張岱年《中國哲學(xué)大綱》的貢獻及特征

◎柴文華，王春輝

1.黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，哈爾濱150080；2.哈爾濱工程大學(xué) 人文社會科學(xué)學(xué)院，哈爾濱150006

1935—1936年，張岱年寫成五十余萬字的《中國哲學(xué)大綱》，為中國哲學(xué)史學(xué)科的誕生和發(fā)展作出了重要貢獻。那么，這部著作的貢獻在哪里？特色是什么？核心又是什么？探討這些問題，既有助于我們加深對張岱年在中國哲學(xué)史學(xué)史上地位的認(rèn)知，也有助于我們把握中國哲學(xué)史學(xué)科的發(fā)展歷程和未來走向。

一、開創(chuàng)了以問題為中心的中國哲學(xué)史書寫范式

從中國哲學(xué)史學(xué)科誕生和發(fā)展過程來看，中國哲學(xué)史的書寫范式主要有兩種：一種是按照歷史時間和代表人物書寫；另一種是按照問題書寫。

按照歷史時間和代表人物書寫是絕大多數(shù)中國哲學(xué)史家所采用的范式，如謝無量、胡適、馮友蘭、鐘泰、范壽康、馮契、蕭萐父等。謝無量于1916年出版的《中國哲學(xué)史》是中國人書寫的第一部中國哲學(xué)史。全書共分三編，每編又分上下兩部分，分別是上古哲學(xué)史(古代及儒家、道墨諸家及秦代)、中古哲學(xué)史(兩漢、魏晉六朝唐)、近世哲學(xué)史(宋元、明清)。其特色一是出版時間最早；二是具有了初步的現(xiàn)代哲學(xué)意識；三是初步運用了西方哲學(xué)的框架、概念梳理了中國哲學(xué)史；四是初步運用了中西比較的方法；五是具有較為濃郁的經(jīng)學(xué)味道。胡適于1919年出版的《中國哲學(xué)史大綱》(上卷)是中國人運用現(xiàn)代方法書寫的第一部中國哲學(xué)史。全書共分十二篇，在《導(dǎo)言》之后，分別寫了中國哲學(xué)發(fā)生的時代、老子、孔子、孔門弟子、墨子、楊朱、別墨、莊子、荀子以前的儒家(《大學(xué)》和《中庸》、孟子)、荀子、古代哲學(xué)的終結(jié)。其特色一是采用了“以西釋中”的詮釋框架；二是堅持老子是中國哲學(xué)的第一人；三是運用了邏輯證明的方法；四是高度重視墨家的科學(xué)和邏輯思想；五是非完整的中國哲學(xué)史。馮友蘭于20世紀(jì)30年代初出版的《中國哲學(xué)史》(上下冊)是中國人運用現(xiàn)代方法書寫的第一部完整的中國哲學(xué)史。全書共分兩篇，即子學(xué)時代和經(jīng)學(xué)時代。子學(xué)時代分十六章，分別涉及緒論、泛論子學(xué)時代、孔子以前及其同時之宗教的哲學(xué)的思想、孔子及儒家之初起、墨子及前期墨家、孟子及儒家中之孟學(xué)、戰(zhàn)國時之“百家之學(xué)”、老子及道家中之老學(xué)、惠施公孫龍及其他辯者、莊子及道家中之莊學(xué)、《墨經(jīng)》及后期墨家、荀子及儒家中之荀學(xué)、韓非及其他法家、秦漢之際之儒家、《易傳》及《淮南鴻烈》中之宇宙論、儒家之六藝論及儒家之獨尊。經(jīng)學(xué)時代也分十六章，分別涉及泛論經(jīng)學(xué)時代、董仲舒與今文經(jīng)學(xué)、兩漢之際讖緯及象數(shù)之學(xué)、古文經(jīng)學(xué)與揚雄王充、南北朝之玄學(xué)(上)、南北朝之玄學(xué)(下)、南北朝之佛學(xué)及當(dāng)時人對于佛學(xué)之爭論、隋唐之佛學(xué)(上)、隋唐之佛學(xué)(下)、道學(xué)之初興及道學(xué)中“二氏”之成分、周濂溪邵康節(jié)、張橫渠及二程、朱子、陸象山王陽明及明代之心學(xué)、清代道學(xué)之繼續(xù)、清代之今文經(jīng)學(xué)。