論莊子“卮言”的齊物旨?xì)w
——以《齊物論》為中心的考察

王玉彬

(山東大學(xué) 易學(xué)與中國古代哲學(xué)研究中心/哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院，山東 濟(jì)南 250100)

在莊子那里，正所謂“物謂之而然”(《莊子·齊物論》，下引《莊子》僅注篇名)，語言是人稱謂、指示、召喚、接納萬物的基本方式，在人類生活世界與思想世界的建構(gòu)過程中起到了重要作用。然而，天下萬物本以“渾沌”為其存在態(tài)勢，因之而起的語言符號同樣也應(yīng)該呈現(xiàn)“言未始有?！?《齊物論》)之貌。如果語言不能“知止”于此，就會逐漸衍化出在渾沌中鑿出秩序、固化價(jià)值的“莊語”，這也就是《齊物論》所謂“道隱于小成，言隱于榮華”。通過論辯“是非”的方式，“莊語”試圖定性乃至重構(gòu)包括人在內(nèi)的萬物，從而形成了對外物的限制與宰制。在莊子看來，這種“莊語”恰恰構(gòu)成了天下脊脊大亂與眾人役役相爭的緣由。正是為了解決語言因隱于榮華與小成而使人無法合理觀物、應(yīng)物的生存難題，莊子才選擇了“不可與莊語”，并提出了自己的語言方案——“三言”(寓言、重言與卮言)。通過《寓言》的相關(guān)表述來看，“寓言”之必要，在于人們“與己同則應(yīng)，不以己同則反，同于己為是，異于己為非”這一日常的心理與存在結(jié)構(gòu)；“重言”之必要，是因?yàn)槿藗兏鼧芬庀嘈拍切瓣劝币布赐ハ荣t關(guān)于“經(jīng)緯本末”(即治理之道)的舊有闡述。這樣，寓言與重言就是以常人之是非與古今觀念為觀照而生成的語言策略，意在弱化言說對象的是非對抗心理、因順言說對象的尊古崇圣心理；與之相應(yīng)，卮言則是依乎天理、因物為正之言，由之可敞開一個(gè)“咸其自取”的生活與意義世界。如果說寓言、重言是一種別有意味的語言形式、獨(dú)具匠心的語言策略，卮言則是這種形式與策略的內(nèi)容表達(dá)與實(shí)踐應(yīng)用。在此意義上，卮言既呈現(xiàn)出了莊子語言觀念的核心特征，更與其思想觀念密切相關(guān)；換言之，卮言不僅是一種“文體”，更是一種“思體”，承載著莊子關(guān)于世道人心的思考。本文之所以關(guān)注《齊物論》中的卮言問題，并致力于闡述卮言的齊物旨?xì)w，理由主要兩點(diǎn)：其一，在語源層面，《寓言》與《天下》關(guān)于卮言的說述全部本于《齊物論》；其二，《齊物論》的語言風(fēng)格、文本內(nèi)容典型體現(xiàn)了卮言的內(nèi)涵特征與義理旨?xì)w，由此可對之進(jìn)行更具體而深微地理解。

一、《齊物論》與“卮言”

陳少明認(rèn)為，“《齊物論》的言述，可以代表《莊子》的風(fēng)格”[1]。徐圣心也看到，《齊物論》“有許多段落是純粹的卮言”，因此是“恰當(dāng)?shù)呢囱苑独?。[2]36兩位先生都看到了《齊物論》在表述風(fēng)格上的獨(dú)特性或典型性，徐先生更是將之視為卮言范例。那么，何以說《齊物論》是《莊子》中最具“卮言性”的篇章呢？這一點(diǎn)，可以通過《寓言》《天下》的卮言表述與《齊物論》的材料之間的直接關(guān)聯(lián)性來證明。

《寓言》述卮言云：

卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以窮年。不言則齊，齊與言不齊，言與齊不齊也，故曰無言。言無言，終身言，未嘗言；終身不言，未嘗不言。有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。惡乎可？可于可。惡乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可，無物不然，無物不可。非卮言日出，和以天倪，孰得其久！萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環(huán)，莫得其倫，是謂天均。天均者，天倪也。

