當(dāng)代政治哲學(xué)視域下的馬克思主義共同體思想探析

晏擴(kuò)明，宋金

（1.中國(guó)社會(huì)科學(xué)院 哲學(xué)研究所，北京 100732；2.清華大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，北京 100083）

共同體是政治哲學(xué)中最為核心的概念之一。在黨的二十大報(bào)告中，“共同體”一詞共出現(xiàn)八次，涵蓋了“人類(lèi)命運(yùn)共同體”“中華民族共同體”“社會(huì)治理共同體”和“生命共同體”四種理念。這四種共同體理念是將中華優(yōu)秀傳統(tǒng)的宇宙觀(guān)、天下觀(guān)、社會(huì)觀(guān)、道德觀(guān)與馬克思主義的共同體思想相融通的重要體現(xiàn)，同科學(xué)社會(huì)主義價(jià)值觀(guān)主張具有高度契合性。它們都是馬克思主義基本原理同中國(guó)具體實(shí)際相結(jié)合、同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合的結(jié)果，體現(xiàn)了習(xí)近平新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義思想對(duì)馬克思主義共同體理念的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，是當(dāng)代中國(guó)的馬克思主義、21世紀(jì)的馬克思主義。從政治哲學(xué)上明確共同體概念，尤其是在馬克思主義政治哲學(xué)的當(dāng)代建構(gòu)中更好地闡明共同體概念所蘊(yùn)含的政治哲學(xué)意義，對(duì)于深入理解習(xí)近平新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義思想，更好地學(xué)通悟透人類(lèi)命運(yùn)共同體、中華民族共同體、社會(huì)治理共同體、生命共同體所具有的理論價(jià)值、實(shí)踐價(jià)值和時(shí)代價(jià)值具有十分重要的意義。

一、自由主義對(duì)共同體價(jià)值的質(zhì)疑與詰難

自由主義的政治哲學(xué)是馬克思主義政治哲學(xué)駁斥的主要對(duì)象之一。自由主義所要捍衛(wèi)的核心理念就是個(gè)人權(quán)利。圍繞著個(gè)人與共同體的關(guān)系問(wèn)題，自由主義從個(gè)人權(quán)利出發(fā)，展開(kāi)了對(duì)包括馬克思主義的共同體思想在內(nèi)的一切堅(jiān)持共同體價(jià)值的哲學(xué)的質(zhì)疑與詰難。

當(dāng)代自由主義關(guān)注的重心在于個(gè)人權(quán)利在共同體中的有效保障和實(shí)現(xiàn)。這種對(duì)于個(gè)人權(quán)利的現(xiàn)實(shí)關(guān)切直接來(lái)源于現(xiàn)代自由主義對(duì)政治的質(zhì)疑。尤其是經(jīng)歷了兩次世界大戰(zhàn)以后，在面對(duì)極權(quán)政治和納粹主義出現(xiàn)后的全球政治生態(tài)，自由主義者對(duì)一切政治共同體干涉或指導(dǎo)經(jīng)濟(jì)的政策方針都采取了警惕或敵對(duì)的態(tài)度。在20世紀(jì)中葉，以哈耶克、波普爾和以賽·亞柏林為代表的自由主義者們復(fù)興了古典自由主義。在這段時(shí)期內(nèi)，自由主義者的理論在很大程度上成為一種有別于社會(huì)主義者的意識(shí)形態(tài)。20世紀(jì)70年代以后，羅爾斯的《正義論》出版，在標(biāo)志著當(dāng)代西方政治哲學(xué)的全面復(fù)興的同時(shí)，也標(biāo)志著自由主義的理論內(nèi)容在當(dāng)代有了里程碑式的發(fā)展，其政治哲學(xué)也隨之轉(zhuǎn)向了對(duì)于規(guī)范性問(wèn)題的討論。

羅爾斯打造了一種一切價(jià)值都從個(gè)人權(quán)利出發(fā)進(jìn)行考量的自由主義，并且最終將共同體的價(jià)值也置于個(gè)人權(quán)利之下。他同時(shí)重新整合了契約論的理論方法以及康德的自主性概念，從而讓平等主義和自主性成為自由主義的基本價(jià)值。為此，他對(duì)自由主義最重要的理論貢獻(xiàn)就在于復(fù)活了契約論傳統(tǒng)所強(qiáng)調(diào)的對(duì)于個(gè)人權(quán)利的最大限度的平等自由原則。由于契約論賦予個(gè)人以原初狀態(tài)下的否決權(quán)，那么個(gè)人的自由就只能被他人的自由所限定，亦即羅爾斯所認(rèn)為的自由只能因?yàn)樽杂啥幌拗?。這種平等自由原則最終起到了一個(gè)最為寬泛意義上的對(duì)個(gè)人權(quán)利的規(guī)范性作用，同時(shí)，個(gè)人權(quán)利也在這種規(guī)范性作用下被放置在首位。遵循著羅爾斯的正義原則，自由主義的正義是以個(gè)人權(quán)利為基礎(chǔ)的正義。相比于共同體而言，個(gè)人自由的價(jià)值在這種形成契約的原初狀態(tài)之下完全得到了彰顯。與羅爾斯相似，德沃金也是重視平等原則的自由主義者。在他看來(lái)，個(gè)人權(quán)利是首要的，集體目標(biāo)是能夠促進(jìn)社會(huì)全體成員（每一個(gè)個(gè)人權(quán)利）的普遍利益。德沃金指出，“原則的論證意在確立個(gè)人的權(quán)利，政策的論證意在確立集體目標(biāo)”［1］，個(gè)人權(quán)利必然要優(yōu)先于集體目標(biāo)。為了保證個(gè)人權(quán)利的絕對(duì)優(yōu)先性，他還要求憲法的制定必然要有一個(gè)平等的個(gè)人權(quán)利對(duì)其創(chuàng)設(shè)的先在過(guò)程。相較于羅爾斯和德沃金，諾齊克更是將個(gè)人權(quán)利當(dāng)中的自由原則（而非平等原則）推至頂點(diǎn)，結(jié)果產(chǎn)生了“自由至上主義”。在諾齊克看來(lái)，“個(gè)人擁有權(quán)利，有些事是任何其他人或者任何群體都不能對(duì)他們做的”［2］。他批評(píng)傳統(tǒng)的社會(huì)契約論，認(rèn)為國(guó)家僅僅是一個(gè)自然的形成過(guò)程，不存在個(gè)人權(quán)利的轉(zhuǎn)讓?zhuān)膊粫?huì)出現(xiàn)任何的社會(huì)契約，全體公民的一致同意僅僅是社會(huì)契約論假想出來(lái)的虛幻的情況。盡管諾齊克的種種主張備受質(zhì)疑，但是諾齊克對(duì)個(gè)人權(quán)利的這種極端推崇卻比任何自由主義者都更加鮮明地代表了他們的立場(chǎng)——對(duì)個(gè)人權(quán)利地位的最大程度的推崇。

