中國武術的世俗化傳統(tǒng)與文化自信

蘇奕敏，宋同順，湯立許

（1.浙江警官職業(yè)學院 警體部，浙江 杭州 310018；2.三門技師學院 體育部，浙江 臺州 317100；3.武漢體育學院 武術學院，湖北 武漢 430079）

武術，作為一種民族傳統(tǒng)體育，其價值和意義，正在于它所聯(lián)系和承載的民族傳統(tǒng)［1］。討論武術存在和發(fā)展的意義，討論武術的文化自信，自然無法回避能夠證明它獨特價值的民族傳統(tǒng)文化背景。特定的社會環(huán)境孕育出特定的社會文化和文化傳統(tǒng)，不同于有著宗教化傳統(tǒng)的西方社會，中國社會則明顯表現出更為普遍而強烈的世俗化取向［2］?；诖耍涕L于中國傳統(tǒng)社會之中的中國武術，不同于古奧林匹克體育為母版的西方現代體育的一個重要表現，就在于中國武術繼承了中國傳統(tǒng)社會根深蒂固的世俗化傳統(tǒng)。中國傳統(tǒng)武術內生于中國傳統(tǒng)社會母體，其世俗化的傳統(tǒng)基因得以形成且延續(xù)，逐漸發(fā)展呈現出以下特征：從基本活動場域、價值取向和終極關懷來看，武術人普遍追求現實目標的改善和延續(xù)，而非“來世彼岸”；從運行和傳承的基礎支撐點來看，武術人普遍依賴門派師徒關系，而非宗教信仰；從思維方式和生存法則來看，武術人普遍崇尚理性務實，而非聽天安命。從哲學和社會學的視角出發(fā)，探究中國武術所隱含的世俗化傳統(tǒng)，有助于我們從整體上深入了解帶著特定傳統(tǒng)基因，繼往開來，不斷變化發(fā)展的中國武術。

1 中國武術世俗化傳統(tǒng)的緣起：事在人為與內在超越

1.1 事在人為——世俗化的中國傳統(tǒng)社會

世俗化是人類社會發(fā)展變化的現象，主要是指社會群體普遍認同現實世界，并接受與之相對應的現實性、理性化的基本生活態(tài)度和行為取向［3］。世俗化影響到社會共同體的整合方式、社會價值觀念及善惡是非評判標準，影響社會成員的生產生活方式、目標追求、人生規(guī)劃及具體實踐等方方面面。

世俗化是與宗教化相對應的一種社會現象，也是反映中西方社會結構差異的顯著標志。梁漱溟先生強調中西方社會結構的不同與宗教差異存在密切聯(lián)系，他指出：“西方之路開于基督，中國之路開于周孔，而以宗教問題為中西文化的分水嶺，中西社會構造于此而分途［4］。”嚴格來講，周孔儒學并不能算是宗教，而是系統(tǒng)講述價值標準和行為規(guī)范的倫理體系，并且對宗教和其他學說持有罕見的寬容態(tài)度，這與任何宗教都截然不同；也是中華文明與西方宗教文明的本質性差異，進而導致了不同社會結構與運行規(guī)則的產生［5］。中國傳統(tǒng)社會沒有成為宗教社會而呈現出世俗化的發(fā)展特征有其內在的原因：首先，中國傳統(tǒng)社會是從農耕文明的土壤中衍生出來的，社會成員普遍遵循自然規(guī)律進行生產生活，憑借辛勤勞作便可獲得基本生活資料，敬畏自然而無須借助“超自然”的力量，即所謂事在人為。其次，通過現實行為達成預期目標的做法不僅能夠實現，還能夠廣泛地復制和世代延續(xù)。這種現實的生活態(tài)度和行為取向，決定了社會成員對宗教化的依賴程度并不高。此外，與西方中世紀為代表的傳統(tǒng)宗教社會不同，中國傳統(tǒng)社會經濟結構存在更大的彈性空間和更強的流動性，一定程度的土地買賣自由和科舉考試制度為低階層的社會成員提供了積累生產資料和向上流動的可能，使得社會成員更加堅定地認同現實世界投入-產出的因果關系，進而形成積極進取的現實人生態(tài)度，很難普遍產生出寄希望于“救世主”的宗教期待［6］。同時，歷史反復證明中華文明具有極強的包容性，能夠不斷吸收多元化的族群文明，轉化成更加穩(wěn)定強大的同化力。這種多元一體的文明共同體形態(tài)，也保證了世俗文明延續(xù)的強大生命力。