《天下》述卮言云：

以卮言為曼衍。

其書雖瑰瑋而連犿無傷也，其辭雖參差而諔詭可觀。

這些與卮言相關(guān)的表述多與《齊物論》直接相關(guān)，舉證如下：

其一，《寓言》“和以天倪，因以曼衍，所以窮年”，以及《天下》“以卮言為曼衍”，均取自《齊物論》所謂“和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也”。

其二，《寓言》“有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。惡乎可？可于可。惡乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可，無物不然，無物不可”一段，與《齊物論》“可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可”用語類似。

其三，《寓言》“始卒若環(huán)，莫得其倫，是謂天均”中的“天均”，本于《齊物論》“是以圣人和之以是非，而休乎天鈞，是之謂兩行”；“始卒若環(huán)，莫得其倫”一句，近于《齊物論》“彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無窮”。

其四，《天下》有所謂“諔詭可觀”，陳鼓應(yīng)注“諔詭”云：“與《齊物論》篇‘吊詭’同”[3]。馬其昶注“吊詭”亦云：“‘吊詭’，猶‘諔詭’”[4]19。于省吾云：“經(jīng)傳言不叔，金文通作不吊。叔吊音近字通，后世假叔為吊，遂不知叔之本作吊矣”[5]。由此可知，《天下》之“諔詭”即《齊物論》之“吊詭”“恢恑”。

其五，《齊物論》所謂“化聲之相待，若其不相待”之“化聲”，恐即為“卮言”之另名。郭嵩燾釋“化聲”云：“言隨物而變，謂之化聲”[6]。張祥龍說：“‘化聲’意味著隨語境而轉(zhuǎn)化，不受制于固定的觀念或?qū)ο蟆盵7]?！半S物而變”“隨語境而轉(zhuǎn)化”之“化聲”，也即“因物隨變”之“卮言”。馬其昶云：“化聲者，天籟也”[4]20。以“天籟”釋“化聲”。吳光明也認(rèn)為，“不知之知”“參與生命變遷，與之反映共鳴，這叫做‘化聲’，叫做‘相待若其不相待’，叫做‘物化’”[8]。倘若此說不誤，則《寓言》與《天下》非僅以《齊物論》之“文”釋“卮言”，“卮言”本即《齊物論》“化聲”之別名。

可見，《寓言》《天下》關(guān)于卮言的言說內(nèi)容，全部取自《齊物論》；這樣，本文以《齊物論》為卮言之典范性文本，也便無疑義了。尤需注意的是，卮言所涉《齊物論》之文句，均與“天鈞-天倪”之“齊物”要義相關(guān)，本為闡“意”之文，《寓言》《天下》將之化用成了釋“言”之文，這種“意”與“言”之間的照應(yīng)與呼應(yīng)，也可以佐證卮言并非僅僅是一種表意方式或話語策略。正是在此意義上，本文才將莊子的“卮言”與“齊物”結(jié)合起來論述，并以“齊物”作為莊子語言觀念的宗旨與歸宿。

在《莊子“三言”的創(chuàng)用及其后設(shè)意義》一書中，徐圣心以《齊物論》為范例分析了莊子之卮言。但是，我們不認(rèn)可徐先生的這種論斷：《齊物論》中的卮言就是那些除卻寓言、重言之對話模式的“思想獨(dú)白”。莊子之卮言，并非僅以“思想獨(dú)白”的形式呈現(xiàn)，同時(shí)也貫注于莊子創(chuàng)設(shè)的寓言與重言之中。在《齊物論》之中，“南郭子綦隱幾而坐”章、“嚙缺問乎王倪”章、“瞿鵲子問乎長梧子”章、“罔兩問景”章等都是寓言；“故昔者堯問于舜”章是重言；至于卮言，既包括寓言中南郭子綦之“天籟”說述，嚙缺、王倪之“四不知”，長梧子、瞿鵲子之“妄言”“妄聽”，也包括重言中“舜”所述之“十日并出，萬物皆照”，還包括寓言、重言之外的思想獨(dú)白與夢蝶自述?？梢?，莊子之卮言是貫《齊物論》之始終，甚至是貫《莊子》內(nèi)篇之始終的。

