伽達(dá)默爾論詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)〔*〕

傅永軍

(1.山東大學(xué) 中國詮釋學(xué)研究中心，山東 濟(jì)南 250100；2.山東大學(xué) 哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院，山東 濟(jì)南 250100)

哲學(xué)詮釋學(xué)不把自身理解為一種絕對(duì)的立場(chǎng)，而是把自身理解為一種經(jīng)驗(yàn)的方式，即通過詮釋在人的當(dāng)下存在境遇下完成對(duì)世界的經(jīng)驗(yàn)。無論是藝術(shù)的詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)，還是歷史的詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)以及語言的詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)，在理解者的詮釋活動(dòng)中，理解的結(jié)構(gòu)與經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)之間存在著親和性或一致性。理解者要充分地將歷史性展開的詮釋行動(dòng)中的前見因素釋放出來，并探究其造成的詮釋學(xué)成效性。詮釋者從來不是絕對(duì)的創(chuàng)新者，詮釋者總是處于歷史流傳物的承繼者處境之中。也就是說，詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)并不是在斷裂的傳統(tǒng)之流中，脫離自身所隸屬的傳統(tǒng)而中立地表現(xiàn)為純?nèi)豢陀^的經(jīng)驗(yàn)，相反，詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)是直接站立在理解者歷史地形成的處境化存在狀況中，讓經(jīng)驗(yàn)生成并存在于歷史之中。是故，被經(jīng)驗(yàn)的東西就是直接以經(jīng)驗(yàn)方式存在的東西，所以，在詮釋學(xué)的理解結(jié)構(gòu)中，“精神的歷史態(tài)度既不是自我反映，也不是對(duì)它所經(jīng)歷的自我異化單純形式的辯證的取消，而是一種經(jīng)驗(yàn)實(shí)在的并且本身也是實(shí)在的經(jīng)驗(yàn)”?！?〕因此緣故，人們毫不懷疑哲學(xué)詮釋學(xué)是一種經(jīng)驗(yàn)理論。但是，哲學(xué)詮釋學(xué)是一種什么樣的經(jīng)驗(yàn)理論？卻是一個(gè)值得認(rèn)真剖別的問題，本文的旨趣便在于此。

一、近代哲學(xué)中的經(jīng)驗(yàn)概念

經(jīng)驗(yàn)是近代哲學(xué)中的一個(gè)重要概念，也是一個(gè)可以在不同實(shí)義詞性上使用的概念。一般說來，經(jīng)驗(yàn)或者在名詞意義上使用，用作表示人、事、物、地點(diǎn)或抽象概念的統(tǒng)一名稱，用以揭示概念自身所指稱事情的意義內(nèi)涵，或者在動(dòng)詞意義上使用，用來表示人、事物的動(dòng)作或一種動(dòng)態(tài)變化，表述一種行動(dòng)或過程。在動(dòng)詞意義上使用的經(jīng)驗(yàn)概念，表述的主要是感知事物的方式或者感知事物的過程，這是近代哲學(xué)，特別是經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)所堅(jiān)持的一個(gè)重要的認(rèn)識(shí)論觀點(diǎn)，即認(rèn)識(shí)主體只有通過自身對(duì)外部事物的感知，才能獲得經(jīng)驗(yàn)材料，開啟致力獲得知識(shí)的認(rèn)識(shí)行動(dòng)。就像康德所說的那樣，思維無直觀是空的，直觀無思維是盲的，知識(shí)活動(dòng)不能沒有感性的參與。

在名詞意義上使用經(jīng)驗(yàn)概念，大體有兩種用法：第一，經(jīng)驗(yàn)就是通過感性器官接受來的感覺表象(appearance，representation)，僅僅在知識(shí)質(zhì)料意義上被稱之為“經(jīng)驗(yàn)”，本身屬于雜亂無章的雜多表象，并不能“表象”什么，因而在嚴(yán)格意義上，并不能被稱之為“經(jīng)驗(yàn)”。第二，經(jīng)驗(yàn)是對(duì)感覺表象進(jìn)行一定的概括和總結(jié)而形成的表象整體，也就是原本雜亂無章的感覺表象被有規(guī)則地建構(gòu)成為可重復(fù)和可驗(yàn)證的客觀知識(shí)，即感覺表象中出現(xiàn)了可普遍化的一般特征。這種經(jīng)驗(yàn)就不再是“appearance”或“representation”，而是“experience”，一種能夠被稱作為知識(shí)的“經(jīng)驗(yàn)”。

綜合看，近代哲學(xué)家更傾向于在名詞意義上使用經(jīng)驗(yàn)概念，區(qū)別僅在于是在第一種用法上使用經(jīng)驗(yàn)概念，還是在第二種用法上使用經(jīng)驗(yàn)概念。近代經(jīng)驗(yàn)主義者大多是在第一種用法上使用經(jīng)驗(yàn)概念，例如，洛克就認(rèn)為，一切知識(shí)都來源于經(jīng)驗(yàn)，經(jīng)驗(yàn)包括兩個(gè)互不影響、相互獨(dú)立的部分，即感覺和反省，前者是外部事物刺激人的感官的結(jié)果，后者是由內(nèi)部反省而來的東西。但是，需要注意的是，雖然反省的內(nèi)容不是以外界事物為對(duì)象，亦非由外界事物的作用引起，但反省作為人心對(duì)所有這一切思維活動(dòng)過程的自我意識(shí)和體驗(yàn)，終必以外界物體對(duì)感官的作用為基礎(chǔ)，沒有外部經(jīng)驗(yàn)，內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)則不可能存在。就此而言，經(jīng)驗(yàn)，一般指的就是人們通過感官所知覺到的東西，是與觀察和實(shí)驗(yàn)相聯(lián)系的東西。

自康德以降的德國近代哲學(xué)家則更傾向于在第二種用法上使用經(jīng)驗(yàn)概念?？档率紫雀淖兞私?jīng)驗(yàn)概念的經(jīng)驗(yàn)主義用法。在康德看來，經(jīng)驗(yàn)不能被說成是未經(jīng)思想加工的純?nèi)桓杏X表象，經(jīng)驗(yàn)是被先天綜合為一個(gè)整體所形成的必然性表象?？档抡f：“經(jīng)驗(yàn)是一種經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)，也就是說，是一種通過知覺規(guī)定一個(gè)客體的知識(shí)。因此，它是知覺的一種綜合，這種綜合本身并不包含在知覺中，而是在一個(gè)意識(shí)中包含著知覺的雜多的綜合統(tǒng)一體，這種綜合統(tǒng)一性就構(gòu)成了感官客體的知識(shí)亦即經(jīng)驗(yàn)(不僅僅是直觀或者感官的感覺)的本質(zhì)性東西。”〔2〕

康德之后的哲學(xué)家基本接受了康德的經(jīng)驗(yàn)概念，不僅如此，近代科學(xué)接受的也是康德的經(jīng)驗(yàn)概念。無論是近代哲學(xué)還是近代科學(xué)，在通常意義上都是將經(jīng)驗(yàn)理解為與純粹思想所表示的東西以及根據(jù)權(quán)威或傳統(tǒng)所接受的東西相區(qū)別的另外一類存在，也就是由經(jīng)驗(yàn)材料以及觀察和實(shí)驗(yàn)所支撐著的關(guān)于事物的知識(shí)性描述，亦或是關(guān)于事物的意義表達(dá)。就像康德所說的那樣，是經(jīng)驗(yàn)雜多依據(jù)先驗(yàn)意識(shí)在先天的知性范疇下被綜合統(tǒng)一為可能的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，形成關(guān)于現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。所以，可以肯定地說，這種意義上的“經(jīng)驗(yàn)”就是知識(shí)，它不是接受來的表象，而是對(duì)表象之間內(nèi)在而必然關(guān)系的揭示，重要的不是那些可以在感性直觀中出現(xiàn)的表象，而是表象與表象之間的內(nèi)在關(guān)系、表象之間的恒常聯(lián)系所形成的規(guī)則性。更明確地說，所謂經(jīng)驗(yàn)，實(shí)際上不是人們直接感受到(出現(xiàn)在感官之中)的事物的表象，而是這些表象在人們意識(shí)中形成的一種普遍的共相，即超越了諸表象而顯示諸表象之間可以如此這般地恒常聯(lián)系在一起的一種共同表象。這種共同表象實(shí)際上是不能被看到、聽到、聞到、觸摸到的，即實(shí)際上是不能經(jīng)驗(yàn)到的。成為人們經(jīng)驗(yàn)的恰恰是人們用感覺器官所經(jīng)驗(yàn)不到的那種能夠?qū)⒅T表象聯(lián)系在一起的“關(guān)系”或者“聯(lián)系”，它們實(shí)際上是以觀念的方式存在。人們能夠經(jīng)驗(yàn)到諸表象之間存在這種恒常性的聯(lián)結(jié)，這種聯(lián)結(jié)使得諸表象表現(xiàn)出“在一起”的整體性。當(dāng)人們看到A表象時(shí)，必然能按照預(yù)期看到B表象。人們能夠按照規(guī)則要求不斷觀察到AB兩種現(xiàn)象的恒常關(guān)系，并且可以通過同樣條件下的實(shí)驗(yàn)，驗(yàn)證AB之間存在著人們依據(jù)規(guī)則可預(yù)期的恒常關(guān)系或表現(xiàn)。