馮友蘭自己說過，他的這本書有兩點可以引以為豪：一是把先秦的辯者分為兩派，即“合同異”和“離堅白”，前者以惠施為首領(lǐng)，后者以公孫龍為首領(lǐng)；二是把二程的哲學(xué)思想?yún)^(qū)分開來，明道乃心學(xué)之先驅(qū)，伊川乃理學(xué)之先驅(qū)。馮友蘭也談到這部書的兩個弱點：一是講佛學(xué)失于膚淺，二是講明清時代失于簡略。然而，從今天的視域來看，馮友蘭的《中國哲學(xué)史》不僅開創(chuàng)了成熟的、完整的以歷史的自然秩序和代表人物書寫中國哲學(xué)史的范式，而且運用了歷史主義和邏輯主義相統(tǒng)一的方法論原則，勾勒出中國哲學(xué)史研究的主要范圍和框架，對后來的中國哲學(xué)史書寫產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。除此之外，在中國哲學(xué)史學(xué)科的創(chuàng)立時期，還有鐘泰的《中國哲學(xué)史》、范壽康的《中國哲學(xué)史通論》等。鐘泰的《中國哲學(xué)史》與謝無量的歷史階段劃分類似，分四編，即上古哲學(xué)史、中古哲學(xué)史、近古哲學(xué)史、近世哲學(xué)史。其特色是委婉拒絕“以西釋中”，認(rèn)為中西學(xué)術(shù)屬于不同的系統(tǒng)，如果強行進行比較，很容易出現(xiàn)牽強附會的現(xiàn)象。因此主張采用史傳的方式，一用舊文、一從常習(xí)。按照今天的說法，鐘泰所選擇的是“以中釋中”的詮釋框架。范壽康的《中國哲學(xué)史通論》分六編，即先秦時代的哲學(xué)(子學(xué))、漢代的哲學(xué)(經(jīng)學(xué))、魏晉南北朝的哲學(xué)(玄學(xué))、隋唐的哲學(xué)(佛學(xué))、宋明的哲學(xué)(經(jīng)學(xué))、清代的哲學(xué)(經(jīng)學(xué))。該書是第一部運用馬克思主義哲學(xué)框架書寫的中國哲學(xué)史，開創(chuàng)了“以馬釋中”的先河，這也是這部著作的最突出特色。新中國成立以后，陸續(xù)出版了一批中國哲學(xué)史通史性的著作，如馮友蘭七冊本的《中國哲學(xué)史新編》、任繼愈主編的《中國哲學(xué)史》《中國哲學(xué)發(fā)展史》、馮契的《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》《中國近代哲學(xué)的革命歷程》、蕭萐父和李錦全主編的《中國哲學(xué)史》等，其特色都是運用馬克思主義哲學(xué)作為詮釋框架書寫中國哲學(xué)史，不過有的側(cè)重“對子結(jié)構(gòu)”，有的側(cè)重“螺旋結(jié)構(gòu)”。諸上論著都是按照歷史的自然秩序和典型的代表人物對中國哲學(xué)史進行書寫。

第二種就是按照問題書寫。張岱年的《中國哲學(xué)大綱》的副標(biāo)題就是《中國哲學(xué)問題史》，分宇宙論、人生論、致知論等三大部分。宇宙論部分包括本根論、大化論；人生論部分包括天人關(guān)系論、人性論、人生理想論、人生問題論；致知論部分包括知論、方法論。該書是第一部中國哲學(xué)問題史、中國哲學(xué)范疇史，開創(chuàng)了以問題為中心的書寫范式，在中國哲學(xué)史學(xué)史上占有重要地位。這一點也如張岱年自己所說的那樣：“近年來，中國哲學(xué)史的研究頗盛，且已有卓然的成績。但以問題為綱，敘述中國哲學(xué)的書，似乎還沒有。此書撰作之最初動機，即在彌補這項缺憾?！盵1]17新中國成立以后葛榮晉的《中國哲學(xué)范疇通論》、張立文的《中國哲學(xué)范疇發(fā)展史》等都是對《中國哲學(xué)大綱》書寫范式的繼承和發(fā)展。