二、作為“嘗試言之”的卮言

對于《齊物論》在言說方式、語言風(fēng)格上的特征，楊祖漢與徐圣心均有過細(xì)察與詳論。楊先生認(rèn)為，《齊物論》的言說方式有三：互奪雙亡，肯定一切；無窮追溯，泯歸當(dāng)下；猶豫仿佛，真俗不二[9]。徐先生認(rèn)為，《齊物論》的表出形式有六：排比并立；再現(xiàn)復(fù)義；對稱互涉；對比相消；后設(shè)離端；歷程旨冥[2]73-79。兩位先生對《齊物論》言說風(fēng)格與表意形式的把握堪稱精詳，本文所欲闡述者，固與之多有關(guān)聯(lián)，惟所重者不在分析《齊物論》之“文體”特征，而是以卮言為“思體”，并進(jìn)而討論此一“思體”之表出方式(“嘗試言之”)與聆聽方式(“姑妄聽之”)所彰示的義理旨?xì)w。

先述“嘗試言之”的意義。在《齊物論》中，我們常會看到“請嘗言之”“嘗試言之”“妄言之”這一類型的表述，相關(guān)文段有三：

今且有言于此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。雖然，請嘗言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎，其果無謂乎？天下莫大于秋毫之末，而大山為?。荒獕酆鯕懽?，而彭祖為夭。天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎！故自無適有以至于三，而況自有適有乎！無適焉，因是已！

嚙缺問乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾惡乎知之！”“子知子之所不知邪？”曰：“吾惡乎知之！”“然則物無知邪？”曰：“吾惡乎知之！雖然，嘗試言之。庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？且吾嘗試問乎女：民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？木處則惴栗恂懼，猨猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？猨猵狙以為雌，麋與鹿交，鰍與魚游。毛嬙麗姬，人之所美也；魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟。四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端，是非之涂，樊然殽亂，吾惡能知其辯！”

瞿鵲子問乎長梧子曰：“吾聞諸夫子，圣人不從事于務(wù)，不就利，不違害，不喜求，不緣道，無謂有謂，有謂無謂，而游乎塵垢之外。夫子以為孟浪之言，而我以為妙道之行也。吾子以為奚若？”長梧子曰：“是黃帝之所聽熒也，而丘也何足以知之！且女亦大早計(jì)，見卵而求時(shí)夜，見彈而求鴞炙。予嘗為女妄言之，女以妄聽之。奚旁日月，挾宇宙？為其脗合，置其滑涽，以隸相尊。眾人役役，圣人愚芚，參萬歲而一成純。萬物盡然，而以是相蘊(yùn)。

蔡岳璋認(rèn)為，“《莊子》文本里頭那充滿戲劇性口吻的‘嘗試言之’、‘嘗試論之’、‘予嘗為女妄言之’等近似說書口吻般，對于自身言論展現(xiàn)高度保留與寬容態(tài)度，既不得已而有所言說，卻又時(shí)刻與話語自身‘保持距離’的句式用法之中。這也是引發(fā)《天下》篇對莊子作出有別于其他諸子之學(xué)術(shù)定位，其間批評轉(zhuǎn)向的巨大扭力的關(guān)鍵所在”[10]。這種觀點(diǎn)既強(qiáng)調(diào)了“嘗試”所透顯的言說的不得已性、容留性，也看到了“嘗試”作為莊子之獨(dú)有語言態(tài)度的關(guān)鍵性與風(fēng)格性，可以說，“嘗試言之”即卮言的首要風(fēng)格。

