論早期中國思想中的“物”概念 *

劉 偉

引言：百物與萬物

“物”在早期中國經(jīng)典語境中有兩種頗為近似的用法，一為百物，一為萬物，皆可用以指稱物的復(fù)數(shù)形式。然深究二者之別，似又不止百與萬的程度不同而已，而是隱含著物概念的本質(zhì)及其流變的關(guān)鍵消息。

說起“百物”，最為人熟知的用例在《論語》中?！蛾栘洝酚性疲?/p>

子曰：“予欲無言?！弊迂曉唬骸白尤绮谎?，則小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”①何晏注，邢昺疏：《論語注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第241頁。

孔子說，我不欲言說可以承傳的思想內(nèi)容；子貢反問，如果您不言說，我們這些弟子傳述什么呢？于是，孔子說出了那句千古名言：“四時行焉，百物生焉，天何言哉？”天不言說，但不影響四時有序地運行，百物自發(fā)地生長。此處，孔子使用的是“百物”，而不是后世更習(xí)見的“萬物”。同樣的用例，也出現(xiàn)在《左傳·宣公三年》：

昔夏之方有德也，遠方圖物，貢金九牧，鑄鼎象物，百物而為之備，使民知神、奸。故民入川澤、山林，不逢不若。螭魅罔兩，莫能逢之，用能協(xié)于上下，以承天休。②杜預(yù)注，孔穎達正義：《春秋左傳正義》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第602—603頁。

這同樣是一個讀者耳熟能詳?shù)慕?jīng)典故事：相傳夏王朝建立時利用各地的貢金鑄造了九鼎，夏亡而入殷，殷亡而入周，是一組象征著王權(quán)合法統(tǒng)治的禮器，代代相承。楚子伐陸渾之戎，過成周而問九鼎之輕重，王孫滿答以“在德不在鼎”。依王孫滿的說法，夏王朝鑄九鼎之時，在鼎身上熔鑄了“百物”的圖像；這一行為似乎在神與人之間確立了一個和平相處的“約定”，由此，民眾進入川澤山林便不會遭遇“魑魅罔兩”，于是一個和諧而美好的秩序形成了。此處，作者使用的還是“百物”。又《周禮·大司徒》記載，大司徒有一項重要的職能是利用土圭測量日影，找準大地的中央，因為這個位置非常關(guān)鍵：

日至之景尺有五寸，謂之地中，天地之所合也，四時之所交也，風雨之所會也，陰陽之所和也，然則百物阜安，乃建王國焉，制其畿方千里而封樹之。①鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》，上海：上海古籍出版社，2010年，第353頁。

大地之中是天地、四時、風雨、陰陽交會之處，在此建立王都，才能達成“百物阜安”的理想效果。此處，作者使用的仍然是“百物”。

說到“萬物”，最著名的用例非《老子》首章“無名天地之始，有名萬物之母”莫屬。天地對萬物②王弼本《老子》作“無名天地之始，有名萬物之母”，而帛書甲乙本皆作“無名，萬物之始也；有名，萬物之母也”。朱謙之認為，“始”與“母”不同，又引《莊子·齊物論》“天地與我并生，萬物與我為一”為證，用以說明“天地”與“萬物”相對，王弼本更為合理。馬敘倫則引《史記·日者列傳》“此老子之所謂‘無名者萬物之始’也”及王弼本人注云“未形無名之時，則為萬物之始”，證明當作“無名萬物之始”。相較而言，作“無名萬物之始”似乎更合理。不過傳世本將“萬物”改為“天地”，也可以說明“天地”與“萬物”是一組常見的對子，影響頗為深遠。詳見高明：《帛書老子校注》，北京：中華書局，1996年，第223頁。，是晚周諸子很流行的用法。使用“萬物”而非“百物”，不特老子為然，《孟子·盡心上》亦曰：“萬物皆備于我矣。”《荀子·禮論》則有云：

性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功，于是就也。故曰：天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治。③王天海：《荀子校釋》，上海：上海古籍出版社，2005年，第780頁。

荀子認為，人性就是質(zhì)樸的材料，通過人為（偽）的加工，可以達到人所期待的“文理隆盛”。世間萬物的自然形態(tài)都是質(zhì)樸而不合乎人之目的的材料，需要人工的介入；而萬物由天地而生，為人為加工提供了前在的基礎(chǔ)。天地對應(yīng)萬物，依然是那個諸子常用的表述方式。

從上文征引的例子，大致可以獲得一個比較直觀的印象：前諸子文獻使用“百物”，而諸子文獻則使用“萬物”。這并不意味著在諸子時代，“百物”一詞徹底銷聲匿跡；不過，在前諸子時代，沒有“萬物”的用法，則是一個顯見的事實。這一現(xiàn)象，顯示了兩個概念有所不同，卻沒有道出更多實質(zhì)性內(nèi)容。問題仍是，“百物”和“萬物”有何區(qū)別？

一、萬物之“物”：可經(jīng)驗的個體之物

晚周諸子中，以老、莊為代表的道家對萬物及其存在根據(jù)這一形而上學(xué)根本議題表現(xiàn)出了非同一般的興趣。萬物與其存在根據(jù)之關(guān)系，其實就是一和多的關(guān)系。其中，一又可以稱為道，多則代表萬物。而“萬物”的本質(zhì)，就隱含在和“一”相對的雜多之中。關(guān)于“道”和“萬物”的關(guān)系，《老子》有云：

道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。（四十二章）

昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。（三十九章）④王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注校釋》，北京：中華書局，2008年，第117、105—106，117頁。

