦水的《乙繼續(xù)說(shuō)》表達(dá)了詩(shī)人對(duì)自然環(huán)境被破壞的擔(dān)憂?！?016年是地球溫度最高的一年/是溫室氣體排放最多的一年/海平面最高的一年/北冰洋冰體消失最多的一年”。人和自然的關(guān)系是一種依存關(guān)系，而不是人類(lèi)自視“萬(wàn)物之靈”的一種超越性的優(yōu)越感?！霸S多年里我們說(shuō)人是偉大的/就像水里飛躍的魚(yú)類(lèi)/但離開(kāi)了水的魚(yú)什么也不是/盡管它的形象和人類(lèi)一樣”（藏族瘦水《乙繼續(xù)說(shuō)》）。阿拉旦·淖爾的《日喀則》以擬人的方式描繪了人類(lèi)對(duì)自己家園榨干式的破壞，“藏滿寶藏的山峰/它是母親的乳汁/無(wú)數(shù)金子正從它胸口淌出/我的心被撕裂一次次撕裂/烈日下它的身體正被欲望膨脹的人們用刀砍斷/用炮轟炸/人類(lèi)正在挖取它的血液/美麗的拉薩升起黑色煙霧/礦山我們不該動(dòng)它/我們不該傷害大地的身體/地上豐富的食物/難道不夠我們?nèi)祟?lèi)享受？/今天我們?cè)煜碌淖飷哼€少嗎？/人類(lèi)沒(méi)有理由去傷害山川/污染河流”（裕固族阿拉旦·淖爾《日喀則》）。阿庫(kù)烏霧的《失語(yǔ)的蛙神》以地震前蛙群遷移現(xiàn)象作為詩(shī)歌題材，傳遞出人與動(dòng)物之間生態(tài)原生關(guān)系?！叭祟?lèi)卻早已忘記/你對(duì)大地特殊的敏銳/于是，災(zāi)難肆虐無(wú)忌/于是，生命的脆弱與堅(jiān)韌/同步顯現(xiàn)”。詩(shī)人以悲憫之心感受“蛙神”同樣也失去親人的痛苦。“我們共同承受/我們共同默哀吧/我們共同理解/我們共同擔(dān)當(dāng)吧/讓我們以生命的代價(jià)/重新樹(shù)立生命的尊嚴(yán)吧?！币砸粓?chǎng)中國(guó)大地上的災(zāi)難，開(kāi)始反思生命的尊嚴(yán)，生命共同體如何建立。阿庫(kù)烏霧在《永恒的微笑》中寫(xiě)道，因?yàn)闉?zāi)難，我們開(kāi)始懂得敬畏?！拔铱吹揭环N微笑/它來(lái)自災(zāi)難的洞穴/來(lái)自沉重的廢墟下/來(lái)自若明若暗的生命的縫隙”，“我看到一種微笑/它來(lái)自被雨滴浸潤(rùn)的故園/來(lái)自故土之上勃長(zhǎng)的小草/來(lái)自對(duì)自然的敬畏與生命的自律”。詩(shī)人對(duì)自然的敬畏，將地球敬為有生命的“母親”，《地球媽媽別生氣》之中，我們可以看到詩(shī)人面對(duì)地震災(zāi)難，思考的并非對(duì)自然的兇暴無(wú)情的指責(zé)，而是以匍匐的姿態(tài)探問(wèn)著個(gè)體生命與地球生命體之間的內(nèi)在隱秘的關(guān)系。人對(duì)地球的消耗和開(kāi)采，電的使用使地球失去白天黑夜的差別，開(kāi)山辟路割斷“千年的血脈”。“地球媽媽?zhuān)瑒e生氣/你眨一眨眼睛/人間淚如泉涌/你翻一翻身板/人間天翻地覆/你順一順脈息/人間山洪泛濫//地球媽媽?zhuān)瑒e生氣/我們永遠(yuǎn)是你懷抱中/哺乳期的孩子/我們永遠(yuǎn)是你身體上/最真實(shí)的毛孔/我們永遠(yuǎn)是你血液中/最活躍的種子。”倮伍拉且在作品中書(shū)寫(xiě)了一個(gè)現(xiàn)象，我們可以輕易砍倒樹(shù)木或森林，但是無(wú)法拔起一棵樹(shù)?！耙豢脴?shù)挽著森林/挽著群山/挽著河流/挽著大海/挽著晝夜的風(fēng)和雨/一棵樹(shù)與地球/地球的過(guò)去和未來(lái)/緊密相依/任誰(shuí)也不可能/連根拔起一棵樹(shù)”（彝族倮伍拉且《不可能連根拔起一棵樹(shù)》）。這是典型的生態(tài)觀念，萬(wàn)物都存在生命的內(nèi)在連結(jié)，“萬(wàn)物一體”“萬(wàn)物共生”的生命共同體意識(shí)。

支宇先生認(rèn)為“災(zāi)難”并非僅是一種自然現(xiàn)象，還隱含著人與自然的割裂：人對(duì)災(zāi)難的恐懼，同時(shí)人對(duì)災(zāi)難的戰(zhàn)勝[ 24 ]。災(zāi)難文學(xué)在創(chuàng)作之先已被話語(yǔ)規(guī)定好了套路，他提出詩(shī)歌創(chuàng)作要有所突破和超越，就需要將“災(zāi)難”化為“苦難”。只有苦難詩(shī)歌才能超越國(guó)家、民族、物種、地域和時(shí)間，“超越生命的局限，走出狹隘的自我，越過(guò)風(fēng)花雪月，獲取整體生命的新境界”[ 25 ]。換句話說(shuō)，對(duì)于人類(lèi)來(lái)說(shuō)的“災(zāi)難”，對(duì)于動(dòng)物來(lái)說(shuō)未必是“災(zāi)難”；人類(lèi)所謂的“幸福”，反過(guò)來(lái)也許就是動(dòng)物的“災(zāi)難”?！盀?zāi)難”話語(yǔ)中透露著人凌駕于自然之上的人類(lèi)中心主義價(jià)值觀念。但在地球“生命共同體”的今天，人與自然應(yīng)該平等而和諧地共生共存。因此，詩(shī)歌從“災(zāi)難”走向“苦難”，將詩(shī)歌精神從人類(lèi)至上的偏狹中拯救出來(lái)，走向?qū)θ松腿诵缘乃伎迹呦驅(qū)ι淖鹬睾妥匀坏木次?。這才是詩(shī)歌對(duì)“生命共同體”書(shū)寫(xiě)的應(yīng)有姿態(tài)。