1.2 內在超越——世俗化的中國傳統(tǒng)武術

武術是在生產力和其他文明形式發(fā)展至相當程度后出現的一種社會現象。中國傳統(tǒng)武術的形成可以溯源至原始社會時期，武術的民族性格也從此開始孕育并逐漸趨于成熟［7］。遠古先人祭祀活動中大量武術元素的融入揭示了武術與集體生活、宗教文化之間的緊密聯(lián)系［8］。中國自古以來都是一個多宗教共存的社會形態(tài)，宗教文化對社會各領域包括武術的影響和互動或深或淺，從未也不可能完全消亡。

然而，武術卻折射出中國傳統(tǒng)文化中排斥神學宗教體系的世俗化精神。究其本質，武術是與宗教對立的，宗教的本質呈現出成熟文明中的原罪、禁欲、非暴力等特征，無論如何都與武術追求武力殺傷、以暴制暴、克敵制勝的技擊本質難以吻合或貼近。西方傳統(tǒng)文化將世界的終極根源與目的訴諸于宗教信仰，認為那是“我們內面的無限企圖與外界更大的無限相接觸相交通之一種不朽的追求”［9］。然而中國哲學思維的核心則是關于人的存在、本質和價值的問題［10］。從哲學意義上講，習武的價值之源，在于通過這一形式的活動強化俗世中的肉體凡胎，修身養(yǎng)性，將“天”“理”“心”藏于自身，以內在超越的方式以應對現實世界中外部環(huán)境的干擾和威脅，這和宗教文化追求“救贖”“來世”“彼岸”的人-神關系和外在超越顯然不同［11］。

2 中國武術的活動場域與終極歸宿：現實世界

著名社會學家皮埃爾·布迪厄（Pierre Bourdieu）提出了實踐社會學中的重要概念——場域。“場域不是一個實體存在，而是一個在個體之間、群體之間想像上的領域”，他指出社會科學研究的真正對象并非個體，場域才是基本性的研究焦點［12］。

奧林匹克文化源于宗教祭祀，是一種 “泛希臘的宗教慶典”［13］。無論是從奧運會的起源傳說還是對古奧運會遺址現有的考古發(fā)現都已證實奧林匹克體育依附于宗教而得以存在［14］。和西方世界一切人間的社會活動無異，西方傳統(tǒng)體育總是圍繞著諸神們的指引得以開展，群體活動的終極追求則是對這種指引的呼應。不同的是，武術的形成則更趨向于依從現實世界的需要，古文獻《禮記集說》中亦有所論斷：“古者，三時務農，一時講武。孟冬農功之隙，乃講肄武事之時也。故命將帥講習射御角力，亦武勇之事。”武術與西方體育對于生命意義層面的終極追求也是截然不同的，武術人作為一個社會群體，一旦重視所存在的現實世界，不奢求神明的指引和救贖，便有了在遵循自然法則和社會制度的條件下，通過自身力量，掌握和左右自身命運的共同信心，進而在現實世界中得以正常地生存和繁衍。因此，武術的活動場域，大體上與現實中的人能夠觸手可及的物質的世界的范圍是一致的，從空間維度上來看，是現實的世界；從時間維度上看，是現世的世界。

2.1 現實世界與現世世界的武術

“武”，從古老的造字思維中，我們便可溯源武術的技擊本質，無外乎因同現實世界的種種外部環(huán)境的斗爭而生，與獸斗是維持生存和生命，與人斗則是爭奪地盤和剩余價值［15］。在這種意義下，習練武術自然不是對宗教神明指引的依從和獻祭，而是對現實世界中外部環(huán)境的制衡與抗爭。個體或群體通過身體、器物和戰(zhàn)術上的加持，便賦能了同外部環(huán)境抗衡的能力，并且通過不斷地強化這種能力，去獲得更多的生存權力和生產資料。無論是向內的修煉、向外的斗武還是戰(zhàn)爭，歸根結底還是對斗爭中取勝的積極渴求，達到勝敵亦或勝己的目標，沒有習武者試圖通過習練這種技能而獲得失敗，并以此來實現自己對于某種神圣信仰的救贖，以彰顯上帝的榮光。他們用盡畢生去親身感受、享用此時此刻的現實世界，并且通過一代又一代人的傳承和努力，將這種感受和享用復制延續(xù)，便不再去追求無法直接觸及，只能通過信仰才能進入的“來世彼岸”。

