商業(yè)、正義與現(xiàn)代文明
——論休謨商業(yè)觀的現(xiàn)代性意義

汶紅濤

（長安大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，陜西 西安 710064）

道德哲學(xué)和政治哲學(xué)是休謨哲學(xué)思想不可或缺的核心構(gòu)成。在道德和政治議題上，休謨進行了廣泛而深入的討論，并且始終保持著思想上的一致性和連貫性。然而，其經(jīng)濟著作往往被哲學(xué)研究者們所忽視，導(dǎo)致其商業(yè)思想與道德哲學(xué)和政治哲學(xué)之間的理論關(guān)系研究較少。正因為如此，休謨的正義理論往往被理解為一種政治哲學(xué)層面上的單純的財產(chǎn)權(quán)理論。拉斐爾就指出，休謨的正義理論“奇怪地縮小了”[1]；大衛(wèi)·米勒認(rèn)為這是“一個非常狹隘的版本”[2]；理查德·希克斯發(fā)現(xiàn)它“令人失望”[3]；安妮特·拜爾通過對休謨《英國史》的研究也得出結(jié)論：“他本可以提供更加實質(zhì)性的正義和道德討論?！盵4]

事實上，這種誤解是可以避免的，其有效方法就是，哲學(xué)研究者應(yīng)該更加嚴(yán)謹(jǐn)?shù)貙Υ葜兊慕?jīng)濟著作，因為它提供了理解休謨道德哲學(xué)和政治哲學(xué)的極有價值的見解。首先，休謨是在商業(yè)社會的背景下得出并說明了他的正義概念，商業(yè)社會是人類經(jīng)過狩獵（hunter）、游牧（nomadic pastoral）、農(nóng)業(yè)（agricultural）社會之后，伴隨著市場和貿(mào)易的擴散、產(chǎn)權(quán)的擴大，作為一個制度和系統(tǒng)秩序出現(xiàn)的“文明社會”，是人類社會的新階段，商業(yè)、市場與貿(mào)易是商業(yè)社會的現(xiàn)實基礎(chǔ)。其次，休謨的經(jīng)濟思想是其“道德”思想的核心構(gòu)成①“道德”一詞在休謨的語境中，就是指人類一般的政治、經(jīng)濟、道德現(xiàn)象及其活動，“道德學(xué)”就是以政治、經(jīng)濟、道德現(xiàn)象及其活動為研究對象的領(lǐng)域，它涵蓋了今天狹義上的倫理學(xué)、心理學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、歷史學(xué)、美學(xué)以及批評學(xué)等學(xué)科。，這是因為“商業(yè)”“勤勉”和“勞動”，在人類道德實踐中居于中心地位。商業(yè)不僅是經(jīng)濟富裕的核心，而且也是塑造文明社會道德原則和政治原則的關(guān)鍵。本文試圖將休謨的道德哲學(xué)和政治哲學(xué)與其經(jīng)濟著作連接起來，通過對 《休謨經(jīng)濟論文集》與《道德原則研究》《休謨政治論文集》的比對分析，揭示休謨的商業(yè)理論對于其道德哲學(xué)和政治哲學(xué)所具有的獨特價值，進而澄清休謨正義理論的含義及其現(xiàn)代意義。

一、財產(chǎn)權(quán)、公共效用與正義的基礎(chǔ)

在《人性論》第三卷《道德學(xué)》中，休謨指出，要弄清道德究竟是什么、道德的起源以及道德的規(guī)范與原則等問題，唯有回到“內(nèi)在人性”中才能找到真解。他反對將“理性”（understanding）作為解決道德爭議的唯一標(biāo)準(zhǔn)，并明確主張“人類內(nèi)在的情感”才是解決道德爭議的根據(jù)，只有訴諸人性中的“道德感”(moral sense)①休謨將情感作為道德評判的唯一準(zhǔn)則，承襲了以莎夫姿伯利、巴特勒和哈奇森為代表的道德情感論思想，他們堅決主張人具有“道德感”，通過道德感人們得以認(rèn)識道德價值以及進行道德區(qū)分。，即一種特殊的快樂與痛苦(particular pains or pleasures)，才能解釋人類在道德生活中的各種現(xiàn)象。因此對于“道德的基礎(chǔ)究竟是來自于理性還是來自于情感”這樣的問題，休謨宣稱，道德的區(qū)別不是基于“理性”，而是基于“情感”（passions），情感才是道德評判的唯一準(zhǔn)則，“理性是，并且也應(yīng)當(dāng)是激情的奴隸，除了服務(wù)和服從激情之外，再不能有任何其他的職務(wù)”[5]449。當(dāng)然，這一觀點并不意味著理性一無是處，休謨依然承認(rèn)理性通過兩種方式發(fā)揮其重要作用，“一個方式是：它把成為某種情感的確當(dāng)?shù)膶ο蟮哪撤N東西的存在告訴我們，因而刺激起那種情感來；另一個方式是：它發(fā)現(xiàn)出因果的聯(lián)系，因而給我們提供了發(fā)揮某種情感的手段”[5]495。也就是說，雖然理性沒有活動力，也無法驅(qū)動人們的行為，卻在道德判斷中具有工具性的意義，它扮演著輔佐情感，為其提供正確的對象和方法的重要角色?！暗赖隆笔恰袄硇浴焙汀扒楦小惫餐l(fā)揮作用的領(lǐng)域，但是理性和情感都不足以單獨成為道德的來源。發(fā)表于1751年的《道德原則研究》，是休謨對其《人性論》第三卷《道德學(xué)》的改寫，該書的目的是試圖推導(dǎo)出一套能夠為繁榮而穩(wěn)定的社會提供基礎(chǔ)的道德原則。為了使該道德原則堅實有力，休謨重新審視了《人性論》中的道德觀點，對其做了進一步的推進和深化。他繼續(xù)秉持《人性論》中的觀點：道德的基礎(chǔ)在于“情感”，但不滿足于這一觀點并指出，道德判斷還必須考慮行為和品格對公共效用的貢獻程度。也就是說，一種行為和品格是否成為德性，要看該行為和品格是否有助于促進“人類利益”和“造福人類社會”[6]34。