二、視角自然化、倫理悖論與動(dòng)物書(shū)寫(xiě)

動(dòng)物書(shū)寫(xiě)是自然書(shū)寫(xiě)中最凸顯的一部分，對(duì)待動(dòng)物與植物的態(tài)度中間有一個(gè)“生命”意識(shí)的分水嶺。相較于植物，人類(lèi)潛意識(shí)之中動(dòng)物才是有生命的，至少是與人類(lèi)相似的生命。故而，對(duì)待動(dòng)物的倫理態(tài)度可以反映出人類(lèi)內(nèi)心對(duì)“應(yīng)然性”的道德訴求。正如段義孚所言：“在人與自然的復(fù)雜關(guān)系中，人與動(dòng)物的關(guān)系是問(wèn)題出現(xiàn)最多、人的罪過(guò)體現(xiàn)最深的方面?！盵 26 ]從這個(gè)邏輯上來(lái)說(shuō)，動(dòng)物生態(tài)倫理書(shū)寫(xiě)是少數(shù)民族網(wǎng)絡(luò)文學(xué)生態(tài)寫(xiě)作的關(guān)鍵維度，其主要呈現(xiàn)在動(dòng)物敘事視角的自然性、人類(lèi)欲望膨脹對(duì)動(dòng)物生命的剝奪和“殺生”與“救贖”的悖論。

第一，拋棄人類(lèi)視角的動(dòng)物視角敘事是少數(shù)民族網(wǎng)絡(luò)文學(xué)生態(tài)批評(píng)的書(shū)寫(xiě)姿態(tài)。阿瓊的《我只是一匹馬》講述了名叫“那卓”的馬從出生到死亡的倥傯一生。從一匹馬“那卓”的角度思考人類(lèi)以及人類(lèi)社會(huì)貪婪、奸詐與多變的特性。“那卓”被人類(lèi)抓住后，從一匹野馬被馴化為馬族中的神馬，之后被“求吉”頭人挑中，受到百般善待。“我”在三次事件中樹(shù)立自己的英名：幫求吉頭人從伏擊中逃脫；面對(duì)政府軍時(shí)我替主人決定首先沖出贏得戰(zhàn)爭(zhēng)；逃離家園途中用最后的力氣將主人托上岸。最后，思念故土的“我”離開(kāi)了愛(ài)自己的主人，脫開(kāi)無(wú)數(shù)人族貪婪的誘捕（包括主人老妻和牧奴），歷經(jīng)艱難險(xiǎn)阻回到母地，重新當(dāng)上父親式首領(lǐng)。我逃得過(guò)人類(lèi)社會(huì)法則，最后卻逃不過(guò)自然生態(tài)法則“死亡”。這篇小說(shuō)帶有強(qiáng)烈的自然主義傾向，回歸是小說(shuō)的主題：從馬族回歸野馬族，從社會(huì)回歸自然，從生命回歸母體，從塵世回歸天堂。同時(shí)“人族”作為“能指”與“人類(lèi)”有著本質(zhì)的區(qū)別：自然主義的平等視角和人類(lèi)中心主義的俯視視角。之所以不使用“人類(lèi)”就在于人類(lèi)中心主義滋生的天性的惡：“狡詐”“貪婪”和“虛偽”等，甚至受敬重的主人霸業(yè)即成后，也“溫飽安逸思淫欲”，變得“肥頭大耳大腹便便”、頤指氣使，對(duì)人動(dòng)輒打罵、脾氣暴躁，眉宇間再也看不出英氣。拋棄人類(lèi)社會(huì)的紙醉金迷、爾虞我詐、權(quán)色聲香和饑荒戰(zhàn)亂，以動(dòng)物的視角完成自然的回歸是小說(shuō)真正傳達(dá)的思想。吉吉短篇小說(shuō)《網(wǎng)》從一頭小牛的視角書(shū)寫(xiě)人類(lèi)對(duì)動(dòng)物、草原和世間萬(wàn)物的破壞。敘述視角選擇的不是人類(lèi)看牛的姿態(tài)，也不是老牛的視角，而是初生牛犢的小牛。選擇小牛的視角，是一種解構(gòu)性的與陌生化的視角，它不會(huì)視所見(jiàn)為理所應(yīng)當(dāng)，而是質(zhì)問(wèn)懷疑一切。在小牛的敘述中，我們看到人類(lèi)的虛偽和無(wú)知：一方面叫牛為草原精靈，另一方面又將牛用網(wǎng)圍起來(lái)毫無(wú)自由。這些愚蠢行為讓草原生態(tài)遭到破壞：草原建房子，牛糞被運(yùn)走，草甸失去生機(jī)，花草的種子無(wú)法傳播，黃沙肆虐等。然而，當(dāng)小牛學(xué)會(huì)媽媽的話，學(xué)會(huì)人類(lèi)的自我安慰以想象體驗(yàn)自由時(shí)難道不也是一種悲哀嗎？人將動(dòng)物束縛和控制的那一刻，他也失去了精神的自由和去功利的心境，因?yàn)檫@是一種征服心態(tài)面對(duì)自然?！熬W(wǎng)”作為小說(shuō)名字是一個(gè)巨大的象征，它象征對(duì)事物的束縛，也象征自然界萬(wàn)物關(guān)系的互聯(lián)之網(wǎng)。旺秀才丹的《牧羊人和羊的交響曲》中，人和動(dòng)物的關(guān)系在“牧羊人”和“羊”這里達(dá)到理想中的極致。以物觀己，人從動(dòng)物身上可以看到自己的內(nèi)心，人與動(dòng)物本無(wú)差別?！澳裂蛉笋Z服了一只只羊/同時(shí)也馴服了自己的心/他憑借這些羊/看到了自己駕馭的欲望/看到了期待更多羊的貪婪/和失控時(shí)的憤怒”。牧羊人與羊的關(guān)系是一體的，互相確認(rèn)的，而不是人是主宰動(dòng)物的主體?！半x開(kāi)牧羊人，羊不再是羊/離開(kāi)羊，牧羊人失去生命意義”（藏族旺秀才丹《牧羊人和羊的交響曲》）。