現實世界中，習練傳統(tǒng)武術本是國人的一場身體和精神同軌并行的終生修行，功夫深淺，絕非止于一招半式、拳腿之間，不僅是一種御敵所用的技，更是一種修身處世所煉的道。武術人自身以及他此生所能掌控到的關于武術的一切，也并沒有停留在器物層面，同時也孜孜不倦地對現實世界中的“天道”（自然環(huán)境）、“人道”（社會環(huán)境）的精神追尋。討論武術，自離不開武術文化，所謂“天人合一”“道寓于器”“理在勢中”云云，兩者相伴相生，技術中蘊含著文化，文化中貫穿著技術［16］。但武術文化所求之道，絕非神之道，說到底在概念上它是人化、在應用上它是為人民服務的［17］。一切的一切，依然離不開其主體——人和人得以存在現實世界。

武術旨在參證“本體”，尋求內在的根源，尋求一種能激發(fā)人生向上的內在精神動源［18］。盡管現實世界對于武術人的生存和發(fā)展，并非盡善盡美，但他們依然能夠通過自身的努力去改善。正是由于武術人正視自身、正視現實的世界，認識到人生的目標需要在同現實世界而不是“天國”的妥協(xié)和較量中去實現，使得武術人更傾向于形成積極進取的人生態(tài)度，不論是器物層面還是精神層面，武術得以不斷傳承、革新蛻變，生機勃勃。

2.2 現實世界與宗教的互動

實際上，武術活動的現實場域也不可避免地與宗教發(fā)生互動。西方中世紀社會中，上自授權王權，下至教化民眾，教會從未放棄涉足甚至限制世俗制度的方方面面。與此相較，中國傳統(tǒng)社會中宗教的影響力卻十分有限，始終無法成為左右社會和全體社會成員的重要力量。中國傳統(tǒng)社會主要以世俗政權倡導的官方意識形態(tài)即主張積極入世的儒學來教化民眾，對于本土宗教以及外來宗教的社會影響，尤其是對一些非極端宗教思想的正?，F象并不一概地排斥，總體上保持相對包容、絕對壓制的態(tài)度。

歷史上宗教與傳統(tǒng)武術的互動源遠流長，然而終究沒能夠主導武術的發(fā)展，而更像是一種互動下的互補共生。大量的研究指出，武術萌發(fā)于最原始的宗教活動——巫術，隨著巫術的工具化和理性化發(fā)展，隱現其中的武舞這一身體動作文化才得以獨立呈現［19］。有學者在對北方游牧民族的薩滿文化［20］、西南少數民族的東巴文化［21］等具有代表性的原始民族的巫術活動的相關研究中，都探尋到了傳統(tǒng)武術的萌芽，也驗證了這一原始的互動關系。原始宗教儀式的主要形式便是依靠巫師所施行的武舞動作演繹，這些無意識地傳授武術的身體動作的巫師，也無意識地開始充當起最早的武術教練角色，為彰顯溝通天人關系的超能力，先祖?zhèn)冋樟暰毼湮枋怪蔀轭H具技巧性和攻擊性的套路動作，同時捉摸出“鬼神附體”而使人難以理解的“硬氣功”，力求給普通民眾以敬畏的震懾［22］。武術和宗教最初的互動便由此產生，原始的宗教儀式萌發(fā)了原始武術動作組合，后者也豐富和完善了前者的文化意蘊［23］。