王弼說：“萬物萬形，其歸一也。何由致一？由于無也。”⑤王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注校釋》，北京：中華書局，2008年，第117、105—106，117頁。可見，王弼認為一就是道，而非從道派生出來的另一物事⑥蔣錫昌認為：“道始所生者一，一即道也。自其名而言之，謂之‘道’；自其數(shù)而言之，謂之‘一’。”詳見高明：《帛書老子校注》，第30頁。。天地萬物獲得或分有了“一”而成為自身，這個“一”顯然是“道”的別稱。道生萬物，或者“萬物得一以生”，是一多關(guān)系的經(jīng)典表述，但我們似乎無由獲得更多關(guān)于“萬物”或者“多”的實質(zhì)性理解。在這一點上，《莊子·齊物論》提供了必要的線索：

天地一指也，萬物一馬也?？珊蹩?，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。①郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961年，第66—70頁。

“天地一指”“萬物一馬”，又是一組天地與萬物相對應(yīng)的實例。莊子用“無物不然”說明萬物皆“固有所然”。其中“無物不”這一句型以否定的方式說明萬物包含所有的物，無物在萬物之外。具體而言，莛與楹或橫或縱，或小或大②《齊物論》郭象注云“莛橫而楹縱”，成玄英疏則認為：“莛，屋梁也。楹，舍柱也?！迸c司馬彪看法相同。俞樾則認為，莛為撞鐘之木，莛楹以小大言。諸家看法不一，然以莛楹為異類，則無不同。詳見郭慶藩：《莊子集釋》，第71頁。，形制與功能迥然有異；貌丑之人和西施，同樣美惡有別。但在道的作用或觀照之下，則相通無二。莛、楹和厲，可以指稱同一類（事物），也可以指稱某一個（事物）；而西施雖然可以借指所有美貌的女子，但終究為專名，特指一個叫作西施的美人。所以，當莊子說“物謂之而然”和“無物不然”時，其想象中的“物”是“每一個”具體有形之物。所謂“道通為一”，可以最直觀地理解為道將“每一個”物連接在一起，成為一個無分別的整體，就好像道路將大地上的每一個位置連接起來一樣。

莊子提醒我們，萬物為全體之物的總和，無有例外；而全體之物中的物，是以“每一個”的個體形式存在的。驗諸《老子》，今本第十六章有云：

致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是謂復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明，不知常，妄作，兇。③王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注校釋》，第35—36頁。

老子想象，萬物往復(fù)不已的死生輪回，有必然和恒常之道作用其間。如無盡的繁華最終將凝結(jié)為一粒種子，歸落于孕育其本根的大地中，開始下一個循環(huán)。圣哲觀察萬物的生生不已，體悟蘊于其中的恒常之道?！胺蛭锸|蕓，各復(fù)歸其根”，“并作”的蕓蕓萬物，“每一個”物最終都將回歸其本根，這是常道，也是宿命?！案鲝?fù)歸其根”，道出了“每一個”終將歸于自身之物的死生輪回。老子的箴言，不經(jīng)意間表明了一個諸子的共識：萬物是“每一個”物的總和?！盾髯印ぬ煺摗穼Υ苏f得更加直白：

萬物為道一偏，一物為萬物一偏，愚者為一物一偏，而自以為知道，無知也。④王天海：《荀子校釋》，第695，431，891—892，419頁。

如前所云，荀子認為萬物是人為加工的材質(zhì)，故有“材萬物、養(yǎng)萬民”（《富國》）⑤王天海：《荀子校釋》，第695，431，891—892，419頁。的說法。所以，荀子的萬物似指所有有待加工的自然材質(zhì)，而非世間所有存在物的總和，如“萬民”即不屬于萬物?！捌币庵覆糠?，作為自然之物的萬物是整全之道的一部分，而“每一個”物（“一物”）都是萬物的一部分?？梢?，荀子同樣認可萬物是“每一個”物的總和，雖然這里的萬物指自然材質(zhì)。

構(gòu)成萬物的“每一個”物可以被經(jīng)驗的前提，是作為個體的此物和它物有所區(qū)別，此物首先是一個邊界清晰、廣延明確的有形之物。有形的個體之物在天地間占據(jù)一個絕對屬己的空間，這一空間位置的排它性又反向證明了個體之物的同一性?！盾髯印ふ氛f：

物有同狀而異所者，有異狀而同所者?？蓜e也，狀同而為異所者，雖可合，謂之二實。狀變而實無別，而為異者，謂之化，有化而無別，謂之一實。⑥王天海：《荀子校釋》，第695，431，891—892，419頁。

處于不同位置即便形狀完全一樣，也是兩個獨立的物體；同樣，連續(xù)處在同一位置即便形態(tài)前后不同——比如一株植物從青蔥到凋零——也屬于同一物體。故萬物之別首先表現(xiàn)為位置之別，占據(jù)不同位置的個體并行不悖地存在于天地間，此即荀子所謂“萬物同宇而異體”（《富國》）⑦王天海：《荀子校釋》，第695，431，891—892，419頁。。

在萬物的圖景中，世界表現(xiàn)為個體之物的總和。每一物都是不可化約的絕對存在，因此對個體之物的感知也必然作為原初經(jīng)驗而成為認知的前提。諸子之學(xué)設(shè)定個體之物基于形體，形體的邊界規(guī)定了“每一個”物。由是，我們可以認真地打量眼前此物，動用全部感知能力，此物的大小、顏色、氣味、軟硬程度等屬性一一為人所知曉。正是這些屬性標識了此物，讓此物成為可經(jīng)驗之物而被感知。所以，構(gòu)成萬物的個體之物，并非自在自足之物，而是可以被經(jīng)驗、被感知之物。“凡有貌象聲色者，皆物也”（《莊子·達生》）①郭慶藩：《莊子集釋》，第 634 頁。，一切可以被人的感官覺知的對象都是物；反之亦然，構(gòu)成萬物的所有個體之物，都是人感官覺知的對象。