可以看到，在自由主義者這里，共同體徹底失去與個(gè)人相提并論的位置，基本上淪為個(gè)人實(shí)現(xiàn)自身權(quán)利和利益的附庸，其所扮演的角色要么是在規(guī)范性的正義原則之下被約束的對(duì)象，要么則完全是一個(gè)服務(wù)個(gè)人權(quán)利的松散的“看不見(jiàn)的手”。共同體本身的意義—價(jià)值是一個(gè)沒(méi)有意義的問(wèn)題。例如，從正義原則出發(fā)來(lái)看羅爾斯的共同體觀(guān)念，就可以發(fā)現(xiàn)羅爾斯用以建構(gòu)共同體的出發(fā)點(diǎn)：為了對(duì)個(gè)人負(fù)責(zé)、保護(hù)個(gè)人的相應(yīng)的權(quán)利和利益，因此需要一種共同體式的合作體系來(lái)確保人們能夠各自追求自身利益。龔群教授就曾指出，“羅爾斯的共同體觀(guān)念從根本上說(shuō)是一種先在性的個(gè)人主義觀(guān)念，即從個(gè)人的權(quán)利出發(fā)來(lái)建構(gòu)共同體（社會(huì)合作體系）”［3］。事實(shí)上，這可以追溯至契約論的共同體理論。在個(gè)人主義的正義原則以及“社會(huì)合作體系”的共同作用下，羅爾斯走向了康德式的“世界公民”路徑，提出了一種國(guó)際正義的理論，并將之視為世界范圍內(nèi)的個(gè)人（世界公民）之間的聯(lián)合原則和正義標(biāo)準(zhǔn)，亦即世界共同體的國(guó)際秩序。同時(shí)，羅爾斯還很明確地把平等尊重和促進(jìn)人權(quán)在全世界范圍的落實(shí)設(shè)想為國(guó)際正義的基本原則和指導(dǎo)方針。他的國(guó)際正義理論包括三個(gè)基本思想［4］代譯序第2頁(yè)，大致可以概括為：富裕社會(huì)向其他社會(huì)的援助、政府對(duì)個(gè)人生存權(quán)等基本權(quán)利的尊重以及尋求有組織的國(guó)際合作原則。由此可見(jiàn)，羅爾斯的根本目的是要建立一個(gè)以個(gè)人主義的正義原則為基礎(chǔ)的國(guó)際秩序，或者說(shuō)，羅爾斯希望從個(gè)人主義的正義原則出發(fā)建立一種世界共同體的規(guī)范和原則，從而保證每一個(gè)作為世界公民的個(gè)人成為世界共同體聯(lián)合下的個(gè)體，其基本需要都能夠通過(guò)訴諸國(guó)際秩序得到有效的保障和滿(mǎn)足。世界共同體、國(guó)際秩序都應(yīng)當(dāng)是為個(gè)人服務(wù)的，最終的利益落腳點(diǎn)必須是作為世界公民的個(gè)人。羅爾斯說(shuō)：“世界正義關(guān)注的是個(gè)體的福利，并因此關(guān)注全球范圍內(nèi)的處境最不利者的福祉是否得到了改善。”［4］161

與羅爾斯依托正義原則來(lái)建構(gòu)世界共同體的方式不同，德沃金提出了一種建立在個(gè)人之間互相尊重基礎(chǔ)上的寬容共同體。尊重和寬容既是對(duì)自由主義政治中立性的延展，也是自由主義從道德出發(fā)對(duì)共同體的一種中立性理解。立足于現(xiàn)代社會(huì)的多元價(jià)值，德沃金提出要在多元價(jià)值中保持中立。因此，對(duì)寬容的共同體而言，同質(zhì)性并不是其所追求的共同體目標(biāo)。當(dāng)然，這并不意味著德沃金否認(rèn)在共同體中存在著由文化和傳統(tǒng)所形成的道德共識(shí)，而是意味著德沃金并不像一些社群主義者那樣推崇滕尼斯式的同質(zhì)性共同體的觀(guān)念。在德沃金看來(lái)，政治共同體與公民個(gè)人的統(tǒng)一性應(yīng)當(dāng)僅僅存在于政治有機(jī)體意義之中，并且僅限于正式的政治決策當(dāng)中。因此，馬克思的真正的共同體也不符合德沃金的共同體觀(guān)念：一方面，馬克思主義的共同體思想在最終意義上將個(gè)人與共同體完全統(tǒng)一起來(lái)，然而德沃金卻保留了個(gè)人與共同體之間的距離，僅僅從政治機(jī)體方面打開(kāi)了一條勾連的通道；另一方面，馬克思沒(méi)有關(guān)注個(gè)人自由實(shí)現(xiàn)以后的政治秩序和道德原則問(wèn)題，認(rèn)為所謂的道德和法律只不過(guò)是資本主義生產(chǎn)條件局限下的統(tǒng)治階級(jí)所制定的虛假秩序，真正的共同體從根本上消除了階級(jí)分化，因此所謂的道德和法律已然不存在了，而人們之間的寬容、尊重等美德也隨著自由的實(shí)現(xiàn)而變成了虛假的問(wèn)題。德沃金只是將共同體限制在政治共同體方面，認(rèn)為個(gè)人與共同體之間的分歧對(duì)他而言則僅是對(duì)道德原則的多元性尊重。

在諾齊克看來(lái)，每一個(gè)個(gè)人都是不同的，因此每一個(gè)個(gè)人所追求的善的目標(biāo)和個(gè)人價(jià)值也是不同的。由于共同體無(wú)法滿(mǎn)足每一個(gè)人對(duì)價(jià)值的要求，國(guó)家因此也不能幫助人們最終實(shí)現(xiàn)價(jià)值理想。在諾齊克看來(lái)，國(guó)家的基本功能和目的僅僅是維護(hù)整個(gè)社會(huì)的秩序和安定。國(guó)家僅是一種最為廣泛意義上的共同體，在國(guó)家與個(gè)人之間還存在許多形式和規(guī)模的共同體，共同體的多元化恰恰可以滿(mǎn)足人們對(duì)于價(jià)值追求的多元化，但是不會(huì)出現(xiàn)一個(gè)能夠完全實(shí)現(xiàn)所有人價(jià)值追求的統(tǒng)一的普遍的共同體形式。這是與馬克思真正共同體觀(guān)念相背離的。在馬克思那里，真正的共同體的價(jià)值和個(gè)人的價(jià)值是完全一致的，并且能夠互為代表，這在諾齊克看來(lái)是絕不可能實(shí)現(xiàn)的。自由主義確實(shí)希望對(duì)作為共同體的政府的權(quán)利加以限制，并且要絕對(duì)彰顯個(gè)人權(quán)利的優(yōu)先地位。但是，這并不意味著自由主義是無(wú)政府主義，甚至是作為自由至上主義代表人物的諾齊克，也承認(rèn)存在一種“最低限度的國(guó)家”。自由主義仍然具有一種共同體的觀(guān)念，只是當(dāng)他們?cè)诿鎸?duì)馬克思的真正的共同體時(shí)，不禁會(huì)提出這樣的質(zhì)疑：既然馬克思說(shuō)要消滅國(guó)家、消滅政治，那么馬克思主義的共同體思想是否最終會(huì)導(dǎo)致無(wú)政府主義的烏托邦呢？