第二，少數(shù)民族網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的動(dòng)物書(shū)寫(xiě)還表征為物化自然的傾向與生命意識(shí)的消失。人類(lèi)欲望導(dǎo)致動(dòng)物生產(chǎn)的工業(yè)化和商品化，磨滅了人與動(dòng)物之間原初的、生命與生命之間的天然情感。雍措短篇小說(shuō)《唐爪子的傷心事》講述了主人公唐爪子對(duì)自己所養(yǎng)的豬情感深厚，天天帶著豬散步，給豬撓癢癢。寧可讓女兒和哥哥嫂嫂住一間屋子，也要讓豬住一個(gè)房間。后來(lái)豬被作為債給了舅舅家作禮物，唐爪子看到舅舅家喜宴上的豬肉便摔了碗離開(kāi)。小說(shuō)用近乎荒謬的情節(jié)告訴我們，人與動(dòng)物之間應(yīng)該是一種生命與生命的情感關(guān)系，而不是食物和食客的關(guān)系。物化自然的態(tài)度就是現(xiàn)代工業(yè)化的、冷冰冰的和批量化的產(chǎn)品思維。我們并不反對(duì)獵殺部分動(dòng)物作為食物，然而獵殺的背后不應(yīng)是動(dòng)物持“物”的輕蔑心態(tài)，而應(yīng)該持“命”的敬畏之心。阿頓·華多太的詩(shī)歌《不同的眼光》從動(dòng)物眼中審視人類(lèi)的所作所為。“在野生動(dòng)物眼里/人是野生的，石頭早已馴化/人們誅殺成性/金屬的獠牙，是野蠻的”?！八械纳椒宄蛱炜?尖尖地吶喊/指控人類(lèi)/早已退出生物圈/一代吃一代/一代吃下下一代/已剔到了最后一代/腿骨上那一點(diǎn)點(diǎn)肉?！鄙锶χ忻恳环N動(dòng)物都有天敵，這樣才能保證生態(tài)的平衡，唯獨(dú)人類(lèi)處于金字塔頂端，只有他有吃其他動(dòng)物的資格和可能，卻沒(méi)有動(dòng)物吃他的權(quán)力和能力?！霸谝吧鷦?dòng)物眼里/它們進(jìn)入動(dòng)畫(huà)/在電視機(jī)和茶幾之間/才和人類(lèi)打成一片/受到人類(lèi)的重視/一起說(shuō)話，一起讓孩子高興/一起伸張正義”（阿頓·華多太《不同的眼光》）。諷刺作為虛擬形象才能進(jìn)入人類(lèi)的法眼，和人類(lèi)的孩子融入一起，一起伸張正義，什么正義呢？也許就是現(xiàn)實(shí)之中人類(lèi)主宰一切的話語(yǔ)的正義。邊巴次仁的《藏獒的厄運(yùn)》書(shū)寫(xiě)的是社會(huì)中將藏獒作為買(mǎi)賣(mài)的現(xiàn)象。藏獒對(duì)于草原來(lái)說(shuō)是“忠誠(chéng)的守護(hù)者”：它吃最廉價(jià)的東西，卻保衛(wèi)著牧民最昂貴的財(cái)產(chǎn)。由于人類(lèi)對(duì)財(cái)富的欲望，本應(yīng)屬于草原和自由的藏獒，結(jié)果成了交易的商品。“自從鈔票襲擊生活深入人心那天起/萬(wàn)事萬(wàn)物與金錢(qián)掛鉤用金錢(qián)來(lái)衡量/藏獒你似乎最先勾走了人們的魂魄/你開(kāi)始與幾千幾萬(wàn)數(shù)字的紙幣校對(duì)?！痹?shī)歌寫(xiě)的是2005年在中國(guó)興起的像炒股票一樣的“藏獒熱”。然而，2013年藏獒價(jià)格斷崖式暴跌讓藏獒從商品變成食品。“你曾經(jīng)讓有人發(fā)財(cái)讓有人傾家蕩產(chǎn)/你曾經(jīng)讓有人痛哭讓有人手足舞跳/如今你與市場(chǎng)暫告段落與主人絕別/但饑餓的魔鬼們開(kāi)始把你擺在餐桌。”（藏族邊巴次仁《藏獒的厄運(yùn)》）。當(dāng)藏獒不能為主人創(chuàng)造財(cái)富時(shí)，還用自己最后的生命飼養(yǎng)著人類(lèi)那顆充滿欲望的心。布毛才仁的詩(shī)歌《一碗牛奶》重新反思了一個(gè)問(wèn)題，人與動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別在于動(dòng)物對(duì)自然的“需求”是有節(jié)制的，而人對(duì)自然的“欲求”是無(wú)限的。