二、運用了“以西釋中”的詮釋框架

因為張岱年是用宇宙論、人生論和致知論的框架構(gòu)建中國哲學(xué)問題史的，這是典型的西方哲學(xué)框架?！?0世紀(jì)10年代，隨著哲學(xué)作為現(xiàn)代學(xué)術(shù)建制在中國登場……中國哲學(xué)史也擺脫了傳統(tǒng)學(xué)術(shù)史的羈絆而獨立成科，中國哲學(xué)史在那一時代就是用西方哲學(xué)范式剪裁中國傳統(tǒng)思想資源而制作出來的新衣”[2]，“以西釋中”構(gòu)成當(dāng)時中國哲學(xué)史書寫的主流方法，是中國哲學(xué)史作為現(xiàn)代學(xué)術(shù)產(chǎn)物的重要標(biāo)志，其必然性和必要性得到了認(rèn)肯。如蔡元培認(rèn)為，中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)沒有編成系統(tǒng)的記載，要想把中國哲學(xué)史編成系統(tǒng)，不可能依賴古人的東西，只能依賴西洋的哲學(xué)[3]。馮友蘭也是用宇宙論、人生論、知識論為框架書寫中國哲學(xué)史的。張岱年自己也說過：“如此區(qū)別哲學(xué)與非哲學(xué)，實在是以西洋哲學(xué)為表準(zhǔn)，在現(xiàn)代知識情形下，這是不得不然的?！盵1]17-18“中國哲學(xué)史要想進入‘現(xiàn)代知識’的范圍，就不得不以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，這種‘不得不然’就是指必然。胡適還對參照西方哲學(xué)書寫中國哲學(xué)史的必要性作了論述，他指出，西方的哲學(xué)和自然科學(xué)為我們提供了現(xiàn)代視域，讓我們能夠發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)思想資料里從來沒有發(fā)現(xiàn)的東西……充分肯定了西方哲學(xué)在研究中國哲學(xué)史中的重要價值”[2]。

可以說，以胡適、馮友蘭、張岱年等為代表的中國哲學(xué)史家運用西方哲學(xué)的框架研究中國哲學(xué)是中國學(xué)術(shù)由傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的必然，“他們使‘潛在’的中國哲學(xué)浮出水面，并自立于學(xué)術(shù)之林。按照胡適的理解，中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)缺乏條理，無頭無緒，做中國哲學(xué)史的人的任務(wù)，就是在無條理中找出條理，在無頭緒中找出頭緒，從而制作出有歷史有邏輯的中國哲學(xué)史，亦即就是把馮友蘭所說的中國哲學(xué)的‘實質(zhì)上的系統(tǒng)’與現(xiàn)代邏輯系統(tǒng)結(jié)合起來，從而以一種新的面目呈現(xiàn)于世。以西方哲學(xué)為框架建構(gòu)中國哲學(xué)史為中國哲學(xué)史學(xué)科的誕生和發(fā)展立下汗馬功勞，功不可沒。時至今日，運用西方哲學(xué)的框架研究中國哲學(xué)史也不能說已經(jīng)過時，正像有學(xué)者所指出的那樣，我們現(xiàn)在離開西方哲學(xué)還能談?wù)軐W(xué)和中國哲學(xué)嗎？不可能”[2]35-36。眾所周知，20世紀(jì)初以來，中國哲學(xué)都是在與西方哲學(xué)的結(jié)合中創(chuàng)造出來的，我們吸收和借鑒了西方哲學(xué)的框架、方法、范疇等建構(gòu)了現(xiàn)代中國哲學(xué)，如梁漱溟對柏格森生命哲學(xué)的借鑒、馮友蘭對維也納學(xué)派邏輯方法的應(yīng)用、金岳霖對形式邏輯和數(shù)理邏輯的運用、賀麟對黑格爾哲學(xué)和基督教哲學(xué)的汲取等。同樣在中國哲學(xué)史的研究領(lǐng)域，西方哲學(xué)的語言、理念、框架成為重要的參照系統(tǒng)。可以這樣說，西方哲學(xué)已經(jīng)成為中國哲學(xué)的內(nèi)在組成部分，離開西方哲學(xué)，我們很難論說哲學(xué)和中國哲學(xué)。