綜上來(lái)看，自由主義者對(duì)馬克思主義共同體思想的質(zhì)疑與詰難表現(xiàn)在兩個(gè)方面：作為一種價(jià)值統(tǒng)一性的個(gè)人與共同體之間的關(guān)系是否存在；不存在政治規(guī)范與道德原則約束的真正的共同體是否會(huì)成為一種不可能實(shí)現(xiàn)的烏托邦。

二、社群主義對(duì)共同體價(jià)值的認(rèn)同與局限

社群主義同馬克思主義一樣贊同共同體所具有的內(nèi)在價(jià)值，這種贊同與承認(rèn)可以從其另一種翻譯方式——共同體主義——中凸顯出來(lái)。事實(shí)上，之所以將這一流派定義為社群主義，正是基于其對(duì)共同體價(jià)值的強(qiáng)調(diào)。與自由主義將其哲學(xué)的核心理念建立在個(gè)人權(quán)利之上不同，社群主義的核心關(guān)切是共同體，將共同體概念看成是其理論體系中的最基本概念。在社群主義者看來(lái)，自由主義所提倡的自由完全割裂了個(gè)人與共同體之間原本所具有的統(tǒng)一性，個(gè)人的自由與共同體的自由應(yīng)當(dāng)是內(nèi)在關(guān)聯(lián)的。

在眾多社群主義對(duì)共同體問(wèn)題的當(dāng)代闡述中，麥金泰爾的共同體理論具有十分鮮明的古典主義特點(diǎn)。麥金泰爾首先將傳統(tǒng)的等級(jí)社會(huì)視為共同體。這里，麥金泰爾明確指出他所說(shuō)的共同體就是“城邦”。在他看來(lái)，自我在傳統(tǒng)的等級(jí)社會(huì)中是依據(jù)于出身、等級(jí)以及社會(huì)地位等得到確認(rèn)的。個(gè)人的出生就決定了其特有的身份和地位，這種確認(rèn)是源于其社會(huì)關(guān)系所賦予的行動(dòng)準(zhǔn)則。他說(shuō)：“城邦是其終極而趨于完美和完全的人類(lèi)社群產(chǎn)物。”［5］由于城邦有著“至善”的目，因此符合了其內(nèi)部公民個(gè)人自身的價(jià)值追求。在麥金泰爾的著作中可以看到，他希望地方性的共同體能夠?qū)Φ赖潞蜕破鸬疥P(guān)鍵作用，比如，他在《追尋美德》中講道：“現(xiàn)階段最要緊的，是建構(gòu)文明、理智與道德生活能夠在其中歷經(jīng)已經(jīng)降臨的新的黑暗時(shí)代而繼續(xù)維持下去的各種地方性的共同體形式?！保?］麥金泰爾還指出：“任何真正的地方性共同體的政治將必然讓自己關(guān)心民族國(guó)家和國(guó)內(nèi)和國(guó)際市場(chǎng)的影響……它也總是不得不在所有處理國(guó)家的政治和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)時(shí)保持謹(jǐn)慎和對(duì)抗?！保?］在追求美德的過(guò)程當(dāng)中，麥金泰爾重點(diǎn)討論了個(gè)人與共同體之間的關(guān)系問(wèn)題。他認(rèn)為，可以通過(guò)美德來(lái)實(shí)現(xiàn)個(gè)體與共同體的統(tǒng)一。當(dāng)每個(gè)人都盡一切辦法去追求美德時(shí)，一種善良的共同體生活就可以實(shí)現(xiàn)。在個(gè)人追求美德的過(guò)程當(dāng)中，個(gè)人的善會(huì)天然地與共同體的善結(jié)合在一起；個(gè)人在實(shí)現(xiàn)其自身個(gè)體利益的同時(shí)，就可以同時(shí)實(shí)現(xiàn)共同體（社群）的共同利益。由此個(gè)人與共同體之間就在美德與善的實(shí)現(xiàn)過(guò)程中構(gòu)造出一種統(tǒng)一性和一致性。由于個(gè)體美德的獲取來(lái)源就是現(xiàn)實(shí)實(shí)踐、對(duì)傳統(tǒng)的美德繼承與經(jīng)驗(yàn)，因此麥金泰爾十分注重和強(qiáng)調(diào)美德教育，重視共同體對(duì)個(gè)體公民的道德教化。就此而言，麥金泰爾的共同體思想在某種程度上成為了古典時(shí)期的柏拉圖共同體思想的現(xiàn)代改造版和升級(jí)版。只不過(guò)，柏拉圖的那種通過(guò)抽象的理念構(gòu)造出來(lái)的由上而下的城邦公共善在這里變成了由個(gè)體實(shí)踐和追求塑造出來(lái)的由下而上的美德一致性，而二者對(duì)國(guó)民教育的重視如出一轍。

與麥金泰爾不同的是，戴維·米勒試圖通過(guò)一種溫和的方式來(lái)解決個(gè)人與共同體之間的二元對(duì)立問(wèn)題。他強(qiáng)調(diào)的是在共同體中人與人之間的團(tuán)結(jié)、友愛(ài)和親近的感情。在米勒看來(lái)，若想使得個(gè)人之間產(chǎn)生互助和互利的行為，就必須首先使得團(tuán)結(jié)友愛(ài)成為共同體內(nèi)部成員的全體共識(shí)。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，這種追求與分析馬克思主義者科恩在論及平等時(shí)的“共享原則”有著某種相似特性。這種對(duì)于情感的追求在某些方面也與情感主義者的理論偏好相一致。當(dāng)團(tuán)結(jié)、友愛(ài)與親近成為共同體內(nèi)部全體成員的普遍共識(shí)時(shí)，并且這些情感在共同體內(nèi)部成為指導(dǎo)每一個(gè)成員的行為準(zhǔn)則時(shí)，人與人之間的矛盾將不復(fù)存在。但是問(wèn)題在于類(lèi)似的情感是否能夠在現(xiàn)實(shí)層面得以實(shí)現(xiàn)。米勒通過(guò)情感彌合個(gè)人與共同體之間矛盾與分歧的方式的現(xiàn)實(shí)可行性，或者說(shuō)現(xiàn)實(shí)的立足點(diǎn)是不清楚的。當(dāng)我們重新思考康德的倫理共同體難題時(shí)，就不難發(fā)現(xiàn)米勒面臨著同樣的理論困境。