人對(duì)動(dòng)物的索取，與動(dòng)物對(duì)動(dòng)物的索取本質(zhì)是不同的。人不僅喝著牛奶，還以切割牛肉的方式殘忍地談?wù)撝膛５姆适??！耙煌肱Ｄ?足以讓我讀出/手與刀談?wù)摫斓谋『瘛！笨墒桥Ｄ瘫举|(zhì)是喂養(yǎng)小牛犢的營(yíng)養(yǎng)液，而非為人而產(chǎn)的?！白x出/牛犢/渴望吸吮的目光”（藏族布毛才仁《一碗牛奶》）。詩(shī)人分別以人的欲望之心和同理之心感受牛犢時(shí)，我們看到了人與自然的分裂。這種分裂只能被置于更大的生態(tài)語(yǔ)境中化解或遺忘。詩(shī)人最終無(wú)奈地選擇自然主義的態(tài)度，“抬高目光/草原蒼茫無(wú)邊”。對(duì)金錢(qián)的渴求與對(duì)肉食的欲望同樣地導(dǎo)致人類(lèi)對(duì)動(dòng)物殘酷無(wú)情的殺戮。巴珠的《滴血的沙圖什》中，詩(shī)人解釋到“沙圖什”是用藏羚羊絨毛織造的昂貴的披肩。為了得到絨毛，藏羚羊被無(wú)情殺戮?！扒О倌甑募澎o/被殘忍的槍聲撕裂著/一種平等的生命/在他祖輩的家園中/——屠殺/這是地球上沒(méi)有反擊的戰(zhàn)爭(zhēng)/這是地球上最慘烈的殺戮/雨點(diǎn)般沖鋒槍的掃射前/母羚羊最后的憤怒/是那躺著喂給小羚羊的奶水/魂未西歸/皮毛已從肉體上剝離/罪惡的殺戮喂不飽/名流顯貴的虛榮”（藏族巴珠《滴血的沙圖什》）。詩(shī)人以殘酷的文字描摹著最心痛的場(chǎng)景：面對(duì)殺戮，溫順的母羚羊最大的憤怒只是給孩子喂奶。邊巴次仁的《藏野驢》中，藏野驢從過(guò)去過(guò)著自由自在的草原生活、“扮演著草原生命中的靈動(dòng)者”，“現(xiàn)在是頭獵人槍口下的玩物/草原動(dòng)物的秉性被毒氣吞噬/低頭縮脖地逃竄/成為沙漠之地孤獨(dú)的流浪者”（藏族邊巴次仁《藏野驢》）。扎西尼瑪?shù)摹逗飸颉窌?shū)寫(xiě)著深層的動(dòng)物倫理：動(dòng)物是否有自由的權(quán)利？存在有童年的動(dòng)物嗎？動(dòng)物是否可以獲得基本的尊嚴(yán)？人為了金錢(qián)，剝奪動(dòng)物的自由，將其作為掙錢(qián)工具。兩只老猴子在皮鞭之下已經(jīng)被馴化，而和兒童一樣的小猴子依然童心未泯?！靶『镒?，看見(jiàn)人群中的冰激凌/側(cè)身，向前俯沖，意欲撲過(guò)去/凌厲的鞭子，趕回它童年的莽撞”（藏族扎西尼瑪《猴戲》）。什么是“童年的莽撞”？不莽撞、唐突還叫童年嗎？可被束縛的小猴子連莽撞的自由都沒(méi)有。在動(dòng)物自由之下隱藏著詩(shī)人對(duì)動(dòng)物的悲憫之心。對(duì)動(dòng)物的同情不應(yīng)是對(duì)人的同情的轉(zhuǎn)譯和延伸。久美多杰的《關(guān)于野獸》中，一頭黑牛被豹子獵殺吞噬之后剩下的牛頭和肋骨“在風(fēng)中顫動(dòng)/它們高過(guò)近旁的草叢和遠(yuǎn)處的山岡”，剩余的殘肢還被狼群、大鳥(niǎo)和蒼蠅蠶食。當(dāng)我們感嘆野獸的殘忍時(shí)，突然發(fā)現(xiàn)自己是在別人家里吃飯看電視的動(dòng)物世界，“自己是在別人家里/抓在手中的羊胸叉/才啃了一半”（藏族久美多杰《關(guān)于野獸》）。這是對(duì)人的兇殘隱蔽性的諷刺性書(shū)寫(xiě)。阿索拉毅的詩(shī)歌《兩條斗牛》以同樣背負(fù)歷史信息的兩頭牛的不同命運(yùn)，諷刺現(xiàn)代生活對(duì)動(dòng)物生命的殘暴對(duì)待?！耙粭l斗牛進(jìn)入古代戰(zhàn)場(chǎng)/成為勇敢和力量的象征/一條斗牛進(jìn)入現(xiàn)代嘴巴/現(xiàn)代迅速拉出一堆牛屎。”（彝族阿索拉毅《兩條斗?！罚?/p>