上引第一段“請嘗言之”、第二段“嘗試言之”之前，均有論者容易忽略的“雖然”一詞。實(shí)際上，“雖然”正是嘗試性之卮言的立言基點(diǎn)或內(nèi)在態(tài)度。細(xì)味兩處“雖然”，其間之義理指向有著細(xì)微的差別。第一段“雖然，請嘗言之”之“雖然”，意指“我之言”與“我之所批判之言”(可稱為“彼之言”)是“相與為類”的，兩者之間沒有實(shí)質(zhì)區(qū)別；正因“我之言”與“彼之言”是本質(zhì)相類的，“我之言”只能“嘗試言之”，正因如此，“我之言”與“彼之言”就開始分道揚(yáng)鑣了：“彼之言”為“斷言”，“我之言”為“嘗試”，兩者隱含的意態(tài)可謂懸若天壤。第二段“雖然，嘗試言之”之“雖然”，意指“我之言”出乎“吾惡乎知之”之“不知”，即：因?yàn)椤拔摇北炯刺幱谀撤N“無知”之境中，所以只能“嘗試言之”。同樣，第三段中的“予嘗為女妄言之，女以妄聽之”雖未明確道出“雖然”，細(xì)味其語脈，亦可知“妄言”亦以不可知之“妙道”為出發(fā)點(diǎn)，與第二段之意相同。

可見，卮言之所以是嘗試性的，理由有二：一是作為對萬物的稱謂與召喚，語言必須尊重“萬物之化”的本然狀態(tài)，這種本然狀態(tài)是“然于然，不然于不然”的“不知其然”，或者說是“且方將化，惡知不化哉？方將不化，惡知已化哉”(《大宗師》)的“不知之化”；二是語言既為語言，便非“妙道之行”自身，也便缺乏“道行之而成”的“成”所具備的自然完滿與天然充盈，必須通過“嘗試”去不斷湊泊、揭示、貼近之，而無法一言道破、一語中的。

結(jié)合《齊物論》上述段落的內(nèi)容而言，可知“嘗試言之”首先是“批判性”的：第一段之“請嘗言之”，意在破除對“始”與“無”的無窮追溯；第二段之“嘗試言之”，意在拆解對“同是”或“正”之追求；第三段之“妄言之”，意在解懸生死、是非之困擾。這種批判性的言說方式之所以是嘗試性的，恰因其所批判的對象在表述中呈現(xiàn)出了缺乏根基的確定性與斷言性：對宇宙根源(道體)的確定、對萬物同然的確定、對自以為是的確定。在此意義上，莊子的“嘗試言之”意在以一種“不確定”的方式揭示這些“斷言”在本質(zhì)上的“不確定”或“假定性”：“言者有言，其所言者特未定也。”(《齊物論》)所有“斷言”，都是具有假定性質(zhì)的“未定之言”，意識不到這一點(diǎn)，就會自以為是、信以為真、誤以為真；意識到了這一點(diǎn)，便有走出成心束縛、師心自用而與化游息的可能。

“嘗試言之”還進(jìn)一步體現(xiàn)為“吊詭性”?！洱R物論》云：

丘也，與女皆夢也；予謂女夢，亦夢也。是其言也，其名為吊詭。萬世之后，而一遇大圣知其解者，是旦暮遇之也。

今且有言于此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。雖然，請嘗言之。

天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？

在莊子那里，卮言的批判性不僅指向他者之言說方式與立論態(tài)度，也指向作為“有言”的卮言自身，以及作為“有言者”的“我”自身。王又如稱這種言說方式為“反諷”(irony)，也就是“一種以意料之外的自我取消或自我矛盾為特征的表達(dá)方式”[11]。長梧子謂瞿鵲子處乎夢境之中，又謂這一判定自身亦為夢中之言；《齊物論》本“有言于此”，然而，“此言”不管與“彼言”有無差異，注定與之“相與為類”，受到語言自身限度的限定：一“言”既出，雖其本質(zhì)是“未定”的，但卻一定會趨向于“既已”與“定型”。可見，盡管卮言因其“嘗試性”而體現(xiàn)著與一般語言不同的質(zhì)素，并有與妙道為行、隨萬物而化的特征，但終究還是一種“言”而非自然妙道或萬化自身。王夫之說：“此欲顯其綱宗，而先自破其非一定之論”。[12]卮言的吊詭性，由此“自破”而充分開顯?？琢钜苏J(rèn)為：“莊子為避免自己的論述也陷入言詮，采取一種特別的語言形式，用‘旋說旋掃’的方式，取消彼端與此端這種邏輯上的二元對立，謂之‘辯證的詭辭’。”[13]實(shí)際上，卮言無法完全擺脫言詮，亦無法“取消彼端與此端”之二元對立，正因如此，卮言才只能靠“旋說旋掃”的方式不斷地“自我脫冕”——“它藉此來破壞文本被權(quán)威化和封閉化，以避免文本之死。為使文本如活物般不斷地‘曼衍’下去，就只好讓作者主體退位、讓作品權(quán)威倒塌，一邊邀請閱讀者加入更多地參與”[14]382-383?？傊囱约仁菍Α扒f語”的批判，亦極力避免自身成為另一種形式的“莊語”，從而永葆其開放性與流變性。