沃爾澤從成員資格的角度來(lái)考察共同體與個(gè)人之間的關(guān)系問(wèn)題。他認(rèn)為，共同體在于共同善的共同分享，而這種分享本身也是一種共同義務(wù)的分擔(dān)。由于沃爾澤所強(qiáng)調(diào)的政治共同體觀(guān)念是與現(xiàn)實(shí)緊密聯(lián)系在一起的，因此每一個(gè)人都具有與他自身相應(yīng)的共同體的成員資格。沃爾澤認(rèn)為，成員資格的重要性在于“他們彼此承擔(dān)的第一種義務(wù)便是安全與福利的共同供給。這種要求也可以反過(guò)來(lái)：共同供給是重要的，因?yàn)樗刮覀冋J(rèn)識(shí)到成員資格的價(jià)值”［8］51。這就是說(shuō)，共同體是成員共享的共同體，這種共享性就在于，如果一個(gè)共同體內(nèi)部的成員之間不能彼此在安全與福利方面做出支持，以及他們不對(duì)彼此內(nèi)部之間的關(guān)系與陌生人存在區(qū)別達(dá)成共識(shí)，則這些作為成員的個(gè)人便不需要維系他們的共同體。所以沃爾澤說(shuō)，“要使我們熱愛(ài)國(guó)家，我們的國(guó)家應(yīng)當(dāng)是可愛(ài)的”，但是這是不夠的，“關(guān)鍵是國(guó)家對(duì)我們來(lái)說(shuō)是可愛(ài)的”［8］79。正如龔群教授所說(shuō)，“使人們感到國(guó)家之可愛(ài)，就在于這個(gè)國(guó)家也就是這個(gè)共同體愛(ài)它的人民，尤其是底層那些無(wú)助的人，為他們提供安全保障和福利”［9］。實(shí)際上，這種共同體之愛(ài)恰恰不是共同體作為整體投射出來(lái)的愛(ài)，而是組成共同體的每個(gè)成員之間的承認(rèn)和共享激蕩出來(lái)的有愛(ài)環(huán)境。共同體本身不可能脫離成員單獨(dú)存在，因此這種共同體之愛(ài)就投射在共同體內(nèi)部成員之間彼此依存的共享關(guān)系之中，也因此這個(gè)共同體首先應(yīng)當(dāng)是共享的，而后才能是可愛(ài)的。當(dāng)一個(gè)共同體之中不再有這種共享特性時(shí)，這個(gè)共同體也就失去了內(nèi)部成員對(duì)其承認(rèn)的組織基礎(chǔ)。

在查爾斯·泰勒那里，有關(guān)共同體與個(gè)人之間關(guān)系的思考又表現(xiàn)出了古典城邦的特征。共同體被泰勒視為一個(gè)類(lèi)似于希臘城邦的社會(huì)公共生活概念。他指出：“共同體被看作是一個(gè)生活或主體性的場(chǎng)所，諸個(gè)體是那個(gè)共同體的片段?！保?0］這意味著，個(gè)人與共同體的相脫離狀態(tài)實(shí)際上是不存在的。具體而言，如果僅從獨(dú)立的生命有機(jī)體的角度來(lái)看待現(xiàn)實(shí)當(dāng)中的個(gè)人，那么具有社會(huì)屬性的共同體實(shí)際上是不存在的，因?yàn)檫@種視角僅僅把個(gè)人作為一個(gè)自然生命體，個(gè)人變成了自然科學(xué)的對(duì)象而不是社會(huì)科學(xué)的對(duì)象，社會(huì)層面的共同體關(guān)系也就失去了話(huà)語(yǔ)地位，個(gè)人與共同體就出現(xiàn)了徹底相脫離的狀態(tài)。在泰勒看來(lái)，共同體是在社會(huì)實(shí)踐層面上的個(gè)人歸屬之所，其應(yīng)當(dāng)與“碎片化”（fragnent）相對(duì)使用。在泰勒那里，每個(gè)人都生活于一定共同體之中，有著一定的自身特定境況，這是一種對(duì)個(gè)人存在狀態(tài)的經(jīng)驗(yàn)性理解以及對(duì)社會(huì)的經(jīng)驗(yàn)性認(rèn)識(shí)。泰勒討論共同體問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)與馬克思類(lèi)似，都是從現(xiàn)實(shí)的社會(huì)經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，但是不同之處在于，泰勒等人所要思考的問(wèn)題是個(gè)人在共同體中所表現(xiàn)出來(lái)的特殊性問(wèn)題，而馬克思考察的是個(gè)人與共同體在生產(chǎn)方式中具體的對(duì)立統(tǒng)一。

邁克爾·桑德?tīng)栐谝欢ǔ潭壬蠈?duì)社群主義者們的共同體觀(guān)念進(jìn)行了總結(jié)，并對(duì)以羅爾斯為代表的自由主義的共同體觀(guān)念作出了系統(tǒng)批駁。相對(duì)于上述幾位學(xué)者而言，桑德?tīng)枌?duì)于個(gè)人與共同體的關(guān)系問(wèn)題的思考頗為復(fù)雜，并且試圖從一種“共同的認(rèn)同”的角度來(lái)展開(kāi)。桑德?tīng)栒J(rèn)為，共同體就是那些具有共同的自我認(rèn)知的參與者組成的，并且通過(guò)制度形式得以體現(xiàn)的某種安排，其主要特征就是參與者擁有一種共同的認(rèn)同［11］。桑德?tīng)栒f(shuō)：“共同體意識(shí)在參與者的目的和價(jià)值中，就像友愛(ài)和同胞之情一樣明顯……因?yàn)楣餐w不只描述一種感情，還描述一種自我理解的方式，這種方式成為主體身份的組成部分?！保?2］

總的來(lái)說(shuō)，社群主義者們普遍認(rèn)為，將共同體與個(gè)人統(tǒng)一起來(lái)的并非是一種規(guī)范性的正義原則，也并不存在一種理性的“無(wú)知之幕”作為構(gòu)成該種正義原則的先天條件。個(gè)人之所以能夠聯(lián)合在一起形成一種共同體，是因?yàn)槊恳粋€(gè)個(gè)人都能夠?qū)ζ渌诘墓餐w產(chǎn)生“共同善”的體認(rèn)，或者是個(gè)人之間能夠感知到互相之間的非理性的愛(ài)和情感。此外，社群主義者對(duì)“共同利益”有著與自由主義者截然不同的定義。自由主義者所持有的共同體觀(guān)念是：共同體成員的共同利益必須是以個(gè)人的偏好、權(quán)利和利益為出發(fā)點(diǎn)的，是個(gè)人之間依據(jù)自身的權(quán)利進(jìn)行相互平衡、互相協(xié)調(diào)的結(jié)果。但是，在社群主義這里，共同利益則成為一種標(biāo)準(zhǔn)，善觀(guān)念被視為是一種追求優(yōu)良生活的觀(guān)念。共同利益能否實(shí)現(xiàn)，則依據(jù)于共同體中的個(gè)人能否調(diào)整好對(duì)自己個(gè)人偏好和個(gè)人需要的結(jié)果?？梢钥吹?，社群主義以共同體這一概念為核心旨趣，其在價(jià)值上對(duì)共同體的強(qiáng)調(diào)及其所得出的個(gè)人與共同體的統(tǒng)一性結(jié)論與馬克思的立場(chǎng)存在相似之處。然而，社群主義的共同體思想又是顯然區(qū)別于馬克思的。其具體差異表現(xiàn)如下：其一，馬克思沒(méi)有對(duì)共同體當(dāng)中是否應(yīng)當(dāng)存在某種抽象的公共善作出過(guò)任何強(qiáng)調(diào)；其二，馬克思沒(méi)有把情感視為聯(lián)結(jié)個(gè)人與共同體的首要因素；其三，馬克思的真正的共同體是一種寬泛意義上的人類(lèi)共同體，而社群主義者們所討論的共同體大多數(shù)時(shí)候僅僅拘泥于某種小型的共同體（社區(qū)）模式。

三、英美分析馬克思主義對(duì)共同體價(jià)值的道德辯護(hù)