第三，“殺生者”與“放生者”的人性悖論與荒誕虛偽。少數(shù)民族作家的生態(tài)書(shū)寫(xiě)中，小說(shuō)人物設(shè)置往往很容易陷入“破壞者”和“拯救者”的二元對(duì)立的模式化雷同之中[ 27 ]。然而，在藏族網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的生態(tài)書(shū)寫(xiě)中，此種情節(jié)困境卻以一種宗教智慧和哲學(xué)思辨的方式變得更深沉睿智。按照正常文學(xué)模式，詩(shī)人在作品中呈現(xiàn)出對(duì)生命的悲憫和對(duì)殺戮的拒斥，這些都來(lái)自人與動(dòng)物之間千百年來(lái)所形成的信任和關(guān)愛(ài)。少數(shù)民族的宗教信仰讓殺生成為人們選擇本能的拒斥。然而，人性的復(fù)雜性、虛偽性與欲望的多樣性、強(qiáng)烈性，帶來(lái)一種怪現(xiàn)象：人類(lèi)可以邊殺生邊自我寬恕。瓊吉在詩(shī)中寫(xiě)了人類(lèi)和動(dòng)物之間深厚的情感，同時(shí)又展示人類(lèi)中另一部分人對(duì)動(dòng)物的殘忍。照看牛羊，驅(qū)趕狼群，照料新誕生的孩子，可是“可你突然消失，/帳篷外到處是猙獰的鐵鏈印，/我看到你流血的齒痕，/深深扎進(jìn)哭泣的草原……”。詩(shī)人從心底里為藏獒感到悲傷，“哪兒/是你的家園？/哪兒/是你的親人……！”（藏族瓊吉《森格——寫(xiě)給藏獒》）如果說(shuō)對(duì)殺戮的拒絕體現(xiàn)著人性的美好和單純的一面，那么殺生的真誠(chéng)與放生的虛偽所呈現(xiàn)的是人性復(fù)雜的一面。藏族的宗教信仰讓殺生成為人們選擇本能的拒斥。然而，人性的復(fù)雜性、虛偽性與欲望的多樣性、強(qiáng)烈性，帶來(lái)一種怪現(xiàn)象：人類(lèi)可以邊殺生邊自我寬恕。邊巴次仁的《薩嘎達(dá)瓦》中，“薩嘎達(dá)瓦節(jié)”是西藏拉薩每年紀(jì)念佛祖誕生、成佛、涅槃的節(jié)日，節(jié)日中，人們會(huì)吃齋放生。每個(gè)人都會(huì)較為“仁慈”，但準(zhǔn)確說(shuō)節(jié)日這天表現(xiàn)得極為仁慈的“善男信女”?！澳切┳屓舜瓜延蔚聂~(yú)蝦螃蟹，/暫逃了‘善男信女’的轆轆饑腸，/但經(jīng)不起人們夸大其詞的厚愛(ài)，/有一種負(fù)罪感叫它們忐忑不安。”但對(duì)自然眾生的“魚(yú)蝦螃蟹”的放生只是節(jié)日這一天，或者說(shuō)是“仁慈的表演”。心中充滿負(fù)罪感，負(fù)罪感背后的行動(dòng)又是殺生，故而讓“它們忐忑不安”?！俺良旁S久的拉薩河又開(kāi)始熱鬧，/千萬(wàn)條魚(yú)接受一抹陽(yáng)光的沐浴，/八廓街匍匐在地的人加倍增長(zhǎng)，/素食主義者的呼喊聲振聾發(fā)聵，/即使，沒(méi)有幾個(gè)地道的修心者，/任圖文的波濤把整個(gè)藏區(qū)放生”（藏族邊巴次仁《薩嘎達(dá)瓦》）。平日的拉薩河千萬(wàn)條魚(yú)是不敢出現(xiàn)的，宗教的節(jié)日和素食主義的浪潮讓“千萬(wàn)條魚(yú)接受一抹陽(yáng)光的沐浴?！痹?shī)人認(rèn)為仁慈應(yīng)是發(fā)自?xún)?nèi)心的，而不是表演給別人看到的。然而，節(jié)日中的“善”得到影像和文字傳播，在漫天的圖文中“把整個(gè)藏區(qū)放生”?！傲忌啤钡谋硌莩蔀閷?duì)生命敬畏和宗教信仰的莫大諷刺。多薩·康卓吉的《一只待宰的羊兒》傳達(dá)出一種對(duì)萬(wàn)物生命的悲憫與對(duì)人類(lèi)本性虛偽的諷刺?！耙恢淮椎难騼?在寒風(fēng)中瑟瑟發(fā)抖/沒(méi)有掙扎/沒(méi)有反抗/對(duì)最后的時(shí)光/它選擇了靜然處之/它只有用犄角來(lái)對(duì)抗整個(gè)世界/如今這也被灰塵掩蓋?！比祟?lèi)習(xí)慣于用其他動(dòng)物的生命侍養(yǎng)自己的生命，還要用一套信仰和話語(yǔ)自我贖罪。“人們/路過(guò)時(shí)/誦念真言/唯獨(dú)/沒(méi)有放生/就這樣/人們享用了其肉身/燃燒了其留下的燃物/并在來(lái)年寒氣來(lái)襲之時(shí)/繼續(xù)念誦真言/享用它稍稍成長(zhǎng)的幼崽”（藏族多薩·康卓吉《一只待宰的羊兒》）。由此可見(jiàn)，偽良善與偽信仰成為少數(shù)民族網(wǎng)絡(luò)文學(xué)動(dòng)物生態(tài)書(shū)寫(xiě)的重要維度。同樣地，羅勇在《野生動(dòng)物園》中寫(xiě)道：“游客/買(mǎi)一張門(mén)票/擠進(jìn)動(dòng)物園，湊熱鬧/先丟塊石頭，把猴群嚇得亂跑/再學(xué)學(xué)鸚鵡，大聲哼著歌跑調(diào)/逗逗松鼠，看它逃得越來(lái)越高/想零距離靠近黑熊，嘲笑它的智商不高/最后，扒光一只孔雀的全部羽毛/在朋友圈里，炫耀（彝族羅勇《野生動(dòng)物園》）?！痹?shī)人的“野生動(dòng)物園”標(biāo)題就是一個(gè)悖論的諷刺，“野生”就不能稱(chēng)為“動(dòng)物園”，“動(dòng)物園”攜帶著人對(duì)動(dòng)物控制調(diào)教的原罪?！皠?dòng)物園”本身就內(nèi)置著人類(lèi)中心主義的傲慢，對(duì)動(dòng)物居高臨下的“使用”“娛樂(lè)”“侮辱”甚至“傷害”。