發(fā)展過程中的武術，同樣存在大量的宗教印跡。傳統(tǒng)武術內容豐富，拳種流派眾多。如佛教武學的代表少林門、道教的武當門、伊斯蘭教的查拳門，另有昆侖、峨嵋、青城、羅漢、崆峒派等等不勝枚舉，此類雜多的流派均附帶宗教色彩；其創(chuàng)派祖師如菩提達摩、張三豐、飛虹子等都是堅定的宗教信仰者；其獨創(chuàng)的武功招法也無一例外地宣稱來自神明的隱喻。武術技藝的神秘感，也是它能夠直接廣泛吸引和凝聚社會成員的重要原因之一，而這種神秘感，正是依托神靈之手來襯托的夸張表達［24］。民間宗教與秘密結社的盛行，促進了習武活動的蓬勃發(fā)展［25］，宗教在很大程度上滋養(yǎng)和豐富了傳統(tǒng)武術；武術也憑著特殊的機緣同宗教產生外在的緊密黏連，卻從未融入宗教本身的內在結構；宗教的信仰理論，也難以真正進入中國武術的文化內核［26］。

與西方中世紀社會中宗教的獨尊和排他性不同，中國傳統(tǒng)社會的世俗化對宗教及其派生形式的有限包容，僅允許其依附并相對獨立地存在，為我所用，但絕不能容忍它對世俗王權制度的挑戰(zhàn)，一旦膨脹或有威脅的傾向，必定遭受滅頂打擊。事實證明宗教對于武術這種中國文化形式的影響，只能是補充性質的，歷史上曾打著神圣旗號發(fā)起政治斗爭和武裝起義的宗教組織，如白蓮教、青蓮教、八卦教、義和團等，皆是無比鮮活的先例。

3 中國武術的原點與紐帶：師徒門派

“中國逐漸以轉進于倫理本位，而家族家庭生活乃延續(xù)于后。西洋則以基督教轉向大團體生活，而家庭為輕，家族以裂，此其大較也［4］?！蔽鞣絺鹘y(tǒng)的宗教社會中，教會以神之名從宏觀層面居高臨下地掌管了全社會的信仰共同體，這種信仰共同體高度整合了社會生產、生活的方方面面。不同的是，中國傳統(tǒng)社會是在人的血緣聯(lián)系和發(fā)展的基礎上，“由己到家，由家到國，由國到天下”輻射運行起來的［27］。

費孝通先生在其巨著《鄉(xiāng)土中國》中指明“血緣是穩(wěn)定的力量”。人類生物基因聯(lián)系的外在組織形式是家庭，往大了說是家族。家族，又稱宗族，它是同一個男性祖先的子孫，若干世代相聚在一起，按照一定的規(guī)范，以血緣關系為紐帶結合而成的一種特殊的社會組織形式［28］。從微觀層面上來看，在中國千年“家”文化的影響下，社會的各個層級及各個領域自然地“黏連”成一體，構成了傳統(tǒng)社會中一個個的堅實的基礎單元。單元的形成，不僅增強了個體抵御外部風險的能力，也強化了對群體目標不間斷的認同，確保了這種融合生命和利益的小微共同體的延續(xù)和壯大。

“舊日武術的師徒門派關系純粹是宗法性質的，是那個時代人際聯(lián)系希求緊密的最佳方式，甚至超出血緣般的親情［29］?！薄凹摇钡母拍钤趥鹘y(tǒng)武術上的投射便是以師徒傳承模擬血緣聯(lián)系的武術門派?；谥袊恕坝薰粕健笔降膫鞒行拍?，中國武術發(fā)展出西方體育所沒有的組織形式——門派和傳承形式——套路，用以保管和傳承家族精神財富。中國武術也比任何一種西方體育項目都更講究名門正派的“出身”，無論造詣再高的武術家，人們在評價他超凡的武藝和品德時，始終都無法繞開他的師承背景。門派這一共同體形式，在歷史的事實上成為了寄托傳統(tǒng)武術人倫情感的原點和紐帶，對于傳統(tǒng)武術的發(fā)展起到了關鍵的承載作用。