二、形名：把捉個體之物的范疇

什么是物？這是形而上學(xué)的核心問題之一。其重要性在于，物關(guān)系著人們對于置身其中的世界的理解，并決定了人們行為（處物）的基本方式。晚周諸子思想的諸多方面都建基于對物的理解之上，只是未通過專書或者專題文章的形式表達出來。這大概可以說明，物的問題并未成為一個有待論辯的顯題，可這并不妨礙存在一個關(guān)于物的觀念共識，來為各家思想言說提供基底，而還原這個基底，需要進行鉤稽索隱的工作。

“凡有貌象聲色者，皆物也”一語，道出了晚周諸子對于物的基本理解。物是人感知的對象，或者更準確地說，“貌象聲色”是人感知的對象，物有“貌象聲色”但不是“貌象聲色”。物是什么呢？《墨子·經(jīng)上》在劃分“名”的類型時曾言及物，對我們理解這一問題或有幫助：

［經(jīng)］名，達、類、私。

［說］物，達也；有實，必待文名也命之。馬，類也；若實也者，必以是名也命之。臧，私也；是名也，止于是實也。②吳毓江：《墨子校注》，北京：中華書局，1993年，第479頁。按，標點有所改動。

作者將名區(qū)分為達名、類名和私名。所謂私名，即專有名詞，一個名稱只對應(yīng)一個特定實體，比如美貌的西施，經(jīng)說以人名“臧”為例說明之。所謂類名，指稱某一屬性相同或者相似的實體族類，比如莛和楹，而經(jīng)說以馬為例，更直觀也更有代表性。所謂達名，指稱所有實體，經(jīng)說舉例說物即達名。達，通達之義；經(jīng)說所謂“有實”，即實存之事物。達名就是能夠通向所有實體的名。與之類似，《荀子·正名》的說法是：

故萬物雖眾，有時而欲遍舉之，故謂之物。物也者，大共名也。推而共之，共則有共，至于無共，然后止。有時而欲遍舉之，故謂之鳥獸。鳥獸也者，大別名也。推而別之，別則有別，至于無別，然后止。③王天海：《荀子校釋》，第891頁。按，標點有所改動。

荀子所謂“大共名”，即《墨經(jīng)》的“達名”；以鳥獸為例的“大別名”，即“類名”；將種類不斷細分，“至于無別然后止”，即表現(xiàn)為稱謂特定實體的“私名”。荀子所謂“萬物雖眾，有時而欲遍舉之，故謂之物”，是《墨經(jīng)》“物，達也”最明白無誤的注解。作為概念的物是一個“大共名”，而這個“大共名”是在各級“別名”基礎(chǔ)上不斷“推而共之”的結(jié)果，直至無所不包。所以，“推而共之”的過程是一個概念之外延無限擴大，而內(nèi)涵相應(yīng)地無限稀薄的過程。最終，物作為一個“大共名”或“達名”，所指稱的含義是且僅是能夠被命名。

“貌象聲色”是人感知的對象，同時也是物向人顯現(xiàn)自身（“形”）的方式。而“物也者，大共名也”，則是基于人的感知進行命名（“名”）。說到底，晚周諸子對萬物的把握和界定，都是在形名這一范疇之下進行的。名是名稱、稱謂、符號，與之對應(yīng)的則是實體、實物、實在。在現(xiàn)代語言學(xué)中，名稱是能指，實體是所指，二者的對應(yīng)是隨機的、自由的。在古典語境中，則完全不同，名稱須揭示實體固有的屬性，故有“正名”或“循名責實”的說法。驗諸《老子》，今本第二十五章云：

有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。④王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注校釋》，第62—63頁。

如上文所言，物是可以被命名者。此章老子討論道的性質(zhì)和名稱，是以一種追問物的方式追問道。道不是物，但除此之外亦別無它法，故曰“有物混成”?！盎臁币馕吨o清晰的“貌象聲色”可以如物一般進行把捉，所以，這只是一種不得已的言說方式。老子說，道這個東西，我并不知道它的“名”，如果勉強名之，則可以稱之為“大”。道這個語詞，并不是其名，而是字。二者之別在于，一個是形容詞，一個是名詞。作為形容道的名，大這個形容詞（勉強）揭示了道的屬性，無處不在，無所不包。同樣，《老子》今本第十四章云：

視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復(fù)歸于無物，是謂無狀之狀，無物之象。是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后。①此文前三句帛書甲、乙本作“視之而弗見，名之曰微。聽之而弗聞，名之曰希。捪之而弗得，名之曰夷”，較之王弼本似乎更為合理。看不見的東西，其性質(zhì)一般為微??；聽不見聲音，其性質(zhì)一般為寧靜；捪為撫摸之義，撫摸而沒有阻礙，其性質(zhì)為平滑。詳見高明：《帛書老子校注》，第282—283頁。

微小、寂靜和平滑分別是視覺、聽覺和觸覺的感知效果，表征對象事物的屬性，老子認為它們屬于“名”。道不是物，當人們以物的方式去把捉道時，遭遇到的是“無物”而“不可名”。道無所呈現(xiàn)，不可狀象，老子稱之為“無狀之狀，無物之象”，所以人的感官無法覺知其屬性，也就無法找到一個對應(yīng)其屬性的恰當稱謂（名）。

名是人賦予物的稱謂，而命名活動非隨意為這之，而是建立在對事物屬性的充分認知之上。人對事物屬性的認知基于感官知覺，而感官知覺的對象實際上是事物顯現(xiàn)（形）出來的“貌象聲色”（狀象）。一言以蔽之，萬物因形而有名，聯(lián)結(jié)形與名的是人的知覺。由此可知，形名是晚周諸子把捉個體之物的基本范疇，從這個意義上說，諸子之學(xué)皆可視為不同程度的形名之學(xué)。