三、倫理訴求、宗教救贖與哲學(xué)思辨

少數(shù)民族網(wǎng)絡(luò)文學(xué)主要以詩(shī)歌和短篇小說(shuō)的形式書(shū)寫(xiě)著自然生態(tài)的狀況。面對(duì)自然環(huán)境的破壞和對(duì)動(dòng)物生命的殺害，網(wǎng)絡(luò)作家的文學(xué)書(shū)寫(xiě)常通過(guò)信仰和思辨實(shí)現(xiàn)對(duì)生態(tài)問(wèn)題的理論超越。

第一，宗教意識(shí)的深層決定性與少數(shù)民族網(wǎng)絡(luò)文學(xué)對(duì)萬(wàn)物敬畏之心的書(shū)寫(xiě)。少數(shù)民族文化天然包孕的生態(tài)主義思想與其宗教信仰有著密不可分的關(guān)系。盡管病毒來(lái)源尚未有科學(xué)上的最終結(jié)論，但借此契機(jī)，詩(shī)歌開(kāi)始反思人對(duì)動(dòng)物存在的“征服和掠奪”的非共生性關(guān)系。換句話說(shuō)，不管最后“新冠病毒”是否來(lái)自野生動(dòng)物，我們依然應(yīng)該建立一種平等的人與自然關(guān)系。面對(duì)新冠疫情，王國(guó)清思考的是人類(lèi)對(duì)動(dòng)物的殘忍：用動(dòng)物的命養(yǎng)活人的命，我們絲毫沒(méi)有愧疚，甚至變本加厲?！斑@場(chǎng)疫情的到來(lái)/照見(jiàn)了你和我的嘴與臉/也折射出人類(lèi)/最美和最丑的另一面/我們誰(shuí)都無(wú)從回避/也無(wú)法離開(kāi)”（彝族王國(guó)清《武漢疫情日記》）。當(dāng)我們吃野味時(shí)，野味也在吃我們。阿拉詩(shī)燈的《但愿這只是歷史長(zhǎng)河中存在的一個(gè)假象》以“第三人稱(chēng)”視角審視人和所有生靈的關(guān)系，從太陽(yáng)系之外來(lái)看人類(lèi)和“地球上的蕓蕓眾生”。所有人都生活在地球上，休戚與共。病毒就像“巨型的鐵籠”覆蓋著所有的生靈。“但愿這只是歷史長(zhǎng)河中存在的一個(gè)假象/人人得以涅槃，并可以讓嘴巴回歸本質(zhì)”（彝族阿拉詩(shī)燈《但愿這只是歷史長(zhǎng)河中存在的一個(gè)假象》）?！白屪彀突貧w本質(zhì)”提醒我們約束自己的“欲望”，重新反思自己和自然生靈之間的關(guān)系。詩(shī)歌的生態(tài)書(shū)寫(xiě)還堅(jiān)信人類(lèi)和動(dòng)物應(yīng)該被置入各自和諧共存的“生態(tài)位”中?，F(xiàn)代文明的發(fā)展往往是以犧牲傳統(tǒng)價(jià)值觀念和倫理秩序?yàn)榇鷥r(jià)的。殊不知，千百年來(lái)祖先們遵循的樸素的規(guī)矩和信條，本質(zhì)上卻是對(duì)自然規(guī)律的敬畏和對(duì)萬(wàn)物蒼生的尊重。阿洛夫基讓我們重新細(xì)讀彝族的創(chuàng)世史詩(shī)《勒俄特依》，他讓我們?cè)谠?shī)中思考，“千百年來(lái)，這方人為什么從不鋤掉/黑頭草、柏楊、針葉樹(shù)、水筋草、燈芯草和蔓藤/這方人為什么從不傷害/蛙、蛇、鷹、熊、人和猴們/而后，好花順順地開(kāi)，草木齊齊地長(zhǎng)”（彝族阿洛夫基《大地之子（外二首）》）。因?yàn)槿祟?lèi)和動(dòng)植物都是“大地之子”，一切生靈都是“共生共存”的關(guān)系?，F(xiàn)代生態(tài)學(xué)認(rèn)為一切生物都存在于生態(tài)鏈條中，每種生物因?yàn)槠渖嫘枰紦?jù)著各自的“生態(tài)位”，比如“狗”就在狼和人之間的非此即彼關(guān)系中開(kāi)辟了“居間”的生態(tài)位。生態(tài)秩序是超越一切生靈的法則。只有遵循法則，一切才能相安無(wú)事。正如吉木里呷在詩(shī)歌《時(shí)代》里所說(shuō)的：“大涼山的每寸土地都長(zhǎng)得有層次，/就像一個(gè)老者能夠細(xì)致地給你講清楚自己的來(lái)龍去脈。/他們從來(lái)涇渭分明：/無(wú)論什么該吃什么不該吃，/什么該說(shuō)什么不該說(shuō)”（彝族吉木里呷《時(shí)代》）?！按鬀錾健钡陌l(fā)展不如一線城市，但是對(duì)自然的敬畏卻值得自認(rèn)為“先進(jìn)”的城市人深思。生態(tài)批評(píng)倡導(dǎo)“萬(wàn)物一體”，尊重人的生命，同時(shí)敬畏一切生命。

藏族原生居民的宗教信仰包含著本土誕生的“苯教”的觀念，“以崇拜天、地、水、火等自然物為特征”[ 28 ]。這種特征可以在王琰的《苯教的佛》中明顯看出來(lái)?！八乃闹苋腔?他由火中來(lái)/多么法力無(wú)邊/胡子都是紅紅的火焰/一位掌管平安的神/而他由火中來(lái)”（王琰《苯教的佛》）。這是苯教對(duì)火崇拜的詩(shī)意書(shū)寫(xiě)。巴珠的《明天，開(kāi)始信仰》寫(xiě)道，當(dāng)生活中的一切都被科技操控，人的道德心靈為功利所蒙蔽，也就沒(méi)有所謂的信仰。詩(shī)人將信仰變?yōu)樯钪袑?duì)山河的“敬畏”：“春天，我要種一壟蔬菜/不打農(nóng)藥，不撒化肥/讓昆蟲(chóng)和我一起分享”；“夏天，我要養(yǎng)一圏牛羊/不喂激素，不打抗生素/讓所有肉食者放心”；“秋天，我要賣(mài)一筐蘋(píng)果/不打蠟，不染色/也能在三九嚴(yán)寒后保持水分”（藏族巴珠《明天，開(kāi)始信仰》）。信仰的基礎(chǔ)就是對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物心存敬畏。同時(shí)，從網(wǎng)絡(luò)作品中可以看到自然作為人心的救贖，自然的心境是對(duì)俗世的情緒疏瀹。卓瑪木初的《幸?！分校魻柹w的人們將人的“幸?！迸c自然物的“天然”視為一樣，秉持著傳統(tǒng)“天人合一”的精神?！把┞洳莸?，風(fēng)吹草長(zhǎng)/牧人們從未感到悲傷/但出嫁前的淚水/盈滿了姑娘的眼眶//阿媽拍拍她的肩膀：/‘你看那草原上的云朵，開(kāi)得多低/對(duì)生靈萬(wàn)物放下姿態(tài)/幸福，就是你的。’”（藏族卓瑪木初《幸?！罚把┞洳莸停L(fēng)吹草長(zhǎng)?！痹?shī)歌用兩種自然現(xiàn)象“雪”和“風(fēng)”作為“草”的對(duì)立面。詩(shī)人審視草的特性，即自然而然的能屈能伸、隨物賦形，只不過(guò)這個(gè)“形”是自己對(duì)生態(tài)的態(tài)度的“形”。將“草原的云朵”之“開(kāi)”得“低”，與人對(duì)幸福的追求進(jìn)行象征性疊化。人不傲視于眾生，不以人的視角和價(jià)值去審視萬(wàn)物，“對(duì)生靈萬(wàn)物放下姿態(tài)”，就能獲得幸福。這印證著莊子的“齊物論”：與萬(wàn)物融為一體，將自己置于眾生中，幸福從中產(chǎn)生。同時(shí)，在藏族網(wǎng)絡(luò)文學(xué)中，宗教儀式所形成的精神境界與生態(tài)主義的觀念有著異曲同工之妙。西海雪的《朝圣者》中的自然是與宗教信仰結(jié)合在一起的?！巴敛睾笠?一襲長(zhǎng)袍/匍匐虔誠(chéng)/以軀體丈量執(zhí)著”。朝圣之路，人的心與天地融為一體；因?yàn)樾叛觯木持饾u退去人世間的各種欲求和雜念。“天地空寂/默念六字真言/喘息聲、心跳聲/低至塵埃”。這是一種時(shí)間停滯的“天人合一”的狀態(tài)。詩(shī)人將現(xiàn)代人的浮躁的生活節(jié)奏作為對(duì)比?！斑h(yuǎn)方汽車(chē)疾馳/探頭張望/急與緩/來(lái)不及思考/擦身而過(guò)”（藏族西海雪《朝圣者》）。汽車(chē)的“疾馳”、人的“張望”和“思考”的消失形成了寧?kù)o生活的“他者”：生活節(jié)奏的快和人心的漂浮、無(wú)所錨定的狀態(tài)。