這非常有意思，能夠成為人們經(jīng)驗(yàn)的“經(jīng)驗(yàn)”即表象之間的恒常聯(lián)系，人們是經(jīng)驗(yàn)不到的，而人們能夠經(jīng)驗(yàn)到的東西，卻不是我們的“經(jīng)驗(yàn)”，而是形成我們的經(jīng)驗(yàn)所必須的質(zhì)料。質(zhì)料雖然不是我們的經(jīng)驗(yàn)，但我們的經(jīng)驗(yàn)所揭示的質(zhì)料之間的恒常表現(xiàn)(關(guān)系)卻必須通過能夠顯現(xiàn)的質(zhì)料表現(xiàn)出來，并成為驗(yàn)證我們“經(jīng)驗(yàn)”的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)。依此分析，近代哲學(xué)對(duì)經(jīng)驗(yàn)概念的理解所能形成的共識(shí)性觀點(diǎn)可被歸結(jié)如下：

第一，“經(jīng)驗(yàn)”就是知識(shí)，即經(jīng)過理性思維(思想)加工的關(guān)于表象關(guān)系的可公共傳達(dá)的共相性知識(shí)。

第二，經(jīng)驗(yàn)是一種意識(shí)狀態(tài)，這種意識(shí)狀態(tài)可以不斷地經(jīng)由經(jīng)驗(yàn)過程重復(fù)、驗(yàn)證，即經(jīng)驗(yàn)具有可證實(shí)特征(經(jīng)驗(yàn)的可重復(fù)性和可檢驗(yàn)性)。

第三，被稱作“經(jīng)驗(yàn)”的東西必然要被剝奪自身的歷史性，刪除個(gè)人的、主觀的因素。也就是說，經(jīng)驗(yàn)是在消除它得以展開和進(jìn)行的歷史性因素之后，依靠客觀中立的方法而獲得的關(guān)于事物的認(rèn)知結(jié)果。

顯然，這樣理解的經(jīng)驗(yàn)概念，基本上是按照近代自然科學(xué)方法論要求形成的概念，它依賴于關(guān)于知覺機(jī)制的科學(xué)解釋。我感受到太陽散射的光芒，亦同時(shí)感受到石頭的溫度(同時(shí)感知“太陽曬”與“石頭熱”兩個(gè)現(xiàn)象)，這是可感物在視網(wǎng)膜上的圖像呈現(xiàn)，或者是可感物在觸摸中給予感知者的感受。我能夠在意識(shí)中建立兩個(gè)現(xiàn)象之間的聯(lián)系(太陽曬使得石頭變熱)，這意味著我能夠?qū)⒁粋€(gè)觀念(因果聯(lián)系)添加到經(jīng)驗(yàn)到的現(xiàn)象之上，我感知到的東西正是我期待感知的東西，即由于知覺經(jīng)驗(yàn)，我們能夠?qū)沃淮嬖诘母杏X表象整合在一個(gè)規(guī)則系統(tǒng)之中，并獲得關(guān)于兩個(gè)現(xiàn)象之間的因果聯(lián)結(jié)的知識(shí)。更重要的是，在相同條件下，我能夠重復(fù)上述現(xiàn)象，并驗(yàn)證必然出現(xiàn)上述現(xiàn)象以及對(duì)上述現(xiàn)象形成的意識(shí)形態(tài)。當(dāng)然，自然科學(xué)方法論模式下的經(jīng)驗(yàn)概念的形成背后有著遠(yuǎn)比上面的論述更為復(fù)雜的原因，經(jīng)驗(yàn)者的生理與心理狀態(tài)以及其經(jīng)年累月形成的世界理論等均會(huì)參與其中并發(fā)揮作用?！?〕

但是，無論一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的形成存在著多么復(fù)雜的背后原因，我們總能分析出科學(xué)方法論模式下的經(jīng)驗(yàn)概念形成所依賴的主要的哲學(xué)觀念。茲將這些觀念總結(jié)如下：

第一，目的論觀念。經(jīng)驗(yàn)就是要經(jīng)驗(yàn)到意識(shí)期望的目標(biāo)，即可被重復(fù)和可被重復(fù)證實(shí)的現(xiàn)象之間聯(lián)系(事物的普遍性共相)。經(jīng)驗(yàn)是可以重復(fù)和可以證實(shí)的，不僅經(jīng)驗(yàn)可以重復(fù)，獲得經(jīng)驗(yàn)的過程也可以重復(fù)。

第二，純?nèi)豢陀^性觀念。經(jīng)驗(yàn)是認(rèn)識(shí)能力能夠發(fā)現(xiàn)的現(xiàn)象之間的普遍性聯(lián)系，這種普遍性的聯(lián)系作為一種普遍的共相是不依賴于經(jīng)驗(yàn)者的意見或任何心智的東西，盡管經(jīng)驗(yàn)者有著不同的生理狀態(tài)、心理狀態(tài)以及其他語境性限制條件，但是，經(jīng)驗(yàn)者所獲得的關(guān)于現(xiàn)象的普遍共相是排除了經(jīng)驗(yàn)者的一切歷史性(主觀性、時(shí)間性和處境性)因素而在意識(shí)中顯示出來的統(tǒng)一性表象，這種統(tǒng)一性表象只要具備相同的前提和條件，就能夠被任何有著正常知覺能力的經(jīng)驗(yàn)者所獲得。

第三，客觀中立的方法論觀念。要獲取能夠被重復(fù)和被不斷證實(shí)的經(jīng)驗(yàn)，經(jīng)驗(yàn)者的經(jīng)驗(yàn)?zāi)芰Φ氖褂貌粌H要排除自身使用時(shí)所可能伴有的語境性因素，而且還要關(guān)注保證經(jīng)驗(yàn)?zāi)芰δ軌蚩陀^使用的程序。一種客觀的方法是排除經(jīng)驗(yàn)?zāi)芰Πl(fā)揮作用時(shí)遭受歷史因素影響的最簡(jiǎn)單和有效的方式。如伽達(dá)默爾所說：“自然科學(xué)實(shí)驗(yàn)是通過它的方法論程序做到這一點(diǎn)的?！薄?〕

綜合來看，自然科學(xué)方法論模式下的經(jīng)驗(yàn)概念，只把那些固定不變的、有規(guī)則的、可被重復(fù)和證實(shí)的現(xiàn)象因素認(rèn)作經(jīng)驗(yàn)，也就是說，只有那些在同一種經(jīng)驗(yàn)形式中能夠不斷被重復(fù)的經(jīng)驗(yàn)因素，才能被稱之為“經(jīng)驗(yàn)”。然而，為了讓被經(jīng)驗(yàn)因素能夠重復(fù)地出現(xiàn)，經(jīng)驗(yàn)者必須將注意力集中在經(jīng)驗(yàn)的共相上，即強(qiáng)調(diào)從形式方面關(guān)注經(jīng)驗(yàn)，而必須在經(jīng)驗(yàn)過程中剔除經(jīng)驗(yàn)的歷史性因素，與經(jīng)驗(yàn)者有關(guān)的主觀因素以及與經(jīng)驗(yàn)表象有關(guān)的處境性因素，被看作是影響經(jīng)驗(yàn)客觀地表現(xiàn)出來的偶然性因素。如此一來，自然科學(xué)方法論模式下的經(jīng)驗(yàn)概念就不可避免地表現(xiàn)出自身的偏狹性，這種偏狹性不僅限制了經(jīng)驗(yàn)概念豐富內(nèi)涵的充分表達(dá)，更重要的是，它對(duì)人文學(xué)(精神科學(xué))合法性構(gòu)成嚴(yán)重威脅，具體表現(xiàn)為：