無(wú)論是自由主義還是社群主義，他們?cè)谟懻摴餐w時(shí)都是站在馬克思思想之外的。而作為當(dāng)代馬克思主義哲學(xué)的一個(gè)重要流派，分析的馬克思主義則是內(nèi)在于馬克思主義傳統(tǒng)的。他們從規(guī)范性理論出發(fā)，以其自身獨(dú)特的理論方法為馬克思主義的共同體思想提供了一種應(yīng)然維度的道德辯護(hù)。英美分析的馬克思主義以分析哲學(xué)的方法，從道德分析的角度出發(fā)，對(duì)馬克思思想當(dāng)中的自由、共同體和自我實(shí)現(xiàn)等哲學(xué)概念做出了規(guī)范性層面的分析。因此，要考察分析的馬克思主義學(xué)派對(duì)馬克思主義的共同體思想的解讀方式，就必然要進(jìn)入分析馬克思主義者的規(guī)范性語(yǔ)境中去。

正如威爾·金利卡所說(shuō)，“在20世紀(jì)的絕大部分時(shí)間里，馬克思和馬克思主義幾乎被英美哲學(xué)界完全忽略了”［13］。然而，伴隨著東歐社會(huì)主義制度的土崩瓦解，馬克思主義哲學(xué)卻在英美學(xué)界重又涌現(xiàn)。英美分析的馬克思主義者們希望以分析哲學(xué)的方法和社會(huì)科學(xué)的手段對(duì)馬克思的哲學(xué)洞見(jiàn)進(jìn)行重新闡釋。R.G.佩弗、胡薩米、埃爾斯特、G.A.科恩等人就是其中的重要代表人物。

R.G佩弗在其《馬克思主義、道德與社會(huì)正義》當(dāng)中談到，要以規(guī)范性的道德政治原則（或標(biāo)準(zhǔn)）來(lái)分辨社會(huì)共同體的秩序和制度安排是否是妥當(dāng)?shù)?，這種觀(guān)點(diǎn)被稱(chēng)之為“道德社會(huì)論”。在佩弗看來(lái)，馬克思的道德觀(guān)點(diǎn)基于三個(gè)非道德的價(jià)值：自由、人類(lèi)共同體和自我實(shí)現(xiàn)。佩弗認(rèn)為，在馬克思道德觀(guān)下，共同體中的每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)具有自我決定的機(jī)會(huì)。當(dāng)共同體中仍然存在著休謨指出的適度匱乏和適度自私的正義條件時(shí)，馬克思就會(huì)在關(guān)于自由的思想中要求個(gè)人擁有平等獲得自我實(shí)現(xiàn)手段的權(quán)利。佩弗說(shuō)：“馬克思要求新社會(huì)必須將民主擴(kuò)展到社會(huì)活動(dòng)的每一領(lǐng)域……個(gè)人們應(yīng)當(dāng)共同地控制社會(huì)和經(jīng)濟(jì)過(guò)程，而不是被它們所控制。”［14］佩弗的這種觀(guān)點(diǎn)實(shí)際上是對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的妥協(xié)，這種說(shuō)法似乎是在表示，當(dāng)“真正的共同體”無(wú)法實(shí)現(xiàn)時(shí)，人們就可以退而求其次地選擇一種“民主”的擴(kuò)展與實(shí)現(xiàn)。對(duì)此，佩弗與肯尼斯·美吉爾的觀(guān)點(diǎn)十分相似。美吉爾在《馬克思哲學(xué)中的共同體》一文中對(duì)馬克思主義的共同體思想進(jìn)行了民主理論式的論述。他認(rèn)為，馬克思主義的共同體概念催生了一種新型的民主理論，并指出：“馬克思對(duì)政治哲學(xué)的真正貢獻(xiàn)在于他對(duì)政治和社會(huì)的自由民主理論的超越。他關(guān)于國(guó)家在真正的民主之下一定會(huì)被克服的觀(guān)點(diǎn)是他的社會(huì)和政治哲學(xué)的重要組成部分?！保?5］這種“民主”正是馬克思政治哲學(xué)對(duì)于現(xiàn)代法權(quán)下的“民主”的超越，只有在真正的共同體中才能徹底解決現(xiàn)存民主政治的弊端。

與佩弗著重于道德政治原則的論述不同，埃爾斯特對(duì)于馬克思主義的共同體思想的有關(guān)探討主要集中于異化理論。按照馬克思的邏輯，人在回歸真正的共同體之前，必然會(huì)經(jīng)歷人的異化。因此，人的異化現(xiàn)象就會(huì)在真正的共同體之前的共同體形式中出現(xiàn)。在馬克思的異化理論當(dāng)中，人的需要是一個(gè)非?；A(chǔ)的概念。人在現(xiàn)實(shí)中異化的一個(gè)重要原因正是基于人的現(xiàn)實(shí)需要的無(wú)法滿(mǎn)足。埃爾斯特認(rèn)為，馬克思在訴說(shuō)人的需要時(shí)，只是指出了人的需要在資本主義社會(huì)當(dāng)中的欠缺，在共產(chǎn)主義亦即真正的共同體當(dāng)中能夠得到滿(mǎn)足，但是卻沒(méi)有說(shuō)明人的需要應(yīng)當(dāng)具體包含哪些內(nèi)容。在此，埃爾斯特指出，人的需要應(yīng)當(dāng)分為生理需要和社會(huì)需要。所謂的生理需要，其實(shí)就是對(duì)維持生命體生存的必須物品的需要，在馬克思那里被指稱(chēng)為“自然的需要”。而社會(huì)的需要在馬克思那里則是沒(méi)有被說(shuō)明的。埃爾斯特指出，社會(huì)的需要可以分為三種：“第一，它們是具有社會(huì)起源的需要，即它們是由社會(huì)原因而非生物學(xué)原因所引起的需要；第二，作為一種事實(shí)或者一種邏輯，它們是只能以團(tuán)體方式加以滿(mǎn)足的需要，如教育的需要或結(jié)社的需要；第三，它們是這樣一些需要，其對(duì)象必然涉及別人，如對(duì)地位或卓越的需要?！保?6］如此，共同體的價(jià)值在這里就轉(zhuǎn)換為一種人的內(nèi)在需要。這也就能夠說(shuō)明，對(duì)于馬克思主義的共同體思想來(lái)說(shuō)，為什么馬克思的社會(huì)異化相比于精神異化、物化以及拜物教而言具有更加重要的地位，因?yàn)樯鐣?huì)異化與人的社會(huì)需要直接現(xiàn)實(shí)地相關(guān)在一起。這也符合為什么馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》當(dāng)中要對(duì)資本主義的共同體形式進(jìn)行著重批判。而在晚期的《資本論》當(dāng)中，馬克思更加深刻地揭示了生產(chǎn)資料的異化現(xiàn)象，并指出它是工人異化的直接來(lái)源。也就是說(shuō)，在資本主義的生產(chǎn)關(guān)系之下，在資本主義社會(huì)所提供的生產(chǎn)資料的條件之下，人的異化是不可避免的，這也正是人的社會(huì)需要所決定的。因此，在埃爾斯特看來(lái)，對(duì)于人的自我實(shí)現(xiàn)而言，人的社會(huì)需要應(yīng)該首先得到滿(mǎn)足。也因此，共產(chǎn)主義社會(huì)的實(shí)現(xiàn)就成為了一種應(yīng)然的實(shí)現(xiàn)。人若想消除異化，就應(yīng)當(dāng)去追求一種沒(méi)有異化條件的共同體形式，從而消除社會(huì)異化對(duì)人的社會(huì)需要的威脅。