第二，少數(shù)民族網(wǎng)絡(luò)文學(xué)對(duì)“殺戮”的宗教救贖書(shū)寫(xiě)。由于其根植于信仰佛教的藏族文化，故而藏族網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的生態(tài)倫理選擇，往往是人類(lèi)選擇“放生”才能救贖殺生者的靈魂。更求夏的《屠夫飛天》中屠夫殺了無(wú)數(shù)生靈，在一只羊最后的掙扎中，屠夫看到溫順的羊“用前腿蓋掉鋒利的屠刀”。羊被屠夫放生，“回眸/在世俗中留下最后一個(gè)眼神/讓心隨風(fēng)起舞”（藏族更求夏《屠夫飛天》）。屠夫用“最美妙的一躍”結(jié)束了自己的罪惡，卻瞬間成為一個(gè)普度眾生的“僧人”。人對(duì)動(dòng)物的屠殺，滿足自己的食欲。即便是殺生無(wú)數(shù)，“放下屠刀，就立地成佛”。阿郎《旱獺》以馬爾克斯式的文字為開(kāi)篇，講述了阿依姆姆一家因?yàn)轲囸I獵殺旱獺最后受到精神和肉體懲罰的故事。“多年以后，兩鬢蒼蒼的阿依姆姆聽(tīng)見(jiàn)旱獺的鳴叫都會(huì)渾身打顫。在她日漸昏暗的眼前，那遙遠(yuǎn)的苦難生活，令人驚懼和肝腸寸斷的往事是那樣的清晰，歷歷在目，揮之不去”（藏族阿郎《旱獺》）。小說(shuō)用一種神秘的宗教懲罰講述人和自然之間生態(tài)平衡被打破的故事。人作為自然物的一種，并不可以為所欲為，必須遵循天道。佛教所信奉的忌殺生在小說(shuō)中體現(xiàn)得淋漓盡致。那只“旱獺”因全家被殺而進(jìn)行復(fù)仇，不正是人類(lèi)肆意殺生的惡果嗎？也許人因?yàn)樨毟F必須吃東西才能活下去，可是小說(shuō)后部分的敘述也提供了一種生存之道：燒制陶器。為何必須靠殺生，用一群生命養(yǎng)活另一群生命呢？小說(shuō)無(wú)數(shù)描寫(xiě)告訴我們，對(duì)旱獺的殺害無(wú)數(shù)次讓敘述者陷入罪孽深重的自責(zé)中，比如母親咳嗽的聲音像旱獺的尖叫聲、陶罐的嗡嗡聲都是僧侶念經(jīng)為旱獺超度的聲音，等等。小說(shuō)結(jié)尾時(shí)虛晃一筆，也許是制作陶罐的泥土有魚(yú)腥味，也許陶罐裝過(guò)河水帶來(lái)的魚(yú)腥味，也許扎西又開(kāi)始用陶罐燉魚(yú)。人類(lèi)在饑餓時(shí)靠吃其他動(dòng)物，在富足時(shí)卻同樣想著以動(dòng)物肉提高食欲顯得多么荒謬。