3.1 終極關懷

所謂“終極關懷”，是任何一個社會群體的全體成員都不曾放棄思考的，即“我從哪來？”“要到哪去？”“生命存在的意義”等問題。西方傳統(tǒng)思維把包括奧林匹克體育在內的所有的社會活動歸結于“皈依造物主的終極關懷”，把宗教信仰作為基礎和最后的精神寄托［30］。而中國傳統(tǒng)武術的門派在一定程度就能解決并提供這種終極關懷：“我的技藝從我的師祖和師父那里來，將會在我的徒子徒孫中得以代代延續(xù)?！薄拔腋卸鲙熥?、孝敬師父，也要努力培養(yǎng)我的傳人?！被谶@種認知，門派成為了傳統(tǒng)武術實現終極關懷的目標和基本場所，門派技藝和宗旨的傳承，也成為了每個成員最看重的事情。在祭拜先祖、教化傳人的過程中既凝聚了師徒血緣情感，又強化了門派等級制度，這便是中國式世俗化的信仰活動，它將個體的有限生命同族類的歷史聯(lián)系起來，以形成一種不同于宗教文化的超越精神［31］。由血緣親情而返本復始，以契合于天地生物之本，從人的生命情態(tài)之自然等差性的內省與外推的成德歷程中，建立超越的基礎，這也體現了中國傳統(tǒng)思想實現其終極關懷的基本方式［32］。

這種終極關懷，切實為門派成員提供生存庇護和發(fā)展通道：門派能夠為成員提供基本生活資料、經濟救濟和人身安全保障；門派衍生出來的武行、拳館、鏢局、護衛(wèi)、戲班、武醫(yī)等行當，為成員提供了職業(yè)崗位；依托門派的培養(yǎng)，成員還可以通過武舉制度獲得向上發(fā)展的通道。反之，每個習武者的生命生產生活、權利義務責任都發(fā)生在門派這一場域中，同時門派成員間相互依賴，以此形成一種根深蒂固的“內在黏連”。門派成員高度的一致性、歸屬感和認同感，促使門派內部完成高度整合，最終形成了傳統(tǒng)武術乃至傳統(tǒng)社會中堅固、強韌的基本單元。因此，我們不能單純地以某種組織形式去定義門派，它更趨近于一個個命運共同體，也是任何西方體育組織所不曾呈現的一種鮮活的生命形態(tài)。雖然武術界有學者詬病宗派主義、門戶之見以及獨有的內部秘密傳承方式在一定程度上成為了傳統(tǒng)武術發(fā)展的阻礙［33］，但基于師徒門派關系強大的“黏連性”，即便是在社會動蕩、異族統(tǒng)治和全面禁武的情況下，傳統(tǒng)武術也得以緊密傳承和強韌延續(xù)。

3.2 教化、規(guī)訓與監(jiān)管

在西方中世紀社會，主要由教會統(tǒng)一來完成社會成員的基礎性教化。這種絕對的秩序下，西方體育組織通常只能在物質形態(tài)的技術和秩序上對運動員進行管教，不具備獨立行使意識形態(tài)教化的功能。不同的是，中國傳統(tǒng)社會中，武術人這一群體的基礎性教化則是在門派內部完成的。每個武術門派都制定有門規(guī)家法，以及在此之上形成的特定的門風。這些專門的規(guī)定和習俗，對全體門派成員的日常行為舉止甚至生命理想追求都作了明確的規(guī)范。武術門派主要以技能、道德和精神為內容，通過習武練拳的手段，對成員進行“生存之術”“生活之法”和“生命之道”的三重教化［34］。從拜師入門起，每一個成員就潛移默化地接受來自門派的監(jiān)督、教化與規(guī)訓，外練武技、內修武德，畢生不懈追求，以達成與傳統(tǒng)社會世俗秩序與理想追求高度契合的“成人”過程［35］。

門規(guī)，事實上確立了一個門派中的倫理關系。這些倫理關系的實質是對門派各成員應負的責任和應盡的義務加以規(guī)定［36］，并為仲裁沖突和懲治叛逆提供了依據。在這種長幼尊卑有序的強制的“差序格局”下，當門派成員之間出現糾紛和沖突，或者有成員做出了“犯法”的行為，門派中的“家長”，掌門或年尊輩長、德高望重的長老們便會行使裁決的權力，對違規(guī)者輕者“家法伺候”、重者“清理門戶”。門派內部的這種仲裁權力，實際上也使門派這種特殊的“家族”組織充當起原始、基層的“司法機構”。這種特殊的職能，在一定程度上起到了對基層社會群體遵守公序良俗的監(jiān)督作用，也能夠有效避免內部矛盾的產生和升級影響正常社會秩序而遭到政治打擊的后果。