與埃爾斯特以異化理論為切入點(diǎn)對(duì)共產(chǎn)主義的應(yīng)然性進(jìn)行揭示不同，G.A.科恩以生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系為切入點(diǎn)，提出了兩個(gè)命題：發(fā)展命題和優(yōu)先性命題。前者指的是生產(chǎn)力的發(fā)展要始終貫穿于整個(gè)歷史之中，后者指的是生產(chǎn)力的發(fā)展水平能夠解釋經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)所具有的性質(zhì)。從發(fā)展命題來(lái)看，生產(chǎn)力的發(fā)展水平就決定了歷史當(dāng)中共同體所具有的現(xiàn)實(shí)的基本形態(tài)；從優(yōu)先性命題來(lái)看，生產(chǎn)力的發(fā)展水平就解釋了現(xiàn)實(shí)的共同體所具有的內(nèi)部秩序和原則。那么按照科恩的邏輯，馬克思之所以否定資本主義下的共同體及其內(nèi)部原則，其根本上是因?yàn)轳R克思認(rèn)為生產(chǎn)力在資本主義階段沒(méi)有得到真正的解放。那么這是不是意味著依托于生產(chǎn)力的發(fā)展就必然可以實(shí)現(xiàn)真正的共同體呢？科恩顯然并不是從這樣一種維度來(lái)認(rèn)識(shí)馬克思主義的共同體思想的?？贫魉峁┑氖且环N道德上的規(guī)范性證明，并由此對(duì)社會(huì)主義乃至共產(chǎn)主義進(jìn)行反向的思考。亦即，恰恰是在一種生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系條件發(fā)展不充分的條件之下，人們還是否欲求一種社會(huì)主義的乃至共產(chǎn)主義式的共同體（真正的共同體）生活?？贫鳑](méi)有直接去論述共產(chǎn)主義的規(guī)范性，而是通過(guò)論證作為共產(chǎn)主義“初級(jí)階段”的社會(huì)主義的平等原則優(yōu)于資本主義的平等原則，來(lái)間接達(dá)到對(duì)共產(chǎn)主義的規(guī)范性理解。

正如喬治·薩拜因所說(shuō)的：“國(guó)家是人們?yōu)榱藢?shí)現(xiàn)最好的道德生活而聯(lián)合起來(lái)的群體?！保?7］在分析的馬克思主義者當(dāng)中，很少有人再相信無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命的必然性，但是他們卻又同時(shí)都相信共產(chǎn)主義具有其應(yīng)然的維度，因而，他們對(duì)于論證共產(chǎn)主義的道德價(jià)值及其正義性十分重視。胡薩米對(duì)于回歸真正的共同體的共產(chǎn)主義的正義及其之前的作為“初級(jí)階段”的社會(huì)主義的正義分別給出了非常清晰的表述，他指出：“社會(huì)主義的正義與平等緊密相連，共產(chǎn)主義的正義則與自我實(shí)現(xiàn)相聯(lián)?！保?8］其意在指出，在社會(huì)主義社會(huì)當(dāng)中，正義原則和平等原則是聯(lián)系在一起的，而在共產(chǎn)主義社會(huì)當(dāng)中，正義原則卻是聯(lián)結(jié)于自我實(shí)現(xiàn)的。這兩個(gè)“正義”都能有效地消滅剝削，它們的產(chǎn)生和制定是通過(guò)對(duì)私有財(cái)產(chǎn)權(quán)進(jìn)行廢除的同時(shí)肯定集體調(diào)控對(duì)于社會(huì)存在條件的重要性作用來(lái)實(shí)現(xiàn)的。依胡薩米來(lái)看，資本主義最終被共產(chǎn)主義所取代，是新的生產(chǎn)方式下的共同體形式以及其內(nèi)部的正義原則對(duì)舊有的共同體形式及其內(nèi)部的正義原則的超越。

依據(jù)馬克思主義的共同體思想，在現(xiàn)有共同體的異化條件下，人是無(wú)法實(shí)現(xiàn)真正的自由的，因而也就無(wú)法實(shí)現(xiàn)真正的正義。這種無(wú)法實(shí)現(xiàn)的自由被埃爾斯特視為是資本主義社會(huì)不正義的有力證明。埃爾斯特觀(guān)點(diǎn)的邏輯在于，資本主義的社會(huì)制度無(wú)法滿(mǎn)足工人的社會(huì)需要，亦即無(wú)法滿(mǎn)足工人對(duì)自由這一人的本質(zhì)價(jià)值的需要。在資本主義社會(huì)當(dāng)中，工人的自由大致被表述為兩個(gè)方面：一是工人有選擇雇主的自由；二是工人有成為雇主的自由。而這兩種自由看似在當(dāng)代的資本主義社會(huì)中實(shí)現(xiàn)了，事實(shí)上卻是一種虛假的實(shí)現(xiàn)。按埃爾斯特觀(guān)點(diǎn)，首先工人不可能完全獨(dú)立于雇主，這意味著工人完全獨(dú)立于資本；其次，就算法律上保護(hù)了工人可以自由選擇雇主的權(quán)利，但是事實(shí)上這種自由權(quán)利是微不足道的，因?yàn)楣と烁緵](méi)有自身的物質(zhì)基礎(chǔ)來(lái)支持他這樣做；最后，工人成為雇主是一項(xiàng)更加重要的自由，然而由于物質(zhì)基礎(chǔ)的原因，它比之于上一條則更加困難。因此，在資本主義社會(huì)中，在這樣的共同體之下，工人只能被迫出賣(mài)勞動(dòng)力。①在埃爾斯特對(duì)馬克思關(guān)于工人被迫出賣(mài)勞動(dòng)力的解釋中，存在兩種情況：一是面對(duì)各種限制，工人只能選擇餓死或者出賣(mài)勞動(dòng)力；二是當(dāng)工人無(wú)需出賣(mài)勞動(dòng)力也能夠存活時(shí)（例如依靠政府的救濟(jì)），由于惡劣的生存條件，工人還是要被迫接受選擇出賣(mài)勞動(dòng)力。埃爾斯特認(rèn)為在當(dāng)下的資本主義社會(huì)中，第二種情況則更加符合工人被迫出賣(mài)勞動(dòng)力的現(xiàn)狀。如此來(lái)看，現(xiàn)實(shí)的共同體秩序所“保障”的自由無(wú)疑是不正義的，是虛假的。只有在真正的共同體當(dāng)中，在共產(chǎn)主義的世界里，人才能徹底擺脫社會(huì)異化對(duì)人的社會(huì)需要的威脅。