第一，自然科學(xué)方法論模式下的經(jīng)驗(yàn)概念，總是要求在一種必然性視域下關(guān)注經(jīng)驗(yàn)表象的共同性，而將經(jīng)驗(yàn)過程中在場(chǎng)發(fā)生以及與經(jīng)驗(yàn)者歷史地具有的經(jīng)驗(yàn)語境相關(guān)的內(nèi)容排除在經(jīng)驗(yàn)之外，這極為容易造成對(duì)經(jīng)驗(yàn)之活生生的豐富內(nèi)容的忽視，單純注意表象中可普遍化的內(nèi)容，而真正的經(jīng)驗(yàn)是實(shí)際發(fā)生的經(jīng)驗(yàn)，是具體而鮮活的體驗(yàn)。

第二，自然科學(xué)方法論模式下的經(jīng)驗(yàn)因此也就局限了自己的可適用范圍，由于社會(huì)、歷史、精神現(xiàn)象的可歸納性遠(yuǎn)低于自然現(xiàn)象，其可重復(fù)性、可檢證性以及精確性、齊一性、規(guī)律性遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于自然科學(xué)。如此一來，社會(huì)、歷史和精神諸現(xiàn)象很可能會(huì)因之被歸入經(jīng)驗(yàn)者的主觀感受而不被當(dāng)作經(jīng)驗(yàn)對(duì)待，這與人文學(xué)領(lǐng)域的經(jīng)驗(yàn)，特別強(qiáng)調(diào)追求對(duì)生命存在體的意義理解極度捍格，人文學(xué)因此可能被貶低為表達(dá)主觀感受的學(xué)問而失去自身獨(dú)立自主的地位，更遑論尊重人文學(xué)經(jīng)驗(yàn)的特殊性了。

在人文學(xué)領(lǐng)域，人們經(jīng)常發(fā)現(xiàn)，某類經(jīng)驗(yàn)的一般性(共相)的價(jià)值遠(yuǎn)低于整體性(總體)，對(duì)經(jīng)驗(yàn)的歷史性理解遠(yuǎn)重于對(duì)經(jīng)驗(yàn)的非歷史性概念分析，人文學(xué)領(lǐng)域中的經(jīng)驗(yàn)所具有的這樣一些重要的經(jīng)驗(yàn)特征為自然科學(xué)方法論模式下的經(jīng)驗(yàn)理解所嚴(yán)重忽視，這提醒人文學(xué)者必須謹(jǐn)慎對(duì)待近代哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)概念，并適時(shí)為人文學(xué)經(jīng)驗(yàn)正名，爭(zhēng)取人文學(xué)經(jīng)驗(yàn)存在的合法權(quán)利。

二、哲學(xué)詮釋學(xué)對(duì)經(jīng)驗(yàn)概念的理解

哲學(xué)詮釋學(xué)稱自己理解的經(jīng)驗(yàn)為“詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)”(hermeneutische erfahrung / hermeneutical experience)，言下之意，就是對(duì)經(jīng)驗(yàn)概念有著不同的理解。那么，哲學(xué)詮釋學(xué)所說的經(jīng)驗(yàn)是一種什么樣的經(jīng)驗(yàn)?zāi)兀?/p>

哲學(xué)詮釋學(xué)模式下的經(jīng)驗(yàn)，與起源于近代哲學(xué)的流行的經(jīng)驗(yàn)概念不同，指的主要是一種人文學(xué)經(jīng)驗(yàn)。在哲學(xué)詮釋學(xué)看來，真正的經(jīng)驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)者的存在狀況密切相關(guān)，是經(jīng)驗(yàn)者的一種直接的活生生的體驗(yàn)。如伽達(dá)默爾所說，“體驗(yàn)具有一種擺脫其意義的一切意向的顯著的直接性，所有被經(jīng)歷的東西都是自我經(jīng)歷物，而且一同組成該經(jīng)歷物的意義，即所有被經(jīng)歷的東西都屬于這個(gè)自我的統(tǒng)一體，因而包含著一種不可調(diào)換、不可替代的與這個(gè)生命整體的關(guān)聯(lián)”?！?〕這意味著，體驗(yàn)作為經(jīng)驗(yàn)者對(duì)被經(jīng)驗(yàn)物的經(jīng)驗(yàn)，不僅是直接給予經(jīng)驗(yàn)者的，而且是密切聯(lián)系著經(jīng)驗(yàn)的生存狀態(tài)當(dāng)下即時(shí)發(fā)生的活生生的東西，它先于一切解釋、概念化處理和普遍的語言形式而發(fā)生并存在，而且體驗(yàn)作為經(jīng)驗(yàn)，最終必然能夠在經(jīng)驗(yàn)者那里形成越過直接給予物而留存下來的東西，一種可以持續(xù)下去的東西。也就是說，體驗(yàn)作為經(jīng)驗(yàn)不僅是直接給予的活生生的東西，而且還是一種持續(xù)留存的整體性的東西，它不僅代表著被經(jīng)驗(yàn)到的當(dāng)下活生生涌現(xiàn)出來的東西，而且代表著在經(jīng)驗(yàn)者那里出現(xiàn)了一種與經(jīng)驗(yàn)者生存狀態(tài)緊密關(guān)聯(lián)著的意義整體。

可見，哲學(xué)詮釋學(xué)所說的經(jīng)驗(yàn)是與人文學(xué)密切聯(lián)系著的經(jīng)驗(yàn)，它與經(jīng)驗(yàn)者的生存狀態(tài)和生命活動(dòng)密切相關(guān)，因而，所謂經(jīng)驗(yàn)絕不能是自然科學(xué)方法論模式下的經(jīng)驗(yàn)，一種對(duì)隔絕于經(jīng)驗(yàn)者生存狀態(tài)和生命活動(dòng)的外在自然現(xiàn)象的客觀描述。詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)擺脫不了經(jīng)驗(yàn)者的生存狀態(tài)，更擺脫不了與經(jīng)驗(yàn)者生命整體的聯(lián)系。經(jīng)驗(yàn)者必須返回到自身的存在整體，才能將被經(jīng)驗(yàn)物的意義直接給予出來，這種直接給予的被經(jīng)驗(yàn)物的意義不只屬于被經(jīng)驗(yàn)物自身所具有的特殊內(nèi)容或特殊表現(xiàn)，而是更多地代表了經(jīng)驗(yàn)者生存及其生命之意義整體的歷史性呈現(xiàn)。職是之故，只有清楚地了悟自然科學(xué)與人文學(xué)(精神科學(xué))的差異，才能對(duì)經(jīng)驗(yàn)概念作出準(zhǔn)確的詮釋學(xué)理解。

綜合前人的相關(guān)論述，可以將自然科學(xué)與人文學(xué)(精神科學(xué))的差異簡(jiǎn)述如下：

第一，自然的自然事物系統(tǒng)是抽象的，自然現(xiàn)象之間的連接藉由抽象概念之間的聯(lián)系而達(dá)成；人文的心靈、歷史實(shí)在系統(tǒng)是活生生的、有血有肉的，精神現(xiàn)象之間的連接通過人們的體驗(yàn)和理解而得以呈現(xiàn)。第二，對(duì)于自然現(xiàn)象，我們尋求對(duì)它的因果說明，對(duì)于精神，我們只能尋求對(duì)生命存在體的意義理解。第三，自然科學(xué)把個(gè)別的東西當(dāng)作達(dá)到普遍性的手段，而人文學(xué)恰恰把關(guān)注個(gè)體的存在當(dāng)作重點(diǎn)。第四，自然現(xiàn)象只能出現(xiàn)在認(rèn)知活動(dòng)中，向著說明者展示自然現(xiàn)象之間的客觀性因果聯(lián)系，而人文現(xiàn)象則出現(xiàn)在理解活動(dòng)中，向著理解者敞開生活的意義、價(jià)值和目的。第五，自然科學(xué)追求客觀描述或如實(shí)再現(xiàn)被認(rèn)識(shí)之物，而人文學(xué)則致力于意義解釋，理解者與人文現(xiàn)象之間形成的是一種生活關(guān)系，這種生活關(guān)系的意義顯示的可能性絕對(duì)不會(huì)自在地存在于精神客體之中，它只能奠基在理解者的理解力之上，依仗于理解者解釋價(jià)值的能力，受制于理解者的歷史性。

基于人文學(xué)對(duì)自己的研究對(duì)象及其研究旨趣的這樣一種自我理解，可以看出，人文學(xué)對(duì)經(jīng)驗(yàn)的理解與自然科學(xué)對(duì)經(jīng)驗(yàn)的理解有著明顯的區(qū)別。