名反映事物的屬性，相應(yīng)地，也必然揭示事物自身的運行機制和操作原理。所以，命名過程本身就是一個確立規(guī)范的過程。唯有圣人，才能恰如其分地為萬物命名，進而塑造整體秩序?！豆茏印ば男g(shù)上》云：

物固有形，形固有名，名當謂之圣人。

物固有形，形固有名，此（言）〔名〕不得過實，實不得延名。姑形以形，以形務(wù)名，督言正名，故曰圣人。②黎翔鳳：《管子校注》，北京：中華書局，2004年，第764、771頁。

萬物皆“有形”，此形首先是作為視覺經(jīng)驗對象的形體，又可進一步體現(xiàn)物的其它屬性，甚至是物之顯現(xiàn)本身。所有的物都向人顯現(xiàn)自身的狀象，而有狀象便有可以為人認知的屬性，于是可以根據(jù)事物屬性進行命名。只有圣人，能夠讓萬物之名都恰如其分。所以，形名關(guān)乎整體世界秩序，是將個體自然之物納入整體世界秩序的基本方式③《尹文子·大道上》有云：“名者，名形者也；形者，應(yīng)名者也。然形非正名也，名非正形也，則形之與名居然別矣。不可相亂，亦不可相無。無名，故大道無稱；有名，故名以正形。今萬物具存，不以名正之則亂；萬名具列，不以形應(yīng)之則乖。故形、名者，不可不正也?！毙蚊c整體秩序之關(guān)系，由此可見一斑。詳見厲時熙：《尹文子簡注》，上海：上海人民出版社，1977年，第7頁。。

三、原物：前諸子時代的“物”概念

“萬物”在諸子文獻中是一個高頻詞匯，但在前諸子文獻中，卻并無一見。和“萬物”類似的表達是“百物”，曾出現(xiàn)于《論語》《左傳》《周禮》，這一點前文已有所論。什么是“百物”？“百物”和“萬物”有什么區(qū)別？類似問題非特經(jīng)典本身并無明言，即使后世注解似也未曾有所分疏?，F(xiàn)拈出這一問題，非欲故作驚人之語，而是“百物”一詞確實蘊含著追問古典“物”概念的重要線索①本文所謂“古典‘物’概念”，特指前諸子文獻中廣泛使用的、體現(xiàn)時人一般觀念的“物”的用法。而諸子以降對于“物”的理解，或為前文所論的萬物，或為鄭玄、朱熹所謂的“事”。后世學(xué)者對此多有不滿，相應(yīng)地，關(guān)于“物”之古典義或者源始義的討論層出不窮。概而言之，大致可分為四類：其一，從《說文》出發(fā)，結(jié)合傳世文獻或出土文獻，修正《說文》取義“牽?！敝f，將“物”理解為“雜色牛”，或進一步引申為形貌色彩，此以王國維、章太炎為代表；其二，將“物”理解為精魅或瑞獸，此以宋翔鳳、牟潤孫為代表，裘錫圭似乎也不反對這一說法；其三，將“物”理解為圖騰或徽幟，此以阮元、孫詒讓、傅斯年、劉節(jié)為代表；其四，將“物”理解為青銅禮器上的動物紋樣，以張光直為代表。其中諸多觀點后文有說，此不具引。其余可參王國維：《釋物》，謝維揚等主編：《王國維全集》第8卷，杭州：浙江教育出版社，2010年，第187—188頁；章太炎：《說物》，《章太炎全集·太炎文錄初編》，上海：上海古籍出版社，2014年，第30—31頁；裘錫圭：《說“格物”——以先秦認識論的發(fā)展過程為背景》，《文史叢稿——上古思想、民俗與古文字學(xué)史》，上海：上海遠東出版社，1996年，第14—15頁。。

為此我們不辭繁冗，再次回顧一下“百物”比較有代表性的用例，以期獲得理解這一概念必要的線索。

例一：

黃帝能成命百物，以明民共財，顓頊能修之。（《國語·魯語上》）②徐元誥：《國語集解》，北京：中華書局，2002年，第156，156頁。

例二：

日至之景尺有五寸，謂之地中，天地之所合也，四時之所交也，風雨之所會也，陰陽之所和也，然則百物阜安，乃建王國焉，制其畿方千里而封樹之。（《周禮·大司徒》）

例三：

昔夏之方有德也，遠方圖物，貢金九牧，鑄鼎象物，百物而為之備，使民知神、奸。故民入川澤、山林，不逢不若。螭魅罔兩，莫能逢之，用能協(xié)于上下，以承天休。（《左傳·宣公三年》）

例一“黃帝能成命百物”云云，《禮記·祭法》因之，作“黃帝正名百物以明民共財，顓頊能修之”③鄭玄注，孔穎達正義：《禮記正義》，上海：上海古籍出版社，第1803頁。。韋昭注曰：“命，名也。”④徐元誥：《國語集解》，北京：中華書局，2002年，第156，156頁?！俺擅本褪敲｜S帝能夠為“百物”命名，才成就了一個和諧的秩序，民人由是以“百物”為財貨，利而用之。例二所云大司徒職能之一是確定大地中心，這一點是天地陰陽交會之所，于此奠立王畿，能讓“百物阜安”，天下和平。例三則透露了達至“百物阜安”的具體細節(jié)，是前兩個案例的有益補充。九鼎是夏王朝最重要的禮器，用各地貢金（青銅）熔鑄，鼎身則鑄有“百物”的圖像。由此，人和圖像背后的神明建立了保證和平的“約定”，民人進入并利用“川澤山林”，便不會觸犯神明（“魑魅罔兩”）。很明顯，“鑄鼎象物”的“物”就是“百物”。在熔鑄的過程中，刻畫到鼎身的“百物”不是作為個體的物自身（“萬物”之物），而是各個族類的代表。每一族類都有一個對應(yīng)的名，而將各個族類納入秩序的重要途徑就是命名，即例一所謂“成命百物”（或“正名百物”）。只有做到“百物阜安”，才能“協(xié)于上下，以承天休”。