綜上所述，英美分析的馬克思主義哲學(xué)是從馬克思的規(guī)范性維度出發(fā)，對(duì)正義、自由、平等等規(guī)范性概念尤為關(guān)切，也因此使得馬克思主義的共同體思想在他們那里具有了更加清晰的規(guī)范性論證。隨著歷史的發(fā)展和變化，現(xiàn)階段的人類(lèi)社會(huì)產(chǎn)生了與馬克思所處時(shí)代不同的時(shí)代問(wèn)題，面對(duì)當(dāng)代思潮中所提出的各種規(guī)范性論題，分析的馬克思主義者們將馬克思主義的共同體思想納入一種規(guī)范性的考量當(dāng)中。盡管這種分析的考量方式已然與馬克思最初的辯證批判方法有所區(qū)隔，但是分析的馬克思主義者們對(duì)共產(chǎn)主義的應(yīng)然實(shí)現(xiàn)卻始終堅(jiān)持。

四、馬克思主義共同體思想的當(dāng)代意義

在當(dāng)代政治哲學(xué)的規(guī)范性討論中，馬克思主義共同體思想凸顯了十分重要的理論價(jià)值和時(shí)代意義。

首先，無(wú)論是自由主義還是社群主義，他們都沒(méi)有一種對(duì)共同體概念的統(tǒng)一性解釋?zhuān)麄儗?duì)于共同體概念的使用也充滿(mǎn)歧義。不僅是各個(gè)流派之間的共同體概念存在差異，就連某些流派內(nèi)部，如社群主義自身都沒(méi)有一個(gè)統(tǒng)一的共同體概念。這在很大程度上造成了學(xué)界對(duì)共同體問(wèn)題進(jìn)行討論時(shí)的語(yǔ)境障礙。通過(guò)分析馬克思主義的共同體概念，可以找到這些語(yǔ)境障礙的癥結(jié)所在。

由于不同的思想家從不同的概念層次和維度上來(lái)表述和理解共同體，因此當(dāng)他們之間想要進(jìn)行有效對(duì)話(huà)時(shí)，就很有可能出現(xiàn)如下情況：不僅把作為抽象表述的廣義共同體概念與作為具體指稱(chēng)的狹義共同體概念混淆在一起進(jìn)行表達(dá)，而且還對(duì)雜糅著社會(huì)實(shí)體與倫理觀(guān)念的雙重共同體內(nèi)容加以混淆理解，因而造成不同思想家之間的共同體思想難以進(jìn)行有效的溝通和對(duì)話(huà)。由于馬克思主義的共同體概念既囊括了廣義和狹義兩種表達(dá)方式，又包含了認(rèn)知性與規(guī)范性?xún)煞N理解維度，因此，參照馬克思對(duì)共同體概念的使用和理解，就能夠?yàn)樯鲜鰡?wèn)題提供一種有效的解決途徑。基于廣義的共同體概念，馬克思沒(méi)有對(duì)其所指稱(chēng)的共同體形式做出嚴(yán)格限制，他只是在一般的層面上來(lái)表述共同體本身；基于狹義的共同體概念，當(dāng)馬克思對(duì)其使用的共同體概念所指稱(chēng)的內(nèi)容做出嚴(yán)格劃定時(shí)，他是在一個(gè)具體的層面上來(lái)指稱(chēng)某種類(lèi)型的共同體。基于馬克思對(duì)共同體概念在認(rèn)知性和規(guī)范性?xún)煞N維度上的理解，馬克思揭示了個(gè)人與共同體的對(duì)立統(tǒng)一性，解決了不同思潮中有關(guān)個(gè)人與共同體關(guān)系問(wèn)題的理論分歧。依據(jù)馬克思，當(dāng)我們對(duì)共同體概念做出理解時(shí)，應(yīng)當(dāng)把紛繁復(fù)雜的諸種觀(guān)念至少歸結(jié)為兩個(gè)方面：一方面，對(duì)共同體存在的外在形態(tài)進(jìn)行探討，即歷史上出現(xiàn)過(guò)何種共同體（或者何種程度的共同體），人們是否生活在某種特定的共同體模式之下，以及現(xiàn)實(shí)的人類(lèi)生活環(huán)境是何種程度的具體的共同體形態(tài)；另一方面，對(duì)一種內(nèi)在的共同體價(jià)值進(jìn)行探討，即歷史上出現(xiàn)過(guò)何種共同體（或者何種程度的共同體）是好的共同體，共同體是否是一種由人的本質(zhì)出發(fā)引申出來(lái)的、內(nèi)在于人的本質(zhì)之中的價(jià)值存在。透過(guò)馬克思來(lái)反觀(guān)其他思想家的共同體概念，就可以有效澄清許多共同體問(wèn)題。只要充分理解馬克思主義的共同體思想及其對(duì)相關(guān)概念的表達(dá)方式和理解維度，就能夠?qū)⑦@種理解延伸開(kāi)來(lái)，對(duì)不同立場(chǎng)和維度的共同體問(wèn)題進(jìn)行歸納總結(jié)，從而能夠有效地處理歧義、總結(jié)論點(diǎn)、增進(jìn)交流。