三、用中國哲學(xué)史中的特有觀念來表達哲學(xué)問題

《中國哲學(xué)大綱》以問題為綱，把中國古代哲學(xué)建構(gòu)為一個由諸多問題組成的系統(tǒng)，這就使得表面上沒有系統(tǒng)的中國哲學(xué)顯示出一個宏大的系統(tǒng)，并分解為一系列的問題，這些哲學(xué)問題都是用中國哲學(xué)史中特有的觀念來表達的，如“道論”“太極陰陽附五行說”“氣論”“理氣論”“大化論”“變易與常則”“反復(fù)”“兩一”“始終”“有無”“堅白”“同異”“形神”“天人合一”“天人有分”“天人相勝”“性善”“性惡”“仁”“兼愛”“無為”“有為”“誠”“明心”“踐形”“義與利”“命與非命”“兼與獨”“自然與人為”“損與益”“動與靜”“欲與理”“情與無情”“人死與不朽”“志功”“名與辯”等，這與我們今天提倡“自己寫”“寫自己”的方法論轉(zhuǎn)向是合拍的。

新世紀(jì)以來，我國陸續(xù)出版了一批以教材為重點的中國哲學(xué)史通史，特別值得一提的是郭齊勇先生主編的十卷本的《中國哲學(xué)通史》已經(jīng)出版，可喜可賀。新世紀(jì)以來，中國哲學(xué)通史書寫的總體特征可以概括為“自己寫”“寫自己”?！白约簩憽本褪窃噲D擺脫格式化或教條化的偏向，按照自己對中國哲學(xué)的理解去書寫中國哲學(xué)史，即馮友蘭所說的“海闊天空我自飛”[4]，張立文所說的“自己講自己的中國哲學(xué)”[5]《前言》2?！皩懽约骸笔峭癸@本土特色亦即中國哲學(xué)的主體性，更加接近原生態(tài)的中國哲學(xué)，“講述中國哲學(xué)的邏輯系統(tǒng)和概念范疇(名字)體系，以凸顯中國哲學(xué)之為哲學(xué)的卓越愛智、獨特品性、崇高道德、神妙神韻”[5]《前言》3?！啊约簩憽畬懽约骸?，是在新的歷史情境中再一次提出了中國哲學(xué)自身特色的重要性，并成為這一時期中國哲學(xué)通史書寫的主流導(dǎo)向，這是對百年中國哲學(xué)史學(xué)科發(fā)展反思后的一次方法論轉(zhuǎn)向，體現(xiàn)了中國哲學(xué)主體性的挺立，為中國哲學(xué)史學(xué)科的進一步發(fā)展樹立了明確的航標(biāo)”[2]35。而張岱年的《中國哲學(xué)大綱》詮釋框架雖然是西方的，但內(nèi)容、概念、風(fēng)格都是中國的，體現(xiàn)了中國哲學(xué)的自身特色。

這里表面上似乎存在一種觀點上的緊張，《中國哲學(xué)大綱》既采用了西方哲學(xué)的框架，又突出了中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特色，這里是否存在某種矛盾？很明顯，提出這種問題的學(xué)者是基于西方哲學(xué)和中國哲學(xué)不可通約的理念，是一種錯誤觀點。西方人和中國人都是人，西方哲學(xué)和中國哲學(xué)都是哲學(xué)，“類”的共同性或相似性決定了通約的可能性和現(xiàn)實性?！吨袊軐W(xué)大綱》既運用西方哲學(xué)的框架，又突出中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特色，這恰恰是一種“和而不同”之“和”，對中國哲學(xué)史學(xué)科的發(fā)展有著重要的歷史意義和現(xiàn)實價值。