“百物”可以命名，也可以摹象。但熔鑄在鼎身的圖像并不是“百物”之“物”的全部，甚至不是最重要的部分，因為重要的是形象背后的神秘力量（神格）。由此可知，“百物”不同于“萬物”之處在于：其一，“百物”不是個體之物的總和，而是族類的總和，每個個體之物都屬于一個族類，所以沒有純粹的個體可言；其二，“百物”有各自的形象可以被人經(jīng)驗和想象，但人感官（特別是視覺）經(jīng)驗到的只是物的表象，使物顯現(xiàn)并決定物成為物的是形象背后的不可見的力量，一般稱之為神。所以，與“百物”相匹配的一組認知范疇是形神。形可以摹象，但主要不是形體。形是顯現(xiàn)，可以感知，但是形背后的神則難以經(jīng)驗，所謂“不測”“不可知之”者謂神是也。

“百物”之“物”，有神怪、精魅之義。前人早已指出，“物”可訓(xùn)作神怪、精怪，其用例曾頻繁出現(xiàn)在早期經(jīng)典文獻之中⑤牟潤孫：《說“格物致知”》，《注史齋叢稿》（增訂本），北京：中華書局，2009年，第217—218頁。?！妒酚洝ち艉钍兰摇酚性疲?/p>

太史公曰：學(xué)者多言無鬼神，然言有物。至如留侯所見老父予書，亦可怪矣。

司馬貞《索隱》曰：“物謂精怪及藥物也。”①司馬遷撰，裴骃集解，司馬貞索隱，張守節(jié)正義：《史記》，北京：中華書局，1959年，第2049頁。贈予張良《太公兵法》的老翁自稱“谷城山下黃石”（《留侯世家》），故時人認為此翁乃黃石背后之神明幻化而成，故可謂之“物”，和稱熔鑄“魑魅罔兩”的圖像為“鑄鼎象物”一樣。此外，《周禮·春官宗伯》記錄了一眾掌管禮樂的神職人員，其職能是通過宗教儀式招致“天神人鬼”和“地示物鬽”（《家宗人》）。作為“春官”首腦的大宗伯，其職能就包括“以禮樂合天地之化、百物之產(chǎn)，以事鬼神，以諧萬民，以致百物。”鄭玄注曰：“百物之神曰鬽?！雹卩嵭ⅲZ公彥疏：《周禮注疏》，第1065頁。大宗伯所致之“百物”乃百物之神，即百物之精魅（鬽），它們是代表各自族類的神明。

“百物”可指百物之神或精魅，亦可指被神代表的各族類事物，和諸子所謂“萬物”的區(qū)別，顯而易見。但精魅、神怪只是古典“物”概念的內(nèi)涵之一，并非全部?！墩f文》云：“物，萬物也。牛為大物，天地之數(shù)，起于牽牛，故從牛，勿聲?！苯狻拔铩睘橹T子常用的“萬物”，乃是用晚起的觀念追溯本字的源初意義，所得結(jié)論難以讓人信服。許慎為了解釋物字“從?！保环矫嬲f牛為有代表性的“大物”；另一方面又依星象為說，異義并存，更啟人疑惑。戴震便反駁說：“周人以斗、牽牛為紀首，命曰星紀。自周而上，日月之行不起于斗、牽牛也。”③許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第53，453頁。其實，“物”的古典含義不取決于作為形旁的“?！?，而取決于作為聲旁的“勿”。這一點前人也早有所論：

《儀禮·鄉(xiāng)射禮》曰：“物長如笴?！编嵶⒃疲骸拔镏^射時所立處也。謂之物者，物猶事也?！薄抖Y記·仲尼燕居》鄭注：“事之謂立，置于位也?！薄夺屆め屟哉Z》曰：“事，倳也。倳，立也?！鄙w“物”字本從“勿”。勿者，《說文》：“州里所建旗，趣民事，故稱勿勿?！雹苋钤骸洞髮W(xué)格物說》，《揅經(jīng)室集》，北京：中華書局，1993年，第55頁。

阮元輾轉(zhuǎn)訓(xùn)“物”為“事”，顯然是不欲破鄭玄“物猶事也”這一古訓(xùn)，雖然迂曲，但仍不乏洞識，給人以啟發(fā)：第一，明確指出“物”本從“勿”取義，其后孫詒讓更是直接說“勿，即物之本字”⑤孫詒讓：《九旗古誼述》，《大戴禮記斠補 附尚書駢枝 周書斠補 九旗古誼述》，濟南：齊魯書社，1988年，第274頁。；第二，引《儀禮》之《鄉(xiāng)射禮》和《大射禮》，提示了“射時所立處”可稱為“物”，章太炎由此揭橥“物”的法度之義，此后文有說。

阮元說“勿”為“州里所建旗”，《說文》原文是：“勿，州里所建旗。象其柄，有三游。雜帛，幅半異。所以趣民，故遽稱勿勿?！雹拊S慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第53，453頁。簡單說，勿指旗幟，由不同顏色的絲帛所為，上繪有不同圖案?！吨芏Y·司?！吩疲?/p>