門派形式的運行，對武術人起到了有力的監(jiān)護、培養(yǎng)和監(jiān)管的作用。門規(guī)進一步向上整合成行規(guī)武德，“武林”、“江湖”便有了不成文的“法則”，這套有效的行為邏輯，在很大程度上規(guī)范了整個傳統(tǒng)武術行業(yè)的發(fā)展，使之與社會的總體目標以及各個層面、各個領域相契合，也使得傳統(tǒng)武術長久兼容并伴隨傳統(tǒng)社會運行發(fā)展成為了可能。

4 中國武術的思維方式和生存法則：理性務實

馬克思說：“人們自己創(chuàng)造自己的歷史，但他們并不是隨心所欲地在他們自己選定的條件下創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼條件下創(chuàng)造［37］。”農耕文明是孕育中國傳統(tǒng)社會的根基。農業(yè)生產是一種辛苦、呆板、單一循環(huán)的勞動過程，很大程度上這種簡單機械的勞動過程鑄就了農耕文化影響下的內向的民族基本性格，即務實、本分、吃苦耐勞的優(yōu)秀品格，但也存在著謙卑、內斂、封閉、保守的弊端；與外向的游牧民族和商業(yè)民族相比呈現出了 “多理性而乏激情”“多正統(tǒng)而乏浪漫”的傳統(tǒng)思維特點［38］?；谵r業(yè)生產實踐形成的生命哲學，無疑更加重視人與自然環(huán)境而非人與神的關系，更加強調以“社稷民生”為本而非以神的“創(chuàng)世”和人的自由權利為本?！懊袷罗r則田墾，田墾則粟多，粟多則國富，國富者兵強，兵強者戰(zhàn)勝，戰(zhàn)勝者地廣［39］。”相對于遵循“上帝的旨意”這種無法直接驗證且與自身利益的損益沒有直接關系的認知，中國傳統(tǒng)社會的意識形態(tài)和行為方式的形成更依賴于生產生活實踐，也更傾向于理性和務實。

從社會生產者的角度來看，和最普通的農人無異，那早已“成仙成神”的師祖并不能提供現實世界切實有效的庇佑，武術人所能依靠的也不過是自身的生產實踐活動，也必須適應自然規(guī)律和世俗社會場域中復雜人際關系結構的考驗，基于現實的情形，理性地思考、規(guī)劃、實踐武術這一終生的社會生產活動。萬籟聲先生曾對習武之道有如下總結 “是以武功一道，非有堅韌不拔之志者，難得有大成功；非忠義純篤者，難得有大造就；非謙和恭敬者，難得有好善終”［40］。這也正是武術人獨特的生存之道：一方面無比地勤勞兢業(yè)，務實地通過技術革新和積累傳承的方式以求最大限度地爭取生存資源，實現世俗世界的生存價值；另一方面，安身于傳統(tǒng)社會的秩序中，自律且平和，采取理性保守的處世態(tài)度以盡可能地降低生存風險，強韌地延續(xù)。

4.1 業(yè)精于勤，自強不息

武術的習得，無疑是一個漫長的“業(yè)精于勤”的過程。武術人的勤奮首先體現在對技術的極致追求上。冷兵器時代，不論是在軍事活動還是民間活動方面，武術在很長一段時間里，是以工具和技能的形式存在的。中國武術所具備的克敵制勝的技擊功能是支撐著武術走向輝煌的重要力量，也是武術人賴以生存和謀生的關鍵生產資料［41］。只有在武術技術的土地上精耕細作、日復一日地收獲累積并不斷改進，才能在各種生存挑戰(zhàn)中免于淘汰，最大限度地獲得生存和發(fā)展的給養(yǎng)。正因如此，中國武術始終圍繞著如何強化武術的技擊效果這一理性實用的生產目標孜孜不倦地進行優(yōu)化和完善：一方面對技擊技術有著近乎極致的苛求，外練手、眼、身、法、步，內修精、氣、神、勁、功，如此精細的劃分也進一步從“身體之拳”深入到“心意之拳”又延伸為“器械之拳”［42］；另一方面，對習練過程的要求也極度嚴苛，基本功、套路、功法步步進階到實戰(zhàn)，以求“拳打千遍，身法自然”?！岸毴牛木毴?，技藝功夫上的點滴進步乃至達成質的飛躍，無一不是長年累月刻苦磨礪的結果；“一日練一日功，一日不練十日空”至老死而不敢松懈，無論是強烈的驅動性還是驚人的耐久性，這都是西方體育那種“上帝打發(fā)閑暇時光的游戲［43］”所未曾有過的。