四、人生論是中國哲學(xué)的核心部分

張岱年認(rèn)為，中國哲學(xué)主要包括宇宙論、人生論和致知論三大塊，其中，“人生論是中國哲學(xué)之中心部分……是中國哲學(xué)所特重的。世界上關(guān)于人生哲學(xué)的思想，實以中國哲學(xué)為最富，其所觸及的問題既多，其所達到的境界亦深”[1]194。張岱年的這一說法并非夸大其詞，完全符合中國傳統(tǒng)哲學(xué)的實際。中國傳統(tǒng)哲學(xué)的確是以人為核心的，從由人發(fā)散的多維關(guān)系(人與自然、人與社會、肉體與精神)來探討人，提出了豐富的人性論、倫理學(xué)、政治哲學(xué)等思想和學(xué)說。這并不是說西方哲學(xué)不關(guān)注人，而是說中國傳統(tǒng)哲學(xué)在這方面更為突出和集中。中國傳統(tǒng)哲學(xué)可以說是一種不與自然、神、科學(xué)相沖突的廣泛的人文主義。張岱年舉例說，先秦時期，孔、孟、荀等都不注重宇宙論的研究，主要講的是人生論；宋代以后的思想家雖然有不少關(guān)于宇宙論的學(xué)說，但核心部分仍是人生論。張岱年是從天人關(guān)系論、人性論、人生理想論、人生問題論等方面來闡釋中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的人生論的，其中特別強調(diào)的是人性論和“天人合一”。

(一)人性論

人性論在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中內(nèi)容非常豐富，“是中國哲學(xué)特點之一”[1]194。張岱年認(rèn)為，人性問題是中國哲學(xué)中的重大問題，歷來討論不休，出現(xiàn)了諸多不同類型的學(xué)說。

1.性善與性惡?？鬃诱J(rèn)為，人性是“相近”的，不能以善惡論人性。之后孟子主性善，荀子主性惡，但二者對性的理解是不同的。孟子認(rèn)為，仁義禮智“四端”是人性中所固有的，隨時而發(fā)現(xiàn)，無待于學(xué)習(xí)，但孟子并不否認(rèn)人具有與禽獸相同的自然欲望，他所說的性是在人禽之辨中凸顯出來的人的特性，即人之所以為人者，也就是仁義禮智“四端”，也可稱為“理義”，而失去這些，就是“非人”了。張岱年總結(jié)說：“孟子所謂性善，并非謂人生來的本能都是善的，乃是說人之所以為人的特殊要素即人之特性是善的。孟子認(rèn)為人之所以異于禽獸者，在于生來就有仁義禮智之端，故人性是善。”[1]216荀子所說的“性”與孟子大不相同，是指“好利”“疾惡”“耳目之欲”這些“天之就”“不事而自然”“生之所以然者”，性中并無禮義，因此為惡。所有人皆如此，“堯舜與盜跖，其性一也”(《荀子·性惡》)。與性相對的是“偽”，即人為，性雖惡但可變，可“化性起偽”，“圣人化性而起偽，偽起而生仁義，仁義生而制法度”(《荀子·性惡》)。張岱年的解釋是正確的，按照勞思光的說法，孟子的“性”是“Essence”，是德性自覺之性，是人之為人的本質(zhì)；荀子的“性”是“Nature”，是自然之性，是人與動物所同有者。所以一個主性善，一個主性惡，但二者都是強調(diào)仁義禮智的重要，殊途而同歸。概而言之，“孟子言性善，乃謂人之所以為人的特質(zhì)是仁義禮智四端。荀子言性惡，是說人生而完具的本能行為中無禮義；道德的行為皆必待訓(xùn)練方能成功……雖然一主性善，一主性惡，其實并非完全相反”[1]220。