首先，就被經(jīng)驗(yàn)物來說，人文學(xué)不僅可以將事物的可感表象當(dāng)作可經(jīng)驗(yàn)物，而且能夠?qū)⒆匀晃锏姆强筛衅沸?，那些出自想象、幻覺或錯(cuò)覺的東西當(dāng)成自己經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象，例如，我不僅能夠經(jīng)驗(yàn)到雨水，我還能夠經(jīng)驗(yàn)到雨水的無情(尤其是在我心情不好的時(shí)候)；我不僅能感覺流動(dòng)的空氣，我還能感受到空氣的甘甜(特別是在我心情愉悅的時(shí)候)。另外，我也能對(duì)實(shí)際不存在的幻想出來的事情產(chǎn)生經(jīng)驗(yàn)，讓其意義對(duì)我發(fā)生(如通過觀看科幻電影所產(chǎn)生的種種經(jīng)驗(yàn))。無論“雨水的無情”，還是“空氣的甘甜”以及對(duì)幻想事實(shí)的意義體驗(yàn)，它們都不會(huì)成為自然科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，但卻能夠成為人文學(xué)的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，并對(duì)經(jīng)驗(yàn)者直接呈現(xiàn)自身，向著經(jīng)驗(yàn)者敞開意義。換句話說，經(jīng)驗(yàn)者能夠聯(lián)系著自身的存在境況而知道這些被經(jīng)驗(yàn)物對(duì)自身而言“意味著什么”。

其次，自然科學(xué)取向下的經(jīng)驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)者的生命活動(dòng)和存在狀況相疏離，是經(jīng)驗(yàn)者對(duì)外在于自身的事物之可感表現(xiàn)的客觀性把握，也就是說，形成自然科學(xué)意義上經(jīng)驗(yàn)概念的基本要求，就是要求經(jīng)驗(yàn)者必須擺脫任何來自自身的歷史性因素與主觀性因素對(duì)經(jīng)驗(yàn)形成的影響。而按照筆者上面的分析，詮釋學(xué)所說的人文學(xué)經(jīng)驗(yàn)，恰恰必須聯(lián)系著經(jīng)驗(yàn)者的歷史性因素和存在狀況才能發(fā)生。所以，伽達(dá)默爾對(duì)近代經(jīng)驗(yàn)概念有如下的批評(píng)，他指出，“事實(shí)上，迄今為止的經(jīng)驗(yàn)理論的缺點(diǎn)(也包括狄爾泰在內(nèi))在于，它們完全是從科學(xué)出發(fā)看問題，因而未注意到經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)在歷史性。科學(xué)的目的是這樣來客觀化經(jīng)驗(yàn)，以使經(jīng)驗(yàn)不再包含任何歷史的要素”?！?〕這樣，為了擺脫經(jīng)驗(yàn)概念理解上的自然科學(xué)方法論模式的束縛，克服近代哲學(xué)經(jīng)驗(yàn)概念的片面性，哲學(xué)詮釋學(xué)要求聯(lián)系著經(jīng)驗(yàn)者的歷史性，在直接體驗(yàn)或感受意義上理解經(jīng)驗(yàn)概念——“不管我們是在討論現(xiàn)代意義上的科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)，還是討論我們每一個(gè)人經(jīng)常所具有的日常生活的經(jīng)驗(yàn)”?！?〕惟其如此，才能正確把握經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)中的真正要素，對(duì)經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)作正確理解。

依照伽達(dá)默爾的觀點(diǎn)，基于經(jīng)驗(yàn)者的歷史性考察經(jīng)驗(yàn)概念，經(jīng)驗(yàn)概念就同亞里士多德在他的《后分析篇》附錄里對(duì)歸納所作的分析(這種分析也可以在他的《形而上學(xué)》第1章中發(fā)現(xiàn))完全一致。按照亞里士多德的描述，統(tǒng)一的經(jīng)驗(yàn)是通過許多個(gè)體的記憶，從許多個(gè)別的知覺中推導(dǎo)出來的。〔8〕也就是說，經(jīng)驗(yàn)作為在起源上表現(xiàn)為聯(lián)系著經(jīng)驗(yàn)者存在狀況和生命活動(dòng)的直接給予物，以及作為向著經(jīng)驗(yàn)者開顯自身整體和持續(xù)意義之有普遍性的共相之物，就像理解是在理解中發(fā)生那樣，經(jīng)驗(yàn)是在去經(jīng)驗(yàn)中發(fā)生。因此，理解詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)，必須從詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的發(fā)生過程、詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的基本表征和詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)特征三個(gè)方面給予系統(tǒng)性把握。

伽達(dá)默爾拒絕依照科學(xué)方法論模式分析經(jīng)驗(yàn)概念，在他看來，經(jīng)驗(yàn)的發(fā)生并不按照經(jīng)驗(yàn)者對(duì)經(jīng)驗(yàn)的目的論期望，依照特定的方法程序重復(fù)發(fā)生，再經(jīng)由同樣的程序進(jìn)行驗(yàn)證，最終成為客觀化的認(rèn)知獲取物。經(jīng)驗(yàn)的發(fā)生事先并沒有一個(gè)意圖，即經(jīng)驗(yàn)者讓經(jīng)驗(yàn)按照自己對(duì)被經(jīng)驗(yàn)事物的目的論意圖發(fā)生。經(jīng)驗(yàn)是以一種突然降臨的、不可預(yù)測(cè)的、不可控制的方式出現(xiàn)。伽達(dá)默爾說：“經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)生是這樣一個(gè)過程，對(duì)于這個(gè)過程沒有一個(gè)人能夠支配它，并且甚至不為這個(gè)或那個(gè)觀察的特殊力量所決定，而在這個(gè)過程中所有東西都以一種最終不可理解的方式被彼此組合整理在一起。”〔9〕

當(dāng)然，這些突然降臨，以不可預(yù)測(cè)和不可控制方式被經(jīng)驗(yàn)者所直接遭遇到的東西，嚴(yán)格說來，還不是經(jīng)驗(yàn)，它們只是一些凌亂的雜多表象。所謂經(jīng)驗(yàn)恰恰是擺脫了表象的雜亂無章而將凌亂表象聯(lián)結(jié)在一起的那種表象的共同性。在凌亂表象中的共同性出現(xiàn)之前，人們并不能理解這些出現(xiàn)在眼前的凌亂的雜多表象之間有什么聯(lián)系，只有經(jīng)驗(yàn)中出現(xiàn)了共同的東西，人們注意到這些凌亂表象背后有一個(gè)共同的東西，表象之間的經(jīng)驗(yàn)聯(lián)系才能夠被理解，人們也才能明白人們看到凌亂的雜多表象的同時(shí)，實(shí)際上也在一直關(guān)注著這些表象背后的某種共同的東西。對(duì)于這種共同性的東西，人們根本無法預(yù)先限定它，控制或主宰它的生成，人們只能觀察它的生成的過程。只有這種凌亂表象中的共同性的東西生成，人們才能說獲得了詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)。

伽達(dá)默爾將這種突然出現(xiàn)在凌亂的雜多表象中的共同性，稱之為“經(jīng)驗(yàn)共相”(Allgemeinheit der erfahrung / Universal of experience)。當(dāng)經(jīng)驗(yàn)者在自己所遭遇到的經(jīng)驗(yàn)過程中獲取了這種經(jīng)驗(yàn)共相，〔10〕就意味著獲得了詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)。經(jīng)驗(yàn)共相就是詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的基本表征，它是經(jīng)驗(yàn)者從其所經(jīng)驗(yàn)到的雜多凌亂的知覺中發(fā)現(xiàn)的共同性，這種共同性將單個(gè)出現(xiàn)的無聯(lián)系的感覺表象統(tǒng)一起來，變成可理解的有共同性的普遍表象。也就是說，人們?cè)讷@得經(jīng)驗(yàn)共相前，經(jīng)驗(yàn)中尚未有共相，只有凌亂的知覺，因而也顯示不出經(jīng)驗(yàn)的意義與目的，實(shí)際上意味著人并沒有獲得關(guān)于被經(jīng)驗(yàn)物的任何經(jīng)驗(yàn)，被經(jīng)驗(yàn)物就不可能被經(jīng)驗(yàn)地知道，更遑論對(duì)被經(jīng)驗(yàn)事物形成理性知識(shí)了。