司常，掌九旗之物名，各有屬，以待國事。日月為常，交龍為旂，通帛為旜，雜帛為物。

此文兩“物”字含義有別?！半s帛為物”的“物”特指以赤、白兩色絲帛組成旗幟，一般為大夫士所用?！熬牌熘锩?，鄭玄注曰：“物名者，所畫異物則異名也?！雹哙嵭?，賈公彥疏：《周禮注疏》，第1054—1055頁。這一用法道出了“物”字相對原始的含義——繪制于旗幟上的圖案或者形象，由此引申，可以指廣義的或者特殊的旗幟?！蹲髠鳌ば辍酚性疲骸鞍俟傧笪锒鴦?，軍政不戒而備?！倍蓬A(yù)注曰：“物猶類也?！笨追f達則進一步解釋說：“類，謂旌旗畫物類也?！雹喽蓬A(yù)注，孔穎達正義：《春秋左傳正義》，第637頁。今人楊樹達說得更直接：“物讀為《周禮·大司馬》‘群吏以旗物’、《春官·司常》‘大夫士建物，師都建旗’之‘物’，本是旌旗之一種，此則借為旌旗之通稱?！雹釛顦溥_：《春秋左傳注》，北京：中華書局，1990年，第724頁。此外，《國語·吳語》記載，文種曾問越王勾踐：“審物則可以戰(zhàn)乎？”韋昭注云：“物，旌旗、物色、徽幟之屬?！雹庑煸a：《國語集解》，第558頁。凡此種種都說明，“物”字從“勿”，是一種旗幟。總言之，物為旌旗、徽幟，其本質(zhì)是一種標志，于可以經(jīng)驗的形象之中寄寓著不可經(jīng)驗的神圣的義涵。

四、形神：古典之“物”的實質(zhì)

基于形名的“萬物”，是純粹的對象為人所認知。形是人覺知的對象，名是人基于感知賦予物的稱謂。物可以被形名范疇把捉，源于一個更為根本的生存論前提：物是對人有用的材質(zhì)。這一點在荀子的思想中表現(xiàn)得最為充分?！盾髯印じ粐吩唬骸叭f物同宇而異體，無宜而有用為人，數(shù)也?！雹偻跆旌＃骸盾髯有ａ尅罚?419 頁。萬物被有用性規(guī)定，其自身不存在可以規(guī)定自身的合宜性，一切都取決于人的目的。

“百物”所體現(xiàn)的古典“物”概念則不同，不論是作為精魅的物，還是作為徽幟的物，都包含著人無法完全對象化的“神”性因素。精魅為百物之神，前文有說，此不贅言。而徽幟之神性因素，需加以說明?！蹲髠鳌ざü辍酚涊d，叔孫氏家臣侯犯以叔孫氏采邑郈邑投降齊國，其事不果。于是，侯犯率眾出奔齊國。到了郈邑的郭門，守門人表示，侯犯一行人可以出逃，但必須留下屬于叔孫氏的甲胄。關(guān)于此事，《左傳》原文是：

及郭門，止之曰：“子以叔孫氏之甲出，有司若誅之，群臣懼死?！瘪喅嘣唬骸笆鍖O氏之甲有物，吾未敢以出?！狈钢^駟赤曰：“子止而與之數(shù)?！瘪喅嘀苟{魯人。侯犯奔齊。齊人乃致郈。

和侯犯同行的駟赤說，出奔的一行人并不敢將叔孫氏的甲胄帶出郈邑，進入齊國，原因是“叔孫氏之甲有物”。杜預(yù)注曰：“物，識也。”②杜預(yù)注，孔穎達正義：《春秋左傳正義》，第1592頁。認為此“物”屬于徽幟一類的標識。為什么駟赤和侯犯不敢穿戴有叔孫氏標識的甲胄逃離郈邑？難道因為穿戴有特殊標識的服飾容易暴露身份而成為抓捕的目標？這樣的想法顯然過于現(xiàn)代。關(guān)于這一點，傅斯年之說可謂切中要害：

《左傳》宣三年，“昔夏之方有德也，遠方圖物，貢金九牧，鑄鼎象物，百物而為之備，使民知神奸。故民入川澤山林，不逢不若，螭魅罔兩，莫能逢之。”又定十年，“叔孫氏之甲有物，吾未敢以出犯?！睋?jù)此，則物為圖騰標識，更顯而易見……蓋物者，社會組織宗教信仰之所系，故知此重言之。③傅斯年：《跋陳槃君〈春秋公矢魚于棠說〉》，歐陽哲生編：《傅斯年文集》第3卷，北京：中華書局，2017年，第284—285頁。

劉節(jié)同樣認為，包括《左傳》所謂“鑄鼎象物”和“叔孫氏之甲有物”在內(nèi)的“物”字，“確乎都有圖騰的意義在里面”，又說這些物“確指圖騰中所繪的物象”④劉節(jié)：《說彝》，詳見氏著《古史考存》，北京：人民出版社，1958年，第166頁。。按傅、劉二氏之說，“叔孫氏之甲有物”的“物”非一般的標識，而是具有神圣宗教意味的圖騰。如此一來，駟赤和侯犯“未敢以出”的原因便不難理解了：叔孫氏之甲上的標識是叔孫氏一族的族徽乃至圖騰，只有叔孫氏之族眾可以佩戴；侯犯之黨一旦叛離，自然也就失去了佩戴的資格。這就如同今天未經(jīng)授權(quán)不得使用某種特定的商標一樣，只是這一規(guī)則由現(xiàn)代法律保證；而非族眾不得佩戴或使用本族的徽幟這一原則，則由徽幟背后的神明保證。叔孫氏之“物”背后關(guān)系著叔孫氏一族全體祖先的神明，揭示這一原理，有助于我們更進一步理解“鑄鼎象物”的意義。依《左傳》之說，夏王朝建立時，各方諸侯（或者部落族長）除了貢獻本地特產(chǎn)的金屬之外，還將本土之“物”繪成圖像（“遠方圖物”），一并獻給夏廷。夏王朝會集各方的金屬和圖像后，熔鑄為九鼎，同時將“百物”鑄于鼎身之上（“鑄鼎象物”）。各方諸侯所獻之“圖物”，其實就是本族的族徽或者圖騰。不管是徽幟還是圖騰，大概都是繪制于平面上的物象，只是非一般的圖像，而是神明依憑的形象⑤張光直認為，《左傳》所云“鑄鼎象物”和“叔孫氏之甲有物”的“物”乃是可以用作犧牲的動物紋樣，是協(xié)助巫覡溝通神人的動物的形象。此說解釋“鑄鼎象物”似可，解釋“叔孫氏之甲有物”則略顯牽強，反不如傳統(tǒng)釋為族群象征之“徽幟”更為妥帖。不過，提示兩個“物”字的相關(guān)性，并揭示其宗教意涵，仍不失為洞見。詳見張光直著，劉靜等譯：《藝術(shù)、神話與祭祀》，北京：北京出版社，2017年，第60—63頁。。