2.性無善惡與性超善惡。性無善無惡為告子所倡，“性無善無惡也”(《孟子·告子上》)，所有善惡都是后來才有的，“生之為性”，“食色，性也”(《孟子·告子上》)，生來具有的食色即性。這與孟子所謂“性”大異其趣，所以被孟子作為批判對象。告子的“生之為性”與荀子的“天之就也”略近，但畢竟有異，荀子所謂的惡的內(nèi)容如“好利”“疾惡”等非“天之就也”。王安石認(rèn)為，情可善可惡，“性”無所謂善惡；蘇軾認(rèn)為，“性”不能有善惡，但善惡皆由“性”出等。性超善惡論為先秦道家所倡導(dǎo)，“道家不承認(rèn)仁義是人性，亦不承認(rèn)情欲是人性，而認(rèn)為仁義情欲都是傷性的。道家所認(rèn)為‘性’者，是自然的樸素的，乃所謂‘德’之顯現(xiàn)。宇宙本根是道，人物所得于道以生者為德，既生而得之表見于形體者為性”[1]222，“道家所謂性，既非孟子所講仁義之性，亦非荀子所講情欲之性。其謂仁義非性，同于荀子；謂情欲非性，同于孟子……道家只教人順性自然，無知無識的生活下去，這是與諸家都不同的”[1]224。胡宏認(rèn)為，“性”與宇宙之本根同，善惡不足以言性，這是一種性超善惡論；王陽明以無善無惡便是至善，是超乎善惡之對待的善，亦是性超善惡論，等等。

3.性有善有惡與性三品。張岱年認(rèn)為，性有善有惡說是一種調(diào)和性善論和性惡論的學(xué)說，分兩種情況：“一謂性有善有惡，后來發(fā)展成性善惡混論；一謂有性善有性不善，后來發(fā)展成性三品論。”[1]228王充《論衡·本性》載，“周人世碩，以為人性有善有惡”，認(rèn)為性中兼含善惡，這是有善有惡說的源頭?！爸v性有善有惡較詳審的，為漢代董仲舒，認(rèn)為人性中有善的要素，但不全是善，也有惡的要素”[1]228。董仲舒還由此提出了他著名的“性三品”說，即所謂的“圣人之性”“中民之性”“斗筲之性”，依次是純善、有善有惡、純惡。王充也認(rèn)為人性分為善、中、惡三等。揚雄提出，“人之性也，善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人”(《法言·修身》)。韓愈認(rèn)為，性分上、中、下，上為善，下為惡，中可導(dǎo)而上下，與董仲舒“性三品”說近似。張岱年指出，性有善有惡論還有一種特殊形式，即所謂“性善情惡”說，以董仲舒、劉晝、李翱等為代表。這種學(xué)說實際上是變相的性有善有惡論，只不過是把性中之惡稱作情而已。

4.性兩元論與性一元論。性兩元論是宋代出現(xiàn)的一種新形態(tài)的人性論，把人性分為“天地之性”和“氣質(zhì)之性”，“天地之性”純善無惡，“氣質(zhì)之性”有善有惡，這種人性論的突出特點是以宇宙論為基礎(chǔ)而推演出人性論，或者說把人性論和宇宙論統(tǒng)一起來，具有較為濃郁的形上學(xué)味道。明確提出性兩元論的是張載，他說：“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉?！?《正蒙·誠明》)程頤認(rèn)為，世界由理和氣構(gòu)成，人性也有兩個方面：一是無不善的理性，相當(dāng)于張載的“天地之性”；二是有善有惡的“氣質(zhì)之性”，理性是宇宙本根之理，“氣質(zhì)之性”則來源于氣。朱熹是性兩元論的集大成者。與程頤一樣，朱熹認(rèn)為，世界由理與氣構(gòu)成，而人也是“理與氣合”而成，“天地之性”專指理言，無有不善，“氣質(zhì)之性”是理與氣的結(jié)合，有善有惡。性一元論在明清時期較盛。這種學(xué)說發(fā)端于陸九淵，他雖然也分別性與氣質(zhì)，但認(rèn)為心性不二，具有一元論的傾向。王陽明也主張心性不二，認(rèn)為不必分性與氣，四端都是氣，氣也是善的。劉宗周講性氣一元較為詳備，其核心觀點是認(rèn)為道心即人心之本心，義理之性即氣質(zhì)之本性，更直接地說，氣質(zhì)之性即義理之性。其弟子黃宗羲也認(rèn)為“性”只是氣質(zhì)之條理。顏元是徹底的性氣一元論者，認(rèn)為性氣一體，離開氣無所謂“性”。戴震是性一元論的大成者，認(rèn)為人的血氣心知就是性的實體，離開血氣心知別無所謂“性”，并對之進行了詳細(xì)縝密的論述。