但是，必須清楚的是，經(jīng)驗(yàn)共相是經(jīng)過詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)過程首度獲得的統(tǒng)合凌亂雜多表象的共同性，是一種直接出現(xiàn)在人們經(jīng)驗(yàn)中的共相，因而是真正的關(guān)于被經(jīng)驗(yàn)物的原初經(jīng)驗(yàn)。作為原初經(jīng)驗(yàn)，經(jīng)驗(yàn)共相是首度出現(xiàn)在經(jīng)驗(yàn)中共同性的東西，因而是未經(jīng)概念化的共同表象。與之對(duì)應(yīng)的則是一種經(jīng)由概念化成就的統(tǒng)合凌亂雜多表象的共相，這種共相被稱之為概念共相(Allgemeinheit das bergriffs / Universal of concept)。概念共相與經(jīng)驗(yàn)共相的共通性在于，它們都指向一種共同性表象，但是兩者卻對(duì)統(tǒng)合雜多表象的共同性有著不同的理解。與經(jīng)驗(yàn)共相不同，概念共相是一種具有概念的普遍性或科學(xué)的普遍性(可重復(fù)可證實(shí)的普遍性)的共相，是人人能夠觀察到和具有普遍意義的共相。也就是說，概念共相實(shí)際上就是通過科學(xué)方法論程序成就的、能夠滿足科學(xué)所要求的可重復(fù)性、可驗(yàn)證性的普遍性。這種普遍性是一種嚴(yán)格的普遍性，是通過對(duì)凌亂的雜多表象之共同性特征的抽象而形成的關(guān)于被經(jīng)驗(yàn)物的一般性表述。相對(duì)于概念共相，經(jīng)由詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)過程所形成的經(jīng)驗(yàn)共相，則應(yīng)當(dāng)被視為一種可以將凌亂雜多表象的共同性實(shí)現(xiàn)出來的近似普遍性，一種在詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)過程中首先出現(xiàn)的原初的普遍性。這種普遍性雖然能夠統(tǒng)一雜亂的表象，但這種統(tǒng)一不能夠脫離具體的經(jīng)驗(yàn)過程，僅僅借助客觀的方法就能夠得到。經(jīng)驗(yàn)共相并不是一種人人能夠觀察到、能夠驗(yàn)證的抽象共相。職是之故，如果我們將概念共相所實(shí)現(xiàn)出來的經(jīng)驗(yàn)的普遍性稱之為“科學(xué)的普遍性”，那么我們可以將經(jīng)驗(yàn)共相實(shí)現(xiàn)出來的經(jīng)驗(yàn)普遍性稱之為“源初的普遍性”。

作為“源初的普遍性”，經(jīng)驗(yàn)共相的價(jià)值與意義不言而喻。沒有經(jīng)驗(yàn)共相，雜多凌亂、直接給予的感覺表象就不可理解。要得到關(guān)于經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)，就要從雜多凌亂的知覺元素中，得到可以統(tǒng)一它們的共同性，也就是經(jīng)驗(yàn)的共相?？梢?，沒有源初普遍性的獲取，就沒有理解活動(dòng)，更不會(huì)有知識(shí)活動(dòng)。進(jìn)一步說，經(jīng)驗(yàn)共相是形成概念共相的基礎(chǔ)，而概念共相則是形成科學(xué)知識(shí)的前提條件，這實(shí)際上是說，經(jīng)驗(yàn)共相是科學(xué)原初的基礎(chǔ)，它提供了形成科學(xué)知識(shí)的源發(fā)性資源，沒有經(jīng)驗(yàn)共相，就不可能形成概念共相，也就根本不可能形成關(guān)于被經(jīng)驗(yàn)物的科學(xué)知識(shí)。原因很簡(jiǎn)單，經(jīng)驗(yàn)共相作為首度出現(xiàn)在人們經(jīng)驗(yàn)意識(shí)中的普遍性的東西，介于知覺和真正的概念普遍性之間，它首度集合了經(jīng)驗(yàn)表象，從而為概念化這些經(jīng)驗(yàn)表象，形成具有概念的普遍性或科學(xué)的普遍性的共相打下了基礎(chǔ)。所以伽達(dá)默爾才會(huì)這樣說：“經(jīng)驗(yàn)的普遍性不等于科學(xué)的普遍性。按照亞里士多德的看法，經(jīng)驗(yàn)的普遍性其實(shí)是在許多個(gè)別的知覺和真正的概念普遍性之間占據(jù)了一個(gè)顯然不確定的中間位置。科學(xué)和技術(shù)是以概念的普遍性為它的出發(fā)點(diǎn)。但是，什么是經(jīng)驗(yàn)的普遍性，以及它怎樣過渡到新的邏各斯的普遍性呢？如果經(jīng)驗(yàn)向我們表明，某種特殊性的藥劑具有某種特定的效果，那么這意味著，某種共同的東西已從許多觀察里被看出來了，而且真正的醫(yī)學(xué)問題、科學(xué)問題確實(shí)只有從某種由保證的觀察出發(fā)才有可能：這就是邏各斯的問題。科學(xué)知道為什么、根據(jù)什么理由這種藥劑才有治療的效果。經(jīng)驗(yàn)不是科學(xué)本身，但經(jīng)驗(yàn)卻是科學(xué)的必要前提?！薄?1〕一句話，經(jīng)驗(yàn)共相是事物原初的共相，是人對(duì)事物較為原初的知識(shí)。但若沒有經(jīng)驗(yàn)共相，就沒有概念共相，也就不會(huì)有科學(xué)知識(shí)和科學(xué)理論。

詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)以經(jīng)驗(yàn)共相方式呈現(xiàn)自身，意味著經(jīng)驗(yàn)者理解了被經(jīng)驗(yàn)之物，得到關(guān)于被經(jīng)驗(yàn)物的原初知識(shí)。但是，一定要清楚的是，詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)所給予的關(guān)于被經(jīng)驗(yàn)之物的原初知識(shí)，不一定是可被重復(fù)的、可被證實(shí)的知識(shí)。在此意義上，所謂詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)就是經(jīng)驗(yàn)到事物存在的豐盈以及作為存在的事物向著經(jīng)驗(yàn)者呈現(xiàn)出來的意義。這種意義總是在經(jīng)驗(yàn)者所具有的理解的前見中完成，因?yàn)槭且孕Ч麣v史意識(shí)方式存在的經(jīng)驗(yàn)。是故，詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)不是為了證實(shí)他人已有的經(jīng)驗(yàn)，而是經(jīng)驗(yàn)者根據(jù)自身處境去重新理解把握事物的意義，因而是有條件限制的有限性經(jīng)驗(yàn)。作為有限性經(jīng)驗(yàn)，它是歷史性的，但卻是可以在沒有新經(jīng)驗(yàn)出現(xiàn)之前持續(xù)存在的。一旦有了新經(jīng)驗(yàn)，已有的詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)將被否定，并且，詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)只有不斷進(jìn)入被否定過程，真正的詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)才能夠持續(xù)發(fā)生。在這個(gè)意義上說，詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)就是不斷產(chǎn)生新經(jīng)驗(yàn)，或如伽達(dá)默爾所說：“經(jīng)驗(yàn)只有在它不被新經(jīng)驗(yàn)所反駁時(shí)才是有效的，這一點(diǎn)顯然表現(xiàn)了經(jīng)驗(yàn)一般本質(zhì)的特征?！薄?2〕這意味著，通過否證完成證實(shí)成就詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)，在不斷遭遇新經(jīng)驗(yàn)的否證中證實(shí)經(jīng)驗(yàn)是詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的一般本質(zhì)的特征。這就是伽達(dá)默爾所說的真正意義上的經(jīng)驗(yàn)，即詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)，一種指向新經(jīng)驗(yàn)不斷發(fā)生且以否定性表征自身的有限經(jīng)驗(yàn)。

三、詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的基本特征

詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)是一種原初經(jīng)驗(yàn)，它不預(yù)設(shè)目的，不規(guī)定后果(一種可被重復(fù)和可被證實(shí)之結(jié)果的期待)，更不會(huì)根據(jù)后果反過來決定經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容。詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)是一種描述性的經(jīng)驗(yàn)，人們根本無法預(yù)先限定詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容，控制或主宰它的生成，人只能觀察原初經(jīng)驗(yàn)生成的過程。詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)又是一種處境化的有限經(jīng)驗(yàn)，經(jīng)驗(yàn)者只能在自己的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)過程中觀察直接給予的表象，說明先于人的控制而又能呈現(xiàn)于人的理解中的表象的共同性。詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)還是一種開放性經(jīng)驗(yàn)，人們是在不斷遭遇到的、對(duì)自己所具有的經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行否定的行動(dòng)中獲得詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的。可以說，詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)具有一般經(jīng)驗(yàn)的結(jié)構(gòu)，但也有著自身區(qū)別于前此主流經(jīng)驗(yàn)概念(近代自然科學(xué)方法論模式下的經(jīng)驗(yàn))的其他特征，而且是標(biāo)示著自身獨(dú)特性的基本特征。從伽達(dá)默爾有關(guān)詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的相關(guān)論述中，可以歸納出詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的三個(gè)基本特征：否定性、歷史性、有限性。