在莊子那里，卮言的“嘗試性”與“吊詭性”并不意味著語言觀念的游移不定，而正是出于語言的審慎；并不意味著言說的猶豫不決，而是要為言說留出余裕；并不意味著立論的生澀難通，而是立論圓熟的內(nèi)在要求。《齊物論》云：“知止其所不知，至矣?！泵鎸Α安恢淙弧敝懊畹乐小迸c“萬物之化”，“知止”實(shí)際上就是莊子在“書寫的臨界點(diǎn)”[10]上的“怵然為戒”。面對這一“臨界點(diǎn)”，如果不知“知止”而跨越語言所應(yīng)持守的界限，就會操起語言之斧而“嘗試鑿之”，這是“倏忽”般的魯莽嘗試，必定會破壞語言與生命的渾沌余地，并永遠(yuǎn)失卻了再次“相與遇于渾沌之地”的可能。與這種跨界的雄心壯志相反，“嘗試言之”體現(xiàn)出的是一種在“批判”與“反身”中的復(fù)歸姿態(tài)，由此，語言便可以“負(fù)道而抱物”，既不越界而言“道”，亦不離道而言“物”，而是“在道之中言物”；既為“在道之中言物”，卮言也便成為溝通“道-物”的“中介”，或者說處于“道物之境”中的“人”左右逢源而調(diào)適上遂的存在姿態(tài)：“它不只說出真理，尤有甚者，它‘在真理中’進(jìn)行言說，而‘嘗試言之’正是一切識別的指認(rèn)關(guān)鍵?！盵10]在此意義上，莊子并不認(rèn)為以語言為理解世界的基本方式的人類能夠掌握天道、占有萬物；人與萬物一樣，都是于“天道”之中存在的存在者。這樣，人的語言與行動也必須“在道之中”，而不能僭居于“道”或“造物者”的位置。

一言以蔽之，以“知止乎其所不知”為精神、生命狀態(tài)的卮言不是一種既成性的最終“抵達(dá)”(“知止”而不“留止”)，而是一種回返性的暫且“嘗試”——在“知止”不斷“回返”，在“回返”中不斷“照見”。

三、從“妄言之”到“妄聽之”

正所謂“百家殊業(yè)而皆務(wù)于治”(《淮南子·泛應(yīng)訓(xùn)》)，先秦諸子之書無不體現(xiàn)出濃厚的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷、強(qiáng)烈的應(yīng)用傾向，因此，這些子書實(shí)際上都蘊(yùn)涵著某些潛在的言說對象與閱讀對象，并致力于通過潛移默化的方式教化、改變言說對象乃至閱讀對象的思維與行動方式。比如，老子之“道德”言說，冀其“甚易知、甚易行”之言可為侯王知、行而能守；孔子之仁義言說，一為教化君主而行德政，二為教化士人而成君子。在此意義上，老子與孔子所闡發(fā)之言與文，均可謂為“載道”之“莊語”；既“載道”矣，“莊語”必以“傳道-教化”為目的，也即教化聽者、改變讀者為目的：

吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯無知，是以不我知。知我者希，則我者貴。是以圣人被褐懷玉。(《老子》第七十章)

子曰：“予欲無言?！弊迂曉唬骸白尤绮谎裕瑒t小子何述焉？”(《論語·陽貨》)

子曰：“吾與回言終日，不違如愚。退而省其私，亦足以發(fā)?；匾?，不愚?！?《論語·為政》)

顏淵問仁。子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目?！弊釉唬骸胺嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！鳖仠Y曰：“回雖不敏，請事斯語矣。”(《論語·顏淵》)