“中國有許多技術發(fā)現，但這不是近代科學，也不是理論科學，而是經驗科學［44］?！蔽湫g人的勤奮還體現在積極地對已有經驗的總結和傳承上。武術人將畢生習練的成果，珍視為寶貴的家產，格外重視技術經驗的積累和梳理，其中核心的經驗，“絕不露圭角”，而是小心翼翼地整理保護，獨立且隱秘地傳承下去。上世紀八十年代，國家對傳統(tǒng)武術遺產開展搶救性挖掘整理，查明當時流傳于各地的“源源有序、拳理明晰、風格獨特、自成體系的傳統(tǒng)武術拳種仍有129種之多［45］。千年中國武術史，隱約記錄了傳統(tǒng)武術人理性務實的生活態(tài)度和生命奮斗歷程，孕育出了不同技術構成和特征的眾多拳種，共同形成了博大精深、風格各異、形態(tài)萬千的傳統(tǒng)武術技術內涵，體現了中國武術的技術多樣性。也正是這些豐富多樣、不斷改進完善的技術和其所蘊含的生命哲理成就了武術文化超越一般體育文化的厚重與深邃。

4.2 經世致用，護國安民

《論語·雍也》中對何為“知”？有如下解釋：“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣?！痹谌寮宜枷氲拈L期浸潤下，中國傳統(tǒng)社會中的知識分子群體有著最強烈的入世精神和家國情懷。武術人作為技術人才，屬于特殊的知識分子群體。與西方中世紀社會的此類群體明顯不同，他們從總體上已經脫離了“純粹知識分子”的范疇，通常自覺地將自身同民族進行命運捆綁，立志以天下為己任，強調要在現實社會中建功立業(yè)，而絕不會為了某種“彼岸世界”模糊虛幻的理想目標而奮斗獻身，也不會在“為了學術而學術”的純粹研究中終其一生。為此，武術人同絕大多數中國知識分子群體一樣，堅持“知行合一”和“經世致用”的傳統(tǒng)。

于中國人而言，習武往往超越了個體的身體活動，而成為一種世俗且遠大的生命價值追求。《論語·陽貸》中記載:“子路曰:‘君子尚勇乎?’子曰:‘君子義以為上，君子有勇無義為亂，小人有勇無義為盜’。”《左傳·宣公十二年》記載：“武有七‘德’，夫武，禁暴，戢兵，保大，定功，安民，和眾，豐財者也?！薄段湫g名人錄·自序》中記載:“或沖鋒陷陣，舍身為國，此武之大者也；或激勵后學，發(fā)揚國光，此武之任者也；或任俠尚義，喜雪不平，此武之正者也。”《國術概論》中也開宗明義地講到：“習武的意義除包括拳術器械之外，當養(yǎng)成勇敢奮斗、團結御辱之精神，培養(yǎng)雄偉俠烈之風氣，揚民族固有之技能。”如此胸懷家國民族之大命、心系護國安民之大義，無不彰顯世俗理性之榮光。

人類社會素來崇拜英雄，西方體育追崇在競技中不斷創(chuàng)造和超越生命極限進而最接近上帝的最強者［46］；中國武術所崇拜的，乃是活在民族和人民之中圣賢豪杰俠義的真英雄。武術人展現出中國世俗化傳統(tǒng)中強烈的社會責任感，以自身的行為方式，踐行千年不渝的志氣，倔強地生存在歷史的舞臺上。從較近的歷史視野來看，明代武僧 “強兵護國”“屢經調遣”，血染抗倭沙場；清代《少林戒約》中“必須以恢復中國之志”；民國“愛國、修身、正義、助人”之“精武精神”；去“東亞病夫”之恥，發(fā)“強國強種”之聲，都是不同歷史時期武術人“為國為民”俠義精神的有力體現。