(一)否定性

按照筆者在上面的分析，詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)總是在自身遭遇到“新經(jīng)驗(yàn)”的否定時(shí)，自身才能充分顯示自身為經(jīng)驗(yàn)。形成一種詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)就意味著要打破已有經(jīng)驗(yàn)，因?yàn)?，在詮釋學(xué)視域中，經(jīng)驗(yàn)總是聯(lián)系著自身所處的歷史性境遇、聯(lián)系著個(gè)別的觀察才能夠存在，詮釋學(xué)絕不承認(rèn)經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌蛟诳陀^中立存在的普遍方法程序中被把握到。詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)總是通過否定前此經(jīng)驗(yàn)或知識(shí)而完成自身。所以，“經(jīng)驗(yàn)對(duì)于新經(jīng)驗(yàn)的基本開放性(offenheit)正在于這里——這不僅是指錯(cuò)誤得以更正這種一般的意義，而且也指這樣的意思，即經(jīng)驗(yàn)按其本質(zhì)依賴于不斷地證實(shí)，如果沒有證實(shí)，經(jīng)驗(yàn)必然會(huì)變成另外一種不同的東西(ubi reperitur instantia contradictoria)”?！?3〕

詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的否定性特征，在黑格爾那里首先得到了深刻的闡論，伽達(dá)默爾將黑格爾看作是經(jīng)驗(yàn)只具有辯證的否定性特征的最重要的見證人。在他看來，黑格爾明確地將經(jīng)驗(yàn)設(shè)想為“正在行動(dòng)的懷疑論”，指出人們不可能兩次“做出”同一種經(jīng)驗(yàn)，經(jīng)驗(yàn)具有唯一性和一度性。更進(jìn)一步，就像海德格爾所分析的那樣，黑格爾不只是辯證地解釋了經(jīng)驗(yàn)，而且還從經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)角度思考什么是辯證的東西。在黑格爾看來，“意識(shí)經(jīng)驗(yàn)是這樣發(fā)生的：意識(shí)穿過、經(jīng)歷自身的各個(gè)發(fā)展形態(tài)，將這些意識(shí)形態(tài)采集起來并對(duì)它們進(jìn)行考察、檢驗(yàn)，使之成為一個(gè)合乎邏輯的、科學(xué)發(fā)展的序列。而這種考察、檢驗(yàn)實(shí)際上是一種意識(shí)的自我對(duì)話，意識(shí)自己檢驗(yàn)自身，它自己為自身提供尺度。這是一個(gè)自我商榷、自我校正的對(duì)話過程，也可以說這是自然意識(shí)與哲學(xué)意識(shí)之間的對(duì)話。因此，經(jīng)驗(yàn)在以上兩個(gè)層面上具有辯證否定性”?！?4〕

詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的否定性特征不是消極的(negative)，而是積極的(positive)，詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的否定性特征引導(dǎo)人們從已有經(jīng)驗(yàn)(舊知識(shí))進(jìn)入新經(jīng)驗(yàn)(新知識(shí))，通過否定舊經(jīng)驗(yàn)而生成新經(jīng)驗(yàn)，是一種辯證的開放性過程。也就是說，詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)在發(fā)生時(shí)不預(yù)設(shè)目的，在發(fā)展中不設(shè)定終點(diǎn)，有著始終向著未來開放的無限可能性。伽達(dá)默爾高度評(píng)價(jià)詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)所具有的這樣一種辯證否定性特征，他指出：“我們是在兩種不同的意義上講到經(jīng)驗(yàn)，一是指那些與我們的期望相適應(yīng)并對(duì)之加以證明的經(jīng)驗(yàn)，一是指我們所‘做出’(macht)的經(jīng)驗(yàn) 。后一種經(jīng)驗(yàn)是真正意義上的經(jīng)驗(yàn)，總是一種否定的經(jīng)驗(yàn)。如果我們對(duì)某個(gè)對(duì)象作出一個(gè)經(jīng)驗(yàn)，那么這意味著，我們迄今一直未能正確地看事物，而現(xiàn)在才更好地知道了它是什么。所以經(jīng)驗(yàn)的否定性具有一種特殊的創(chuàng)造性的意義。經(jīng)驗(yàn)不單純是一種我們看清和做了修正的欺騙(Tāuschung)，而是我們所獲得的一種深遠(yuǎn)的知識(shí)?！薄?5〕

總而言之，詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的辯證否定性特征必然使得詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)永遠(yuǎn)處在開放狀態(tài)之中，擁有詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)同時(shí)意味著將要超越已經(jīng)擁有的經(jīng)驗(yàn)，詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)內(nèi)在地包含著超出自身的東西，它抗衡著任何要僵化它的訴求，與意識(shí)的牢結(jié)狀態(tài)處于絕對(duì)的對(duì)立之中，詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的真理性要求現(xiàn)實(shí)地體現(xiàn)在與新經(jīng)驗(yàn)持續(xù)更新的連接之中。詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的開放性意味著經(jīng)驗(yàn)會(huì)向著更多的經(jīng)驗(yàn)開放。就此而言，任何人總是在對(duì)新經(jīng)驗(yàn)的開放性中成為富有經(jīng)驗(yàn)的人，但其并不必然就是具有龐大知識(shí)儲(chǔ)備的人，而是從遭遇到的許多經(jīng)驗(yàn)中獲取經(jīng)驗(yàn)的人，富有經(jīng)驗(yàn)者永遠(yuǎn)開放自身，隨時(shí)準(zhǔn)備去獲得新的經(jīng)驗(yàn)并從經(jīng)驗(yàn)中學(xué)習(xí)。

(二)歷史性

詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的歷史性特征，意味著詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)是一種描述性的經(jīng)驗(yàn)和處境化生成的經(jīng)驗(yàn)。詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)作為一種描述性的經(jīng)驗(yàn)，意味著人們根本不能依據(jù)自己的意圖去干擾向自己涌來的感覺表象，人們既不能控制經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容(如科學(xué)實(shí)驗(yàn)?zāi)菢?，更不能控制或主宰經(jīng)驗(yàn)的生成，人只能觀察凌亂出現(xiàn)的感覺表象，從不斷涌現(xiàn)的感覺表象中發(fā)現(xiàn)共同性的東西，并如實(shí)地描述這種共同性的東西，找到將雜多表象統(tǒng)一起來的共相。

詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)作為一種處境化的經(jīng)驗(yàn)，意味著詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)已經(jīng)超出經(jīng)驗(yàn)的目的論范式。詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)不是按照預(yù)期目的(人的意圖)發(fā)生的經(jīng)驗(yàn)，而是在沒有任何預(yù)期目的情況下自然而然遭遇到的一種經(jīng)驗(yàn)，這意味著詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)總是一種先于人的控制而又能呈現(xiàn)于人的理解中的現(xiàn)象，是人們?cè)谧约哼M(jìn)入的當(dāng)下處境中發(fā)生的經(jīng)驗(yàn)，換句話說，人們只能經(jīng)驗(yàn)到自己視域中能夠觀察到的經(jīng)驗(yàn)，經(jīng)驗(yàn)總是歷史性發(fā)生的經(jīng)驗(yàn)。