其次，馬克思主義的共同體思想是對(duì)個(gè)人與共同體之間的關(guān)系的“真正解決”：個(gè)人與共同體處于對(duì)立統(tǒng)一的關(guān)系之中，而且這種對(duì)立統(tǒng)一是辯證地發(fā)展于現(xiàn)實(shí)的社會(huì)實(shí)踐的。基于馬克思對(duì)個(gè)人與共同體之間關(guān)系的統(tǒng)一性揭示，我們就可以更好地對(duì)個(gè)人與共同體的統(tǒng)一性?xún)r(jià)值加以理解，進(jìn)而展開(kāi)對(duì)現(xiàn)代性問(wèn)題的有效批判。按照俞吾金教授所說(shuō)，現(xiàn)代性問(wèn)題所關(guān)涉的是價(jià)值觀(guān)念層面的問(wèn)題，它的價(jià)值體系體現(xiàn)在對(duì)于“獨(dú)立、自由、民主、平等、正義、個(gè)體本位、主體意識(shí)、總體性、認(rèn)同感、中心主義、崇尚理性、追求真理、征服自然”［19］等價(jià)值的思考之中。而現(xiàn)代性問(wèn)題中的許多價(jià)值分歧正是產(chǎn)自對(duì)個(gè)人與共同體之間的價(jià)值的對(duì)立性解釋。近代以來(lái)，個(gè)人對(duì)原子化的獨(dú)立性追求逐漸增強(qiáng)，整個(gè)社會(huì)出現(xiàn)了認(rèn)同危機(jī)，與之相伴隨的是個(gè)人對(duì)各個(gè)層面上的共同體形式的冷漠。這種情形在當(dāng)代社會(huì)表現(xiàn)得日益明顯，甚至出現(xiàn)了以個(gè)人價(jià)值完全否定共同體價(jià)值的極端個(gè)人主義的思想觀(guān)念?；隈R克思對(duì)個(gè)人與共同體之間的統(tǒng)一性理解，個(gè)人的價(jià)值與共同體的價(jià)值不但不是對(duì)立的，而且還必然是統(tǒng)一的，共同體的價(jià)值與自由一道同屬于人的本質(zhì)價(jià)值追求。依照馬克思對(duì)真正共同體的推導(dǎo)邏輯就會(huì)發(fā)現(xiàn)，當(dāng)下社會(huì)表現(xiàn)出來(lái)的個(gè)人與共同體之間的矛盾實(shí)際上是現(xiàn)階段的所有制形式導(dǎo)致的，是現(xiàn)階段的具體的共同體形態(tài)與人類(lèi)的真正自由的沖突，是現(xiàn)階段的生產(chǎn)方式與人的真正的類(lèi)生活的沖突，但是卻絕對(duì)不是共同體的真正價(jià)值與人的本質(zhì)追求的沖突。正如馬克思所說(shuō)，“社會(huì)關(guān)系是隨著物質(zhì)生產(chǎn)資料、生產(chǎn)力的變化和發(fā)展而變化和改變的”［20］。因此，究竟何種共同體才是人應(yīng)當(dāng)追求和實(shí)現(xiàn)的，這在馬克思看來(lái)最終是要?dú)w結(jié)到人的本質(zhì)需要以及社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展上的，這是遵循歷史客觀(guān)規(guī)律的邏輯結(jié)果。依據(jù)于馬克思?xì)v史主義的觀(guān)點(diǎn)，“消除事實(shí)與價(jià)值間鴻溝的依據(jù)是永恒發(fā)展著的歷史性”［21］。一方面，倫理和道德情感會(huì)隨著歷史的發(fā)展而變化，這已然由人類(lèi)文明的發(fā)展史所證明；另一方面，推動(dòng)社會(huì)歷史向前發(fā)展的根本原因仍然是生產(chǎn)力的進(jìn)步和改善。我們的確不能否認(rèn)社會(huì)上的各種因素都有可能影響到個(gè)人與共同體之間的現(xiàn)實(shí)關(guān)系，并且有可能會(huì)成為導(dǎo)致其產(chǎn)生現(xiàn)實(shí)的矛盾和沖突，但是我們不能忽略的是，個(gè)人對(duì)共同體的現(xiàn)實(shí)訴求以及共同體對(duì)個(gè)人的當(dāng)下約束，其根本上圍繞的就是在現(xiàn)實(shí)歷史階段下的所有制問(wèn)題。然而現(xiàn)實(shí)所有制形式的產(chǎn)生根源就是現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)關(guān)系和生產(chǎn)力條件，因此這也就成為了導(dǎo)致個(gè)人與共同體之間產(chǎn)生現(xiàn)實(shí)沖突的真正根源，這正是馬克思主義的共同體思想在現(xiàn)代性問(wèn)題上所體現(xiàn)出來(lái)的意義。通過(guò)理解馬克思主義的共同體思想就會(huì)發(fā)現(xiàn)，無(wú)論是自由主義還是社群主義，他們都嚴(yán)重忽略了現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)實(shí)踐條件下的所有制的現(xiàn)實(shí)形式與現(xiàn)存的共同體形式之間的關(guān)系，這是他們與馬克思的區(qū)別所在。

基于上述對(duì)馬克思主義共同體思想的政治哲學(xué)分析，可以清楚地看到習(xí)近平新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義思想對(duì)馬克思主義共同體思想的深刻理解和準(zhǔn)確把握，或者說(shuō)，習(xí)近平新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義思想的共同體理論是對(duì)馬克思主義共同體思想所蘊(yùn)含的政治哲學(xué)價(jià)值和人類(lèi)社會(huì)發(fā)展進(jìn)步關(guān)懷的深刻理解，是將馬克思主義基本原理同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合的結(jié)果，體現(xiàn)了馬克思主義中國(guó)化時(shí)代化的最新內(nèi)容。無(wú)論是人類(lèi)命運(yùn)共同體、中華民族共同體、社會(huì)治理共同體還是生命共同體，都是將馬克思主義的共同體精神孕化到相應(yīng)的關(guān)系模式和實(shí)踐語(yǔ)境中來(lái)回應(yīng)現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐問(wèn)題?？梢钥吹剑R克思主義者所追求的真正的共同體實(shí)際上“是一種高遠(yuǎn)的理想性?xún)r(jià)值。這樣一種理想性?xún)r(jià)值植根于人類(lèi)的本性，植根于人的‘類(lèi)意識(shí)’中本然具有的對(duì)公平正義乃至更高超越性?xún)r(jià)值的追求與渴望”［22］。因而，在人類(lèi)命運(yùn)共同體中，就是把人類(lèi)作為一個(gè)實(shí)踐整體來(lái)反思共同價(jià)值和公共善的問(wèn)題，這便對(duì)應(yīng)了黨的二十大報(bào)告中所提到的“構(gòu)建人類(lèi)命運(yùn)共同體是世界各國(guó)人民前途所在”［23］62；在中華民族共同體中，就是把中華民族的共同情感激發(fā)出來(lái)，深入思考多民族現(xiàn)代國(guó)家多元一體的政治團(tuán)結(jié)和血脈聯(lián)系，這便對(duì)應(yīng)了要“以鑄牢中華民族共同體意識(shí)為主線(xiàn)，堅(jiān)定不移走中國(guó)特色解決民族問(wèn)題的正確道路，堅(jiān)持和完善民族區(qū)域自治制度，加強(qiáng)和改進(jìn)黨的民族工作，全面推進(jìn)民族團(tuán)結(jié)進(jìn)步事業(yè)”［23］39－40；在社會(huì)治理共同體中，就是基于社會(huì)生產(chǎn)實(shí)踐的交互關(guān)系來(lái)賦予每個(gè)人正當(dāng)?shù)臋?quán)利和義務(wù)，這便對(duì)應(yīng)了要“發(fā)展壯大群防群治力量，營(yíng)造見(jiàn)義勇為社會(huì)氛圍，建設(shè)人人有責(zé)、人人盡責(zé)、人人享有的社會(huì)治理共同體”［23］54；在生命共同體中，就是在一種人與自然相和諧、人的自由全面發(fā)展的語(yǔ)境中來(lái)重新思考人與自然之間的共生性關(guān)系命題，這便對(duì)應(yīng)了“人與自然是生命共同體，無(wú)止境地向自然索取甚至破壞自然必然會(huì)遭到大自然的報(bào)復(fù)”［23］23。

綜合來(lái)講，馬克思主義的共同體思想是對(duì)“公平正義乃至更高的超越性?xún)r(jià)值”的追求，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中把共同體視為“天下大同”的理想社會(huì)。在理解馬克思主義共同體理論所具有的當(dāng)代政治哲學(xué)意義的過(guò)程中，只有不斷把馬克思主義思想精髓同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化精華貫通起來(lái)、同人民群眾日用而不覺(jué)的共同價(jià)值觀(guān)念融通起來(lái)，不斷賦予馬克思主義共同體理論鮮明的中國(guó)特色，才能讓馬克思主義的共同體理論煥發(fā)時(shí)代的生機(jī)、指導(dǎo)新時(shí)代的社會(huì)實(shí)踐發(fā)展。這便是深入研究闡釋習(xí)近平新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義思想關(guān)于共同體理論的最佳切入點(diǎn)，也只有由此出發(fā)，才能更好地呈現(xiàn)出四種共同體理念的理論意義、實(shí)踐意義和時(shí)代價(jià)值。