4.3 中庸平和，克己成仁

不同于西方中世紀社會“上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒”式的雙重世界，中國傳統(tǒng)社會是由人與人的復合關系的無限放大而組成的單一世界。然而，在傳統(tǒng)社會基于血緣和家族關系的秩序架構下，這種單一的世界更顯得錯綜復雜和帶有強烈的“人情”色彩。農耕經濟和人情社會孵化出的中國文化，骨子里屬于一種保守的、內向的、不具侵略性的和平文化，這種文化尤其看重內部結構的穩(wěn)定與和諧，是一種特別講“規(guī)矩”的文化。

這種底蘊熏陶下的中國武術，相較于強調競爭淘汰的西方競技體育，表現出更強的理性與智性。源于儒家仁義道德的社會倫理之光，將原本散發(fā)著殘忍氣息的技術，衍變、改造為“仁者之藝”的“君子之爭［47］?！痹谔綄と伺c自然、人與人之間的關系時，“天人合一”和“克己養(yǎng)心”理念成為了中國武術理性化的文化源泉，這使得武術迥異于赤裸裸的殺戮術，區(qū)分于人獸野蠻的較量與撕打［48］?！蔽湫g人在處理矛盾和沖突時，尤其講求中庸之道，立足于根本利益又兼顧平衡，以不走極端、留有余地的合理恰當的方式來解決問題?！耙匀峥藙偂?、“點到即止”，在彰顯武力的同時，又解構暴力，最終達到“不戰(zhàn)而屈人之兵”的終極目的［49］。

武術技法向來強調“攻守兼?zhèn)洹保m然“攻”是武術最直接的功能，但“守”才是武術真正境界的體現。“守”的態(tài)度和方式，是武術人在處理問題時呈現出的高度理性和克制，也正是武術的人性和德行之所在。中國武術所講的“守”，并非西方宗教所倡導的“禁欲主義”，這種強烈的自我克制也并不是對人性的絕對壓制，反而是人性、人情的彰顯。“中華武學最后一個高峰期的最后一位見證者”李仲軒在講述傳統(tǒng)武術人處理人際關系的態(tài)度時說：“勇氣和本領要報效國家，對于私人恩怨，擺出一副窩窩囊囊的樣子最好了［50］?！闭嬲奈湫g人“遇一切外魔挫辱淡然恬然，不介于意，任人之笑罵嘲激，而無動于心，神專志一［51］。 ”中庸、克己、“致虛守靜”的理性精神，是人向自然的回歸，是人與天道人倫的和諧統(tǒng)一，鑄就了中國武術強大的“本心”。

5 結語

民族的發(fā)展需要文化的支撐，民族傳統(tǒng)體育的發(fā)展也離不開文化傳統(tǒng)的給養(yǎng)。不同于現代體育，根深蒂固的世俗化傳統(tǒng)使得中國武術具備了強大的內生動力和堅韌性，這種特性決定了現代武術的發(fā)展仍然需要向內尋求動力。從基本活動場域、價值取向和終極關懷來看，武術人普遍追求現實目標的改善和延續(xù)，而非“來世彼岸”?，F實世界的行為取向能夠為武術的人本定向提供依據參考，防止極端化精神意識的出現；從運行和傳承的基礎支撐點來看，武術人普遍依賴門派師徒關系，而非宗教信仰。合理借鑒和創(chuàng)新師徒門派的傳承方式能夠在一定程度上增強武術群體的歸屬感和凝聚力，防止習武個體對時代主旋律和基本倫理道德的背離；從思維方式和生存法則來看，武術人普遍崇尚理性務實，而非聽天安命。理性務實的精神態(tài)度則有助于武術現代化發(fā)展過程中作出合理的路徑選擇，堅定武術的文化自信，防止武術發(fā)展失源或被西方體育趨同。所謂“民族的就是世界的”，武術文化得以自信發(fā)展的根基在于其民族傳統(tǒng)基因，這種基因也正是最能體現民族生命的世俗傳統(tǒng)。當然，需要正視的是，中國世俗化傳統(tǒng)的內涵是同落后的農耕社會的時代因素緊密結合在一起的，這顯然與中國社會現代化的進程不能完全適應。對于中國武術的世俗化傳統(tǒng)，固然不能脫離當今社會的時代條件一味美化，而應該揚棄、合理地利用。