在伽達(dá)默爾看來，任何經(jīng)驗(yàn)都具有境遇性的歷史品質(zhì)，也就是說，任何經(jīng)驗(yàn)都包含著某種期望的落空。因?yàn)椋械慕?jīng)驗(yàn)者都有這樣的一種直接經(jīng)驗(yàn)：當(dāng)他在某種歷史境遇下獲得了關(guān)于被經(jīng)驗(yàn)物的某種經(jīng)驗(yàn)，馬上就會(huì)發(fā)現(xiàn)這個(gè)經(jīng)驗(yàn)是因應(yīng)特定語境而生成的經(jīng)驗(yàn)，存在著自身的條件性限制，因而也就是一個(gè)令人失望的經(jīng)驗(yàn)。經(jīng)驗(yàn)總是令人失望的，并且經(jīng)驗(yàn)只有包含著各式各樣期望的落空，經(jīng)驗(yàn)才能成其為經(jīng)驗(yàn)。失望和期望落空，就像否證一樣，并不是經(jīng)驗(yàn)中例外的因素，反倒是經(jīng)驗(yàn)須臾不可離的本質(zhì)性要素。所以，伽達(dá)默爾這樣說：“經(jīng)驗(yàn)在這里是某種屬于人類歷史本質(zhì)的東西。雖然為了某種教育的目的，例如雙親在教導(dǎo)他們的孩子時(shí)，我們可以使某些人免去某些經(jīng)驗(yàn)，但經(jīng)驗(yàn)作為整體卻不是任何人能夠避免的東西。這種意義上的經(jīng)驗(yàn)其實(shí)包含了各種各樣期望的落空，并且由于這種落空，經(jīng)驗(yàn)才被獲得。說經(jīng)驗(yàn)主要是痛苦的和不愉快的經(jīng)驗(yàn)，這并不表示一種特別的悲觀，而是可由經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)直接看出來。正如培根已經(jīng)知道的，我們只是通過否定的事例獲得新的經(jīng)驗(yàn)、每一種名副其實(shí)的經(jīng)驗(yàn)都與我們的期望相違背。”〔16〕詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的歷史性使得經(jīng)驗(yàn)表現(xiàn)為一種失望的經(jīng)驗(yàn)，意味著經(jīng)驗(yàn)者的期望常常陷入落空狀態(tài)，但是，這種失望、這種期望落空并不是經(jīng)驗(yàn)的一種消極特征，相反，它們是經(jīng)驗(yàn)的一個(gè)積極的特征。與自然科學(xué)方法論模式下的經(jīng)驗(yàn)追求自身的重復(fù)性證實(shí)，并樂意沉溺于在肯定和滿足中證實(shí)期望不同，詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)則是在失望和期望落空狀態(tài)中走向新經(jīng)驗(yàn)，并顯示出自身的開放性和創(chuàng)新性，從而使得真正的洞見能夠在擺脫某種欺騙我們的東西中返回，而規(guī)避陷入獨(dú)斷論迷狂之中的可能性?！耙虼耍詈?，人們可以說，伽達(dá)默爾以哲學(xué)詮釋學(xué)的名義正在對(duì)蘇格拉底的謙卑給出一種更新的描述。真正的經(jīng)驗(yàn)，猶如蘇格拉底的智慧，要求我們恢復(fù)把人與神分離開來的空間，不僅力圖認(rèn)識(shí)這種空間，而且力圖維持這種空間，而這就意味著，在對(duì)新經(jīng)驗(yàn)的開放中，獨(dú)斷論達(dá)到了‘它的絕對(duì)邊界’?！薄?7〕

(三)有限性

詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的歷史性不僅說明了詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)是歷史地生成，也說明了詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)必然以歷史性方式存在，有著自身存在的處境性限制。所以，任何一個(gè)詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)都是歷史性的處境化經(jīng)驗(yàn)，是暫時(shí)生成的經(jīng)驗(yàn)，是會(huì)被新經(jīng)驗(yàn)所取代的經(jīng)驗(yàn)，是被失望和落空所籠罩著的經(jīng)驗(yàn)。所以，在詮釋學(xué)視域中，經(jīng)驗(yàn)總是聯(lián)系著自身的否證性，經(jīng)驗(yàn)總是向著新經(jīng)驗(yàn)敞開，經(jīng)驗(yàn)總是不斷超越過去，面向未來而走向新經(jīng)驗(yàn)的生成。經(jīng)驗(yàn)永遠(yuǎn)在經(jīng)驗(yàn)的過程中，而絕對(duì)不會(huì)守成某種已經(jīng)獲取的東西，在重復(fù)過去中肯定和保存自身。在這個(gè)意義上說，經(jīng)驗(yàn)站在認(rèn)識(shí)的對(duì)立面。一個(gè)有經(jīng)驗(yàn)的人明白自己經(jīng)驗(yàn)的暫時(shí)性、不確定性和可被否定性，所以他必然堅(jiān)持開放自己，期待著失望，并不為期望的落空而感到悲傷。相反，他將在不斷經(jīng)驗(yàn)過程中，接受新經(jīng)驗(yàn)對(duì)舊經(jīng)驗(yàn)的修正?！敖?jīng)驗(yàn)的辯證運(yùn)動(dòng)的真正完成并不在于某種封閉的知識(shí)，而是在于那種通過經(jīng)驗(yàn)本身所促成的對(duì)于經(jīng)驗(yàn)的開放性?！薄?8〕

伽達(dá)默爾將希臘悲劇之父埃斯庫羅斯引為詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)有限性的見證人。在伽達(dá)默爾看來，埃斯庫羅斯不僅發(fā)現(xiàn)了“通過痛苦而學(xué)習(xí)”這一公式，而且深刻認(rèn)識(shí)到這一公式所表達(dá)的那種顯示經(jīng)驗(yàn)之內(nèi)在歷史性的形而上學(xué)品格。也就是說，“通過痛苦而學(xué)習(xí)”，意味著我們不僅從我們的錯(cuò)誤和遭受到的災(zāi)難中學(xué)習(xí)，變得聰明起來，或者通過迷惑和失望獲得對(duì)事物更正確的認(rèn)識(shí)，而且意味著我們是從錯(cuò)誤和遭遇到的災(zāi)難中獲得對(duì)人類有限性的深刻洞見，后者顯然具有更重要的啟發(fā)意義，即人應(yīng)當(dāng)通過痛苦而學(xué)習(xí)到的東西，不是這種或那種特殊的東西，而是對(duì)人類存在著界限這樣一種睿智之見?！?9〕就此而言，哲學(xué)詮釋學(xué)強(qiáng)調(diào)，真正的經(jīng)驗(yàn)就是人類有限性的經(jīng)驗(yàn)，也就是人類意識(shí)到自身有限性的經(jīng)驗(yàn)。

對(duì)于詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的有限性特征，筆者認(rèn)為，應(yīng)該從兩個(gè)層面進(jìn)行理解。首先，詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的有限性指的是人類必然能夠經(jīng)驗(yàn)到自身存在的有限性，經(jīng)驗(yàn)就是在人類有限存在境況下生成的經(jīng)驗(yàn)，是知道自身只能在有限的歷史境遇下獲取經(jīng)驗(yàn)。人類的有限存在限制了人類可能經(jīng)驗(yàn)的范圍。伽達(dá)默爾說：“真正的經(jīng)驗(yàn)就是這樣一種使人類認(rèn)識(shí)到自身有限性的經(jīng)驗(yàn)。在經(jīng)驗(yàn)中，人類的籌劃理性的能力和自我認(rèn)識(shí)找到了它們的界限?！嬖诤托袆?dòng)于歷史中的人其實(shí)經(jīng)常經(jīng)驗(yàn)到，沒有任何東西可以重新出現(xiàn)。對(duì)于存在東西的承認(rèn)在這里并不意味著對(duì)一度存在于那里的東西的認(rèn)識(shí)，而是意味著對(duì)這樣一種界限的洞見，在這界限內(nèi)未來對(duì)于期望和計(jì)謀仍是開放的——或者更徹底地說，意味著有限存在的一切希望和計(jì)謀都是有限的和有限制的。真正的經(jīng)驗(yàn)就是對(duì)我們自身歷史性的經(jīng)驗(yàn)。”〔20〕其次，詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的有限性指的是人類只能獲取有限的經(jīng)驗(yàn)，不可能獲取關(guān)于被經(jīng)驗(yàn)物的全部經(jīng)驗(yàn)。任何一種經(jīng)驗(yàn)都必然以效果歷史意識(shí)方式存在，效果歷史意識(shí)是真正的詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)形式，換言之，真正理解詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的人，一定明白經(jīng)驗(yàn)必然在歷史的影響之下，而且會(huì)不斷歷史化自身。所以，“經(jīng)驗(yàn)就是人類有限性的經(jīng)驗(yàn)。真正意義上有經(jīng)驗(yàn)的人是一個(gè)對(duì)此經(jīng)驗(yàn)有認(rèn)識(shí)的人，他知道他既不是時(shí)間的主人，又不是未來的主人。這就是說，有經(jīng)驗(yàn)的人知道一切預(yù)見的界限和一切計(jì)劃的不可靠性”?！?1〕