老子以其言為“有宗”也即“有道”之言，故云“知我者希，則我者貴”，寄望于侯王知其言、行其言，乃至以其言為法則。子貢、顏回于孔子之言無不悅，不違而述之、事之，亦即聽之而從之?？梢姡献又诖?、孔子之所追求者，為聽其言者之“從其言”。孟子云：“圣人復(fù)起，必從吾言矣。”(《孟子·公孫丑上》)體現(xiàn)出了更強(qiáng)勁的語言信力與思想信力。

那么，莊子又是如何在卮言的脈絡(luò)中看待、對待“聽者”的呢？《齊物論》載：

長梧子曰：“是黃帝之所聽熒也，而丘也何足以知之！且女亦大早計(jì)，見卵而求時(shí)夜，見彈而求鸮炙。予嘗為女妄言之，女以妄聽之。”

徐圣心認(rèn)為，這段話表現(xiàn)的是長梧子“先使聽者急欲有所得之心稍微松弛，而后才開始其卮言”[2]57。僅以“妄聽”為一種聆聽卮言的心理準(zhǔn)備。實(shí)際上，長梧子不僅以“妄言”為瞿鵲子言，亦建議瞿鵲子“妄聽”此“妄言”?！巴牎迸c“妄言”本即不可離分：“妄言”要求“妄聽”，“妄聽”要求“妄言”，這正是莊子營構(gòu)出在面對他者、相互交流的時(shí)候的“卮言情境”。也就是說，卮言并非僅僅是“妄言者”所道出的內(nèi)容，而是亦包括“妄聽”在內(nèi)的“語言-思想-存在”姿態(tài)。如果說作為“妄言”的卮言反映的是語言面對妙道之行、萬物之化的知止態(tài)度與滑稽色彩，那么，“妄聽”摹寫出的則是“卮言情境”中的人(不管是言說者，還是聆聽者)所應(yīng)具備的投身傾向與開放姿態(tài)。

所謂“妄聽之”，首先要“姑妄地聽”，“姑妄”故不執(zhí)著；其次是“虛妄地聽”，“虛妄”故不膠固。這與《人間世》孔子為顏回揭示出的“心齋”若合符契：“無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣?！薄岸迸c“心”分別指向“成形”與“成心”，“聽之以耳”致力于感官化地聽到一些什么，“聽之以心”致力于理性化地聽見一些什么。不管是感官化的聽到還是理性化的聽見，所聽的那些“什么”總是具體的、限定的，“我”就是在這樣的“聽”之中得到建構(gòu)的；與之不同，“聽之以氣”或“妄聽之”并不以“聽到一些什么”為意，并不以“我”的建構(gòu)為意，惟當(dāng)如此，“聽之以耳”與“聽之以心”才能歸本于其所然與所是，一種在“心齋”之虛境與無境中向“道”而在的存在方式也便成為可能。

更重要的是，“卮言情境”中的“聽者”與“言者”共享著“妄”這一既不“莊”不“正”、不“成”不“我”的開放姿態(tài)，也便意味著“聽者”與“言者”處于某種根柢性的平等與均衡關(guān)系之中，從而迥異于“莊語”情境中“言者”與“聽者”之間的“主-從”式教化關(guān)系。如果說“莊語”意味著“自上而下”的單向灌輸與被迫接受，卮言曼衍出的則是“彼是莫得其耦”的“道樞”之境，“言者”與“聽者”正是在此“天鈞”境域之中相與相遇、相尊相蘊(yùn)，由“環(huán)中”而觀萬物之化、明妙道之行的?！把哉摺迸c“聽者”均可因物化而明獨(dú)化、因自然而明自由、因地籟而聆天籟，呈現(xiàn)出卮言的開放性與平等性。

賴錫三說：“理想的書寫者便是妄言者，而理想的讀者則是妄聽者，妄言與妄聽渾然一體，共同在一‘非實(shí)體’、‘虛位化’的文本空間中莫逆于心地遇著，一起參與語言的創(chuàng)造游戲。”[14]在作為“語言游戲-生命游戲”的“卮言情境”中，“妄聽”的本質(zhì)是一種“邀請”：“卮言使聽者解義，并同步用功?！盵2]67卮言并非堅(jiān)定而壓迫式的“果是”宣教，也不以高高在上的姿態(tài)揭示“同是”真理。卮言是“妄言者”對“妄聽者”的邀請，一起步入“真理之路”的邀請。這種“真理之路”，也就是莊子所謂“搖蕩、恣睢、轉(zhuǎn)徙之途”：