除了性兩元論、一元論以外，張岱年還特別提到了王夫之的人性論，稱其為“性日生論”，是人性論中別開生面的新學(xué)說。王夫之把氣化日新的理論應(yīng)用于人性論，認(rèn)為人性是日新的，是不斷生成的，生來具有的是“性”，后來養(yǎng)成的也是“性”，“性”不是固定的，常在創(chuàng)新之中。

如上所述，中國傳統(tǒng)哲學(xué)是一種廣泛的人文主義，其中人性論學(xué)說十分豐富，張岱年對此進行了有統(tǒng)有分的細(xì)密梳理和分析，他把中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的人性論分成不同類型，如性善、性惡、性無善惡、性超善惡、性有善有惡、性三品、性兩元論、性一元論、性日生論等，基本囊括了中國傳統(tǒng)哲學(xué)中人性論的所有類型，有許多觀點至今仍為不刊之論，為我們認(rèn)識和把握中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的人性論提供了重要參考。張岱年對中國傳統(tǒng)哲學(xué)中人性論的解讀基本是“述而不作”。在我們今天看來，人性是自然性和社會性的統(tǒng)一，按照馮友蘭的觀點，是“正性”和“輔性”的統(tǒng)一，“正性”是人之為人的特性，如道德、理性、文化、符號、創(chuàng)造等，“輔性”即人與動物都具有的如飲食男女等的自然屬性。需要指出的是，根據(jù)生物人類學(xué)的觀點，自然屬性本身也能把人與動物區(qū)別開來，構(gòu)成人之為人的特性，如飲食男女，人的飲食男女絕不等同于動物的飲食男女，人不僅要吃飽，更要吃好，即追求美味等。因此，僅僅以善惡探討人性有很大的局限性。

(二)“天人合一”

張岱年認(rèn)為，“天人合一”是一種“特異”的學(xué)說，“是中國人生思想的一個根本觀點”[1]195。他指出，中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的“天人合一”有兩種意涵：一是“天人相通”，二是“天人相類”。

“天人相通”說的是天的根本性德是內(nèi)含于人心的，雖然有天道，有人道，但天道人道只是一道，二者“一以貫之”，“宇宙本根，乃人倫道德之根源；人倫道德，乃宇宙本根之流行發(fā)現(xiàn)”[1]202。換句話說，中國傳統(tǒng)哲學(xué)不注重宇宙論和人生論的區(qū)分，“人生的準(zhǔn)則即是宇宙之本根，宇宙之本根便是道德的表準(zhǔn)；關(guān)于宇宙的根本原理，也即是關(guān)于人生的根本原理”[1]194?！叭酥男耘c天相通”也是人異于禽獸、人之所以為人的特質(zhì)之一。這種學(xué)說發(fā)端于孟子，“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣”(《孟子·盡心上》)，“性”在于“心”，盡心則知性，“性”稟于“天”，知性則知天。當(dāng)代大儒熊十力曾經(jīng)說過，在“新唯識論”的視域里，“心”“性”“天”雖三名而實一體，都是“體”的別名，以其為身之主宰名曰“心”，以其為人之為人的依據(jù)名曰“性”，以其為宇宙的本質(zhì)名曰“天”。孟子“盡心”“知性”“知天”的思想包含理性認(rèn)知的認(rèn)識論意義，但主要是倫理學(xué)的，肯定人的善性與天的本質(zhì)是一致的，是人的理性可以把握的。張岱年指出，孟子提出的“天人相通”說得到了后儒的繼承和發(fā)展，比如張載、二程、朱熹、陸九淵等，但由于理學(xué)和心學(xué)的差異，兩派的“天人相通”說有同有異，“兩說之根本不同，在所說心性之關(guān)系不同：一謂心中含性而非即性，一謂心即是性。但認(rèn)為人含有宇宙之本根，天人相通不隔，則兩家無異。兩說都認(rèn)為宇宙本根乃道德之最高準(zhǔn)則；人之道德即是宇宙本根之發(fā)現(xiàn)……此種天人合一的觀念，是漢宋儒家哲學(xué)中之一個根本觀念”[1]206。張岱年指出，清初王夫之論天人相通最為明晰，指出天人形質(zhì)上雖有差異，但都“所繼惟道”，這表明天人合一就是天道和人道的統(tǒng)一。