形神之于“百物”，猶如形名之于“萬物”。其中，與神和名相匹配的皆可謂之形，但兩處形字的含義卻不盡相同。形名之形為形體，形神之形則為形象。二者都是物自身的顯現(xiàn)，但顯現(xiàn)的形式與內(nèi)容有別。在諸子的思想語境里，形為形體、形貌，是有一定廣延、占有一定空間的物體①楊立華敏銳地注意到了《墨辯》所謂的“物”是“幾何意義的物”，并認為這一“物觀”反映了“戰(zhàn)國時期哲學(xué)理性的普遍狀況”。詳見楊立華：《〈墨辯〉中的物》，《北京大學(xué)學(xué)報》2021年第6期。。唯其如此，被形名把捉的萬物才可能被視作人為加工的材質(zhì)。極具名辯意識的墨子后學(xué)曾舉例說：

諸以形貌命者，若山丘室廟者，皆是也。

劍以形貌命者也，其形不一，故異。（《墨子·大取》）②吳毓江：《墨子校注》，第 614、615頁。

高山丘垤為自然景觀，宮室宗廟為人為建筑，一個是人為的對象，一個是人工的結(jié)果，但為有形體之物則無不同。刀劍為有“形貌”者，形體不同，為物亦有別。同樣，《易·系辭上》首章云“在天成象，在地成形”，此“形”為形體而非形象，明白無誤；十一章又云“見乃謂之象，形乃謂之器”③王弼注，孔穎達疏：《周易正義》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第258、288頁。，則此形乃有形體之物，特別是人造的器具，更無異議。

不同于形體，形神之形多指形象。前者是在空間中擁有位置的物體，后者是平面上呈現(xiàn)的圖像。舉例來說，古人認為大地上的山石、花樹、宮室、車馬都是有形體之物，對于這些有形之物，人們可以觀察，可以利用，所以它們都是現(xiàn)實的或潛在的材質(zhì)，用以承載人的目的。可是天上的日月星辰是一種沒有形體的表象（“在天成象”或“天垂象”），如同點綴在天幕之上的圖案一般。人的力量無法作用于日月星辰等天象，所以，這些形象非但不是承載人的目的的材質(zhì)，而且還是超越性力量垂示于人的法度。

前諸子時代的“物”概念包含法度之義，與其背后的形神觀念密切相關(guān)。形象因為是神明賴以憑靠的載體，因此也具有神圣的法度意味?！拌T鼎象物”有法度效力，所以民入山林川澤能夠“不逢不若”，建立起人神之間和諧的秩序。叔孫氏甲胄之“物”有法度意味，所以侯犯之徒須脫甲而行?！蹲髠鳌る[公五年》載，魯隱公到棠地射魚，不合禮法，臧僖伯諫曰：

凡物不足以講大事，其材不足以備器用，則君不舉焉。君，將納民于軌、物者也。故講事以度軌量謂之軌，取材以章物采謂之物，不軌不物謂之亂政。亂政亟行，所以敗也。④杜預(yù)注，孔穎達正義：《春秋左傳正義》，第91頁。

文中“軌”“物”二字皆有法度的意義，君主一言一行都應(yīng)該致力于將治下民眾納入法度之中。其中“軌物”之物，傅斯年和劉節(jié)都認為是一個部族的圖騰標識。準此，一國國君合理的狩獵行為應(yīng)以增飾和彰顯本族圖騰（或族徽）為目的，以團結(jié)族眾和彰顯法度，所謂“取材以章物采”是也；其余細事，君主自不必躬親，以免給民眾帶來負面影響。又《禮記·哀公問》載孔子和魯哀公的對話，其文有云：

公曰：“敢問何謂成身？”孔子對曰：“不過乎物?！薄唬骸肮讶藨o愚、冥煩，子志之心也！”孔子蹴然辟席而對曰：“仁人不過乎物，孝子不過乎物。是故仁人之事親也如事天，事天如事親。是故孝子成身?！?/p>

文中幾處“不過乎物”，鄭玄皆注云“物，猶事也”⑤鄭玄注，孔穎達正義：《禮記正義》，第1921—1923頁。，和《大學(xué)》“格物”的注法一致。然而章太炎將“物”訓(xùn)為法度，似更符合古典本義：

問曰：記言格物者，何所?。繎?yīng)之曰：射者履物不可越者也。《哀公問》曰：“仁人不過乎物，孝子不過乎物?！惫试唬壕友圆贿^辭，動不過則，謂有軌度，不可逾也。其在《易》曰：“言有物而行有恒。”格物者，格距于其軌度。若射者然，思慮辨難，不越隄封。⑥章太炎：《說物》，《章太炎全集·太炎文錄初編》，第31頁。