如此理解的詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的有限性，使得人們對(duì)所謂“完滿經(jīng)驗(yàn)”有了更為深入的認(rèn)識(shí)。在詮釋學(xué)意義上，所謂完滿經(jīng)驗(yàn)，并不像黑格爾所說的那樣，是一種來到了終點(diǎn)和達(dá)到了一個(gè)更高級(jí)的知識(shí)形式的經(jīng)驗(yàn)，而是這樣一種經(jīng)驗(yàn)，這種經(jīng)驗(yàn)第一次完全地和真正地得到了存在，并且它還意識(shí)到了絕對(duì)界限——知道自身是在何種語境下才能夠成為可能的經(jīng)驗(yàn)，自身不可能是一種絕對(duì)真理。就像伽達(dá)默爾本人所說的那樣：“在完滿經(jīng)驗(yàn)里，一切獨(dú)斷論——起源于人類心境中的那種展翅翱翔的欲望——達(dá)到了某種絕對(duì)的界限。經(jīng)驗(yàn)教導(dǎo)我們承認(rèn)實(shí)在的東西。正如所有一般的認(rèn)識(shí)愿望一樣，對(duì)存在東西(wasist)的認(rèn)識(shí)乃是一切經(jīng)驗(yàn)的真正結(jié)果?！薄?2〕

四、余 論

近代哲學(xué)在自然科學(xué)方法論模式下理解經(jīng)驗(yàn)，經(jīng)驗(yàn)被一般性地理解為一種意識(shí)狀態(tài)，經(jīng)驗(yàn)就是意識(shí)經(jīng)驗(yàn)。當(dāng)人們展開經(jīng)驗(yàn)過程時(shí)，人們不過是覺知到表現(xiàn)給自己的感覺表象，進(jìn)而越過表現(xiàn)出來的表象而將統(tǒng)合表象的共同性觀念把握在意識(shí)之中。意識(shí)就像一個(gè)封閉小室，心智就在這個(gè)封閉的小室之中，印象與概念在這個(gè)封閉空間產(chǎn)生，人們的覺知實(shí)際上并不是指向“外面”的事物，而是朝向并僅止于這些印象與觀念，執(zhí)定于對(duì)于聯(lián)結(jié)這些印象與觀念的普遍性概念的把握。如果說這些印象和觀念以及觀念之間的普遍聯(lián)系與外部事物相關(guān)，那也是由經(jīng)驗(yàn)者的推論建立起來的。也就是說，經(jīng)驗(yàn)者可以作出這樣的推論：被意識(shí)到的印象和觀念必定是由外在于經(jīng)驗(yàn)者的外物引起的，經(jīng)驗(yàn)者可以通過客觀的方法論程序來重復(fù)這些印象和觀念在人們意識(shí)中發(fā)生的過程。人們實(shí)際上并不直接與外部事物打交道，而是通過感覺、印象、知覺、表象等方式與外部事物打交道，并相信我們與外部事物的聯(lián)系只能由心中的表象或印象推論而來，它們并不來自事物對(duì)我們的直接呈現(xiàn)。這實(shí)際上意味著，人們的經(jīng)驗(yàn)作為意識(shí)經(jīng)驗(yàn)，并不是直接關(guān)聯(lián)于外部事物的經(jīng)驗(yàn)。人們被囚禁于“自我中心困局”之中，經(jīng)驗(yàn)只不過證明了我們能夠意識(shí)到可以進(jìn)入人們意識(shí)中的表象或者印象，人們能夠確定的只是自身意識(shí)的確定性以及意識(shí)表現(xiàn)出來的狀態(tài)(意識(shí)經(jīng)驗(yàn))。

哲學(xué)詮釋學(xué)立基于現(xiàn)象學(xué)之上，它的經(jīng)驗(yàn)概念自然應(yīng)當(dāng)在現(xiàn)象學(xué)意義上理解。按照現(xiàn)象學(xué)的意向性理論，每一個(gè)意識(shí)動(dòng)作都是朝向某一事物，意識(shí)總是指向事物的。就此而言，詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)就是被經(jīng)驗(yàn)事物在直接給予經(jīng)驗(yàn)者意義上的自身顯現(xiàn)，詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的發(fā)生并不需要一個(gè)先將事物的顯現(xiàn)(appearance)主觀化為意識(shí)可以接受的表象(representation)過程，事物就如其所是的那樣向著經(jīng)驗(yàn)者顯現(xiàn)自身，也就是說，形成經(jīng)驗(yàn)的過程不需要一個(gè)意識(shí)對(duì)意識(shí)到了的事物的表象進(jìn)行反思和認(rèn)識(shí)的過程。詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的發(fā)生是一個(gè)效果歷史意識(shí)過程。效果歷史意識(shí)是真正經(jīng)驗(yàn)的形式，它充分體現(xiàn)出經(jīng)驗(yàn)的普遍結(jié)構(gòu)，換言之，效果歷史意識(shí)就是詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)。但是，一定要清楚的是，在伽達(dá)默爾那里，效果歷史意識(shí)與其說是一種意識(shí)，不如說是一種存在。也就是說，效果歷史意識(shí)表明，任何一種詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)都存在于經(jīng)驗(yàn)者的存在結(jié)構(gòu)之中，與經(jīng)驗(yàn)者的生命活動(dòng)的歷史境況密切相關(guān)，因而是一種區(qū)別于黑格爾意義上的意識(shí)經(jīng)驗(yàn)的存在經(jīng)驗(yàn)。職是之故，伽達(dá)默爾才毫不含糊地宣布：“真正的經(jīng)驗(yàn)就是對(duì)我們自身的歷史性經(jīng)驗(yàn)?！薄?3〕由于人類的存在總是處于去存在的開放過程中，詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)作為存在經(jīng)驗(yàn)就是必然永遠(yuǎn)保持徹底的開放性，保持一種懸而未決的有限狀態(tài)之中。如此一來，“詮釋學(xué)意識(shí)并不是在它方法論的自我確信中得到實(shí)現(xiàn)，而是在一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的共同體中實(shí)現(xiàn)——這共同體通過與受教條束縛的人的比較來區(qū)分有經(jīng)驗(yàn)的人。這就是我們現(xiàn)在可以更精確地用經(jīng)驗(yàn)概念來刻劃效果歷史意識(shí)特征的東西”?！?4〕

注釋：

〔1〕〔4〕〔5〕〔6〕〔7〕〔8〕〔9〕〔11〕〔12〕〔13〕〔15〕〔16〕〔18〕〔19〕〔20〕〔21〕〔22〕〔23〕〔24〕〔德〕伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)Ⅰ：真理與方法》，洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書館，2010年，第489、490、101、490、494、495、498、495、494、497、499、503、503、504、505、505、505、485、491頁。

〔2〕〔德〕康德：《純粹理性批判》，李秋零主編：《康德著作全集》第3卷，北京：中國人民大學(xué)出版社，2004年，第152-153頁。

〔3〕參見〔澳〕邁克爾·德維特：《實(shí)在論與真理》，郝苑譯，北京：科學(xué)出版社，2013年，第50頁。

〔10〕伽達(dá)默爾引用亞里士多德在《工具論·后分析篇》給出的一個(gè)著名比喻說明經(jīng)驗(yàn)者如何獲得經(jīng)驗(yàn)共相。這個(gè)比喻說的是一支潰逃的軍隊(duì)(其意思是變易的)是如何停下或站住的:它不是固定不變的，一旦有一個(gè)士兵停下來意味著它開始站住了，如果另一個(gè)士兵停下來、越來越多的士兵停下來，也就意味著它的普遍性擴(kuò)大了，直到最后整個(gè)軍隊(duì)都停了下來，則表明達(dá)到了最大的普遍性或統(tǒng)一性。這個(gè)例子說明經(jīng)驗(yàn)的普遍性是如何形成的:它是由相同的經(jīng)驗(yàn)的積累或多次出現(xiàn)形成的。這里所謂的“普遍”就是被人們直觀到的、變化著的現(xiàn)象之流中保持不變的東西，是變中不變的常項(xiàng)。這個(gè)常項(xiàng)是人在經(jīng)驗(yàn)的過程中，通過“看”所達(dá)到的對(duì)現(xiàn)象中共同性的領(lǐng)會(huì)和理解。

〔14〕牛文君：《詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)是意識(shí)經(jīng)驗(yàn)嗎？——伽達(dá)默爾對(duì)黑格爾意識(shí)經(jīng)驗(yàn)概念的引證》，《哲學(xué)研究》2013年第5期。

〔17〕〔美〕詹姆斯·里瑟爾：《詮釋學(xué)與他者的聲音：重讀伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)》，李建盛譯，北京：北京大學(xué)出版社，2021年，第124頁。