第三，少數(shù)民族網(wǎng)絡(luò)文學(xué)中的動(dòng)物倫理與生態(tài)困境的本體性悖論。人之所以覺(jué)得殺生理所應(yīng)當(dāng)，理由無(wú)非是覺(jué)得人在語(yǔ)言、思維和社交等方面優(yōu)于動(dòng)物。但是，動(dòng)物在行動(dòng)能力、感官能力等方面也優(yōu)于人類(lèi)。從生態(tài)主義角度來(lái)說(shuō)，“優(yōu)越論”無(wú)非是人類(lèi)口腹之欲的一套說(shuō)辭而已。然而，生態(tài)主義也會(huì)遭遇結(jié)果相同的困境：人本身就是生態(tài)鏈的一環(huán)，既然動(dòng)物之間的食物鏈?zhǔn)且员舜藶槭澄?，那么是否意味著人?lèi)可以殺生呢？卓杰澤仁《碗口山》這首詩(shī)寫(xiě)了詩(shī)人在彝寨的一頓美食引起的生態(tài)哲學(xué)思考。“殺雞宰羊”對(duì)客人來(lái)說(shuō)是熱情的款待，拋開(kāi)主人客人不說(shuō)，人與動(dòng)物之間，無(wú)非是“眾生喂養(yǎng)著眾生”。蚊子飛來(lái)享用凝固的“羊油”被困住時(shí)，“我”試圖用筷子救它。但這一救可能將蚊子摁死?！皻⑸迸c“放生”引發(fā)的是人與自然之間的哲學(xué)話題。那個(gè)吃掉動(dòng)物血肉的人，懷著悲憫之心去救以吸食人血為生的蚊子，這本身就是一個(gè)具有張力的話語(yǔ)?！皻⑸摺迸c“放生者”都是人。不殺生，人的身體活不下去；不放生，人的靈魂活不下去。我們順應(yīng)人是處于生態(tài)鏈的一條的自然而然的“無(wú)為”態(tài)度，還是將人視為“人性”的代表和拯救蒼生的“有為”之主體呢？“我”以“有為”的姿態(tài)去救蚊子，蚊子可能被筷子戳死；恰恰因?yàn)椤拔摇钡臒o(wú)所作為，蚊子才能“勇敢的翻過(guò)了碗口山”。反過(guò)來(lái)，我以“有為”的姿態(tài)去“殺雞宰羊”，我心靈便滋生“殺生”的罪孽；而我以“眾生喂養(yǎng)著眾生”的“無(wú)為”心態(tài)面對(duì)，才能翻越生態(tài)與人關(guān)系中的“碗口山”。詩(shī)歌傳達(dá)出生態(tài)批評(píng)中的悖論性：“如果完全否定‘人類(lèi)中心’，把人類(lèi)從‘中心’降格為普通物種的地位，同時(shí)又要求人類(lèi)擔(dān)負(fù)起‘中心’應(yīng)有的道德關(guān)懷和義務(wù)，這本身就是矛盾的?！盵 29 ]這與奧爾多·利奧波德提出的“大地倫理”所秉持的生態(tài)整體主義有相通之處?！按蟮貍惱怼背姓J(rèn)生態(tài)共同體中個(gè)體的道德價(jià)值，但共同體的價(jià)值較之個(gè)體更重要。利奧波德“似乎愿意允許捕殺動(dòng)物個(gè)體，以便保護(hù)生物共同體的完整和穩(wěn)定。但是他既然將人類(lèi)描繪為生物共同體的平等‘成員’，他似乎不排除為了保持這個(gè)共同體的完整、穩(wěn)定、美麗獵殺人類(lèi)的可能性”[ 30 ]。這也回答了問(wèn)題：人是否可以獵殺動(dòng)物作為食物？如果在“大地倫理”的意義上可以，反過(guò)來(lái)獵殺人類(lèi)就說(shuō)得通了。但是，“食物鏈”式的思維遵循的是絕對(duì)的自然法則，人是具有自由意識(shí)和倫理選擇的動(dòng)物。所以，“正是由于動(dòng)物慣常彼此相食，因而訴諸人類(lèi)在食物鏈中的‘自然’地位，或訴諸人類(lèi)吃動(dòng)物的‘自然性’，就意味著放棄了人類(lèi)思考和自主行動(dòng)的責(zé)任，也就否定了人類(lèi)具有有別于也優(yōu)越于其他動(dòng)物的能力”[ 31 ]。于是，人類(lèi)對(duì)動(dòng)物“殺生”和“不殺生”成了兩難，就像詩(shī)人卓杰澤仁在面對(duì)一只蚊子該不該救的問(wèn)題上的詩(shī)歌追問(wèn)一樣?？梢哉f(shuō)詩(shī)人通過(guò)詩(shī)歌進(jìn)行的思考將生態(tài)觀念推向更復(fù)雜和深層的境地上。

四、結(jié)語(yǔ)

生態(tài)寫(xiě)作其實(shí)是作家對(duì)生態(tài)危機(jī)的審美回應(yīng)，[ 32 ]它以審美符號(hào)的方式反映著“人類(lèi)生存發(fā)展的文化環(huán)境狀態(tài)”。[ 33 ]少數(shù)民族網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的生態(tài)書(shū)寫(xiě)并不僅是對(duì)自然環(huán)境的描寫(xiě)，而將整個(gè)世界視為一個(gè)生態(tài)系統(tǒng)，視為有機(jī)生命的整體。民族作家往往具有與原生態(tài)環(huán)境親密接觸的生活經(jīng)歷，滋生出少數(shù)民族網(wǎng)絡(luò)文學(xué)生態(tài)書(shū)寫(xiě)的“天然性”。正如藏族作家龍仁青在訪談中所談到的：“我生長(zhǎng)在草原，從小放牧牛羊，與自然山水那么近，與花卉鳥(niǎo)禽那么親。特別是眾生為母的樸素理念，在我尚未接觸到奧爾多·利奧波德提出的‘大地倫理’之前，就已經(jīng)解決了‘個(gè)人是一個(gè)由相互依賴(lài)的部分組成的共同體的一名成員’的認(rèn)識(shí)問(wèn)題?！盵 34 ]從龍仁青的訪談中，我們可以看到網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的生態(tài)寫(xiě)作有兩種：一種是“自發(fā)”的，一種是“自覺(jué)”的[ 35 ]。民族作家的“自發(fā)性”和“自覺(jué)性”生態(tài)書(shū)寫(xiě)構(gòu)成了少數(shù)民族網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的生命倫理與生態(tài)詩(shī)性，也秉持著國(guó)家所倡導(dǎo)的“生命共同體”觀念。

（注：本文所涉及網(wǎng)絡(luò)文學(xué)作品主要來(lái)自藏人文化網(wǎng)文學(xué)頻道和彝族人網(wǎng)）

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Ecological Writing of Online Literature Created by Chinese Ethnic Minorities

XU Jie

（School of Chinese Language and Literature， Southwest MinZu University， Chengdu 610041， Sichuan， China）

Abstract： Ecological writing is the most valuable part of cultural criticism in the practice of online literature created by ethnic minorities. It is mainly characterized by the three dimensions of natural writing， animal criticism and religious salvation. The nat？ ural writing of ethnic minority online literature is presented as a destruction of the symbolization and perspective taking of human-centrism， the satire of aesthetic integration to nature and the self-redemption during ecological destruction. The poetic strategy of animal writing in ethnic minority literature is embodied in the naturalness of animal narrative perspective， the depri？ vation of animal life by the expansion of human desire， and the ironic paradox of“killing”and“salvation”. Facing the eco？ logical problems in the natural environment， ethnic minority online writers absorb the religious spirit of“animism”， the Bud？ dhist concepts of“non-killing”and“all beings are equal”as well as other philosophical speculation to achieve the theoretical transcendence of the ecological dilemma.

Key words： ethnic minority online literature； ecological writing； life ethics

（責(zé)任編輯：孟超）