和阮元以“射時所立處”理解“物”一樣，太炎也認為“物”從“射者履物不可越者”取義，意指不可逾越之軌度。射者所履之處有軌度、法則之義，只是何以稱之為“物”呢？恐怕仍根源于傅斯年所謂圖騰、徽幟之義。正如《詩·大雅·烝民》所謂“天生烝民，有物有則”，古典“物”概念本身所包含的法則之義，說到底，與其形神這一基本結(jié)構(gòu)有關(guān)。

余論：形神之后

至此，我們可以略作總結(jié)。早期中國思想中“物”的含義在晚周之際發(fā)生了根本轉(zhuǎn)變，追問這一轉(zhuǎn)變，對理解作為整體之諸子學(xué)的思想品格有一定的助益。如文中所論，“物”概念的變化體現(xiàn)在從早期“百物”到諸子“萬物”的轉(zhuǎn)變上。“百物”之“百”指的是族類，而族類之所以成為一個整體，乃是基于形象背后的神明。而“萬物”之“萬”則指的是“每一個”，不是從整體中析出的“每一個”，而是作為整體得以構(gòu)成之前提的“每一個”。這一轉(zhuǎn)變之發(fā)生，有賴于支撐古典“物”概念之神明的退場。所謂諸子學(xué)的人文主義品格，說到底，乃是建立在對古典神明觀念的揚棄（或轉(zhuǎn)化）之上。

神明退場，遂有個體觀念之發(fā)生?？墒牵绻w世界由“每一個”個體構(gòu)成，個體之物無窮無盡，關(guān)于個體之物的知識便無止境。為了克服這一難題，晚周諸子有不同的思路，其中最有解釋力且影響深遠的是訴諸“類”觀念。然而，何為同類？致思的方向有二：其一，同類者同性，同性者同類，即擁有相同性質(zhì)（或理）之物為同類事物，也包括人；其二，同聲相應(yīng)，同氣相求，其實也就是同類相感，主要指有生命之物，特別是動物和人。而“同類者同性”的意思是說，“每一個”個體之物都包含著“類”本質(zhì)，人們可以通過個體之物顯現(xiàn)出的性狀探究背后的“類”本質(zhì)，此即前文所謂晚周諸子形名之學(xué)的宗旨。

把捉個體之物的性狀，須訴諸人的知覺，這是一個非常關(guān)鍵卻未獲應(yīng)有重視的概念。荀子說過，知識是通過視覺、聽覺、味覺、嗅覺、觸覺五種感官和心靈共同作用而形成的（《正名》）；前五者又稱為“天官”，而心靈則是“天君”（《天論》）①王天海：《荀子校釋》，第 891、677 頁。。以君主和官僚類比心靈和身體，乃晚周諸子的習(xí)慣用法，非特荀子如是。在這一比喻中，心靈是目的，身體及其知覺能力是承載目的的材質(zhì)。所以，墨子后學(xué)有“知，材也”（《墨子·經(jīng)上》）的說法，知覺是一種屬人的能力，其本質(zhì)是承載心靈之目的的材質(zhì)。如果身體之知覺能力是心靈的材質(zhì)，那么作為知覺對象的萬物（的性狀）同樣是材質(zhì)，甚至是“材質(zhì)的材質(zhì)”。

由此可見，個體之物成為知覺觀照對象有更深刻的生存論意涵：“每一個”個體之物千差萬別，但作為對人有用的材質(zhì)，則無不同。在這一語境中，“萬物”被想象成有形體、可以操控和加工的對象。于是，形體不但取代了形象，而且將形象背后具有法度意義的神明也揚棄了。如此一來，諸子之學(xué)便要“發(fā)明”一種新的法度觀念，其原型為工匠使用的規(guī)矩繩墨?？梢哉f，晚周諸子對于法度的理解幾乎都包含規(guī)矩繩墨的想象，墨子、孟子、荀子無不如是。直至漢代，才出現(xiàn)對法度和政教類型的全新理解，與之同步，經(jīng)學(xué)取代諸子學(xué)成為塑造政治和思想主流的知識形態(tài)。

最后，關(guān)于諸子學(xué)之發(fā)生，可一言以蔽之：作為整體的諸子學(xué)思考的起點是“每一個”事物成為知覺觀照的對象，而這種觀照本身最終指向擺脫了神的人之目的。與這一思潮相應(yīng)的是，個體的人從“族類”之中解放出來②西嶋定生在論述秦漢皇權(quán)性質(zhì)時發(fā)明了一個極富洞見的說法——“個別人身的支配”，用以說明皇權(quán)的性質(zhì)及其運作機制。在他看來，秦漢帝國皇帝統(tǒng)治的對象“不是像殷、周時代的氏族，而是一個人一個人的”，相應(yīng)地，“所有的人，并非作為氏族集團被支配，而是個別的被支配，一個人一個人被皇帝權(quán)力所掌握，成為徭役、人頭稅的對象”。與之類似，杜正勝將“編戶齊民”視為秦漢帝國運作的社會基礎(chǔ)。所謂編戶齊民，乃是將治下所有個體民眾無差別納入戶籍的人口登記制度，由此帝制國家才能最大程度地控制人力和物力，進而形成強大的威權(quán)國家。詳見［日］西嶋定生：《中國古代帝國形成史論》，劉俊文主編，高明士等譯：《日本學(xué)者研究中國史論著選譯》第2卷，北京：中華書局，1993年，第49頁；杜正勝：《編戶齊民——傳統(tǒng)政治社會結(jié)構(gòu)之形成》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版社，1990年，第22—23頁。，由此，關(guān)于人和政治的知識都獲得了前所未有的“突破”。