意而子見許由，許由曰：“堯何以資汝？”意而子曰：“堯謂我：‘汝必躬服仁義，而明言是非?！痹S由曰：“而奚為來軹？夫堯既已黥汝以仁義，而劓汝以是非矣，汝將何以游夫遙蕩、恣睢、轉(zhuǎn)徙之途乎？”(《大宗師》)

堯之所“謂”意而子者，為“仁義”，為“是非”；堯之所“資”意而子者，為“必躬服仁義，而明言是非”。“仁義”與“是非”即“莊語”，“躬服仁義而名言是非”即“莊語”對“聽者”的單向教化，“必”說明這種教化是一種必然如此的強(qiáng)制性要求。許由認(rèn)為，堯之“莊語”意味著對意而子之自然生命的刑罰，由之無法步入“遙蕩、恣睢、轉(zhuǎn)徙之途”，也即無法成就為“真人”并通達(dá)“真知”?！墩f文》云：“妄，亂也。”在此意義上，“妄聽”即汩亂或拒絕“必”之強(qiáng)制、必然，而在“遙蕩、恣睢、轉(zhuǎn)徙”中與“妙道之行-萬物之化”游息。《天下》云：“其書雖瑰瑋而連犿無傷也，其辭雖參差而諔詭可觀?！迸c“黥汝以仁義而劓汝以是非”的滅裂相比，卮言正所謂“連犿無傷”者也。

四、結(jié)語：“卮言”與“齊物”

在莊子那里，作為“嘗試言之”的卮言，就是在“妙道之行”中對“萬物之化”的觀照方式。因其“在‘妙道之行’中”，卮言并不企圖用“言”的方式匡定“已而不知其然”之“道”；因其觀照、因順的是“萬物之化”，卮言亦不企圖用“言”的方式支配“萬化而未始有極”之“物”。在“妙道之行”中觀照“萬物”之化，卮言必須通過“嘗試言之”“妄言之”的方式主動“知止”，才能與妙道之行諧行、與萬物之化同化，此即《寓言》所謂“卮言日出，和之以天倪，因之以曼衍”。這是卮言之“齊物”旨?xì)w的第一個(gè)維度的體現(xiàn)。

除了溝通“道”與“物”，作為一種人文符號的卮言在人與人的交往過程中也有著獨(dú)具一格的價(jià)值和意義。附著于“辯”、趨向于“名”，是“言隱于榮華”的必經(jīng)之路，此即“莊語”的生成邏輯；在此意義上，卮言意在解除“辯”所導(dǎo)致的“相非”“名”所衍生的“相軋”，而期許在與“妙道之行-萬物之化”的通達(dá)開放中敞開彼此、溝通你我。人與人注定是在“語言”中相遇的，這種相遇不應(yīng)是一種由上而下的強(qiáng)制灌輸或傾軋凌辱，而應(yīng)是“妄言者”與“妄聽者”平等參與、共聆天籟的生命活動，正如《應(yīng)帝王》中的倏與忽“時(shí)相與遇于渾沌之地”，卮言亦以其居間道物、通達(dá)彼我的齊物性質(zhì)，為人與人的“相與于無相與”提供了最高的可能性與可行性。這是卮言之“齊物”旨?xì)w的第二個(gè)維度的體現(xiàn)。

總之，卮言乃朝向“無言”之妙道與物化之言，衍生出的是“忘言”之無竟與廣莫?！盁o言”“忘言”并不意味著卮言的不必要，恰恰相反，莊子追求的是“言無言”“得夫忘言之人而與之言”：“言無言”者，以道之無言而言物之可言之謂也；“與忘言之人言”者，彼此不以卮言為莊語，而可“咸其自取”于“天籟”“莫逆于心”于“無竟”者也。