“天人相類”說是董仲舒的觀點，認(rèn)為天人在形體性質(zhì)上都類似，集中體現(xiàn)在“人副天數(shù)”的學(xué)說中?！叭擞腥倭?jié)，偶天之?dāng)?shù)也；形體骨肉，偶地之厚也；上有耳目聰明，日月之象也；體有空竅理脈，川谷之象也；心有哀樂喜怒，神氣之類也”，“天以終歲之?dāng)?shù)成人之身，故小節(jié)三百六十六，副日數(shù)也；大節(jié)十二分，副月數(shù)也。內(nèi)有五臟，副五行數(shù)也”(《春秋繁露·人副天數(shù)》)?！疤烊讼囝悺闭f和“天人相通”說雖有較大差異，但也是“天人合一”說的一種類型，“以類合之，天人一也”(《春秋繁露·陰陽義》)。雖然董仲舒對之論述得很具體，但具有明顯的牽強附會的色彩。

在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，“究天人之際”的“天人合一”說確如張岱年所說的是一個根本觀點。“合一”并非簡單相加，而是指內(nèi)在關(guān)聯(lián)。人們對“人”的理解差異不大，是指個體或群體或類的人，但由于對“天”的論說不同，至少出現(xiàn)了三類“天人合一”說：

第一，“天”指“神”“帝”，亦即最高的主宰者，可以簡稱為“主宰之天”。這層意義上的“天人合一”可以稱作“神人合一”，較早出現(xiàn)在商周時代。一種是被動的，人完全聽命于天帝；一種是主動的，通過政治的修為和道德的努力去維護天命的長久。

第二，“天”指大自然，即天地萬物，可以簡稱為“自然之天”，這層意義上的“天人合一”可以稱作“自然與人合一”。如荀子雖然是“制天命而用之”的倡導(dǎo)者，但一方面主張“因自然”，遵循自然規(guī)律，另一方面主張“愛自然”，在林木的生長期不要去砍伐，在魚鱉的生長期不要去捕撈，通過維持生態(tài)平衡而為人類服務(wù)。又如道家反對“絡(luò)馬首”“穿牛鼻”等違背動物天性的行為，提倡建立人與動物之間的和諧關(guān)系，“倏魚出游從容，是魚之樂也”(《莊子·秋水》)，“澤雉十步一啄，百步一飲，不蘄畜于樊中”(《莊子·養(yǎng)生主》)，“好老莊之書”的鮑敬言主張建立人與動物之間互不相擾的和諧態(tài)勢，“高巢不探，深淵不漉，鳳鸞棲息于庭宇，龍鱗群游于園地，饑虎可履，虺蛇可執(zhí)，涉澤而鷗鳥不飛，入林而狐兔不驚”(《抱樸子·詰鮑篇》)。這種“天人合一”說至今仍有重要的現(xiàn)實價值。

第三，“天”指道德律令或道德法則，可以簡稱為“道德之天”，這層意義上的“天人合一”可以稱為“道德法則與人的合一”。這是中國傳統(tǒng)“天人合一”說的核心內(nèi)容，道德法則或張岱年所說的道德標(biāo)準(zhǔn)與宇宙本根是一體的，也是人的本性，它們之間存在內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。張岱年對“天人合一”的闡釋抓住了“天人合一”說的主流，并對之進行了較為細(xì)密的梳理，也涉及“自然之天”，因為“天”在董仲舒那里既有主宰義，也有自然義。張岱年還補錄了“天人有分”和“天人相勝”的內(nèi)容，談到了荀子和劉禹錫所說的“自然之天”。張岱年對傳統(tǒng)的“天人合一”說也有微詞，認(rèn)為將人倫義理說成宇宙的主宰原則，犯了“擬人”的錯誤，但張岱年忽略了“主宰之天”與人的合一，可能是認(rèn)為其不甚重要的緣故。