在《道德原則研究》中，休謨首先追問了社會性的德性是否有資格成為正義的基礎(chǔ)，“友善”“人道”“仁慈”“慷慨”等是否有助于形成穩(wěn)定有序的社會。雖然“慷慨”和“仁慈”等社會性的德性得到了普遍認(rèn)可，但休謨認(rèn)為，它們不能作為正義的基礎(chǔ)，因為它們并不總是有利于公共效用。休謨通過對兩種仁慈行為的后果分析證明了這一點，并指出“仁慈的感情本身具有深刻的反社會性”[7]。比如：給乞丐以施舍是出于仁慈，但是“當(dāng)我們觀察到由此而導(dǎo)致的游手好閑和道德敗壞時，我們毋寧將這種施舍行為視為一種弱點而非一種德性”[6]33。同樣，君王們的慷慨好施也被視為慈善，“但是當(dāng)發(fā)生誠實勤勞的人們的日常面包常常因此而變成懶漢浪子們的豪宴這種情況時，我們就立刻收回我們的輕率的贊揚”[6]33。盡管社會美德有很多好處，但它們破壞勤勞的傾向從根本上不利于公共效用的增加，因此不適合作為正義的基礎(chǔ)。休謨還作了進一步的補充，他表示，當(dāng)我們考慮到對公共效用的影響時，傳統(tǒng)上認(rèn)為不道德的行為可能會被重新予以審視。以奢侈品消費為例。休謨指出，雖然奢侈品長期以來被認(rèn)為是一種惡習(xí)，但當(dāng)它被認(rèn)為是對公眾具有效用時，我們就需要重新評估。由于奢侈品有助于增進“工業(yè)、文明與藝術(shù)”[6]34，它值得肯定。休謨的結(jié)論是，人們的慷慨、無私和節(jié)儉不會增進社會的公共效用，也不會讓我們從中受益，因而社會性的德性不能作為正義的基礎(chǔ)，只有“公共效用才是正義的唯一起源”[6]35。因此，休謨對商業(yè)給予了充分的關(guān)注。休謨寫道：“當(dāng)稱贊一種職業(yè)諸如商業(yè)或制造業(yè)時，難道有什么能比指出這種職業(yè)給社會帶來的益處是更有說服力的嗎？”[6]31休謨進而驚呼：“‘有用的’這個簡單的辭藻包含何等稱贊！其相反者包含何等指責(zé)?！盵6]32在此，休謨引入了財產(chǎn)權(quán)。對于休謨而言，促進商業(yè)和公共效用的最佳方式是建立財產(chǎn)權(quán)。這是促進商業(yè)繁榮的唯一有效條件，也是促使人們追求效用最大化的最好方式。只有這樣，人們才會對他們的勞動成果享有穩(wěn)定的占有權(quán)和享受由此帶來的安全感，并最終形成對他人行為的穩(wěn)定期望。進而，休謨得出結(jié)論，“在整個公民社會中，關(guān)于所有權(quán)的觀念就變成必須的，正義就獲得其對公眾的有用性，并單單由此而產(chǎn)生出其價值和道義責(zé)任”[6]40。因而，正義的價值只能根植于具有私有財產(chǎn)且對私有財產(chǎn)有嚴(yán)格規(guī)定和充分保障的社會中。

休謨認(rèn)為，對財產(chǎn)的需求是普遍的，而正義如果是不必要的甚至是不可能的，則是出于兩種情況：第一種情況，即當(dāng)自然資源極度豐富或極度匱乏時。休謨說過，假設(shè)大自然對人類的賜予是如此的慷慨和如此的豐足，以至于人類無需任何勞作就可以衣食無憂和幸福愉悅，那么，正義要么只是一種虛設(shè)的禮儀，要么根本就不會被人們夢想到；反過來，如果大自然的賜予是如此的吝嗇，以至于人類只能處于一種極度貧困的狀態(tài)，那么正義要么只能被中止，要么只能是形同虛設(shè)。在休謨看來，如果大自然能提供給人類充足的食物以及生活資料，那么人類便可以各得其所，不會為此而發(fā)生爭斗，也就沒有必要建立保護財產(chǎn)權(quán)的正義規(guī)則了；相反大自然極度匱乏，以至于無法阻止大部分人的無休止?fàn)幎?，也不可能建立維護私有產(chǎn)權(quán)的正義規(guī)則。第二種情況，即人性完美無缺或人人都是惡魔。如果人人都完全超越了自私，個個如天使，那么正義就會被理想的生存狀態(tài)所超越，不需要任何機制來裁定利益沖突。休謨假設(shè)，如果“人類的心靈卻被如此擴展并如此充滿友誼和慷慨，以致人人都極端溫情地對待每一個人，像關(guān)心自己的利益一樣關(guān)心同胞的利益”[6]36，那么“正義的用途將被這樣一種廣博的仁愛所中止”[6]36；反之，如果人類個個都是強盜或者惡魔，那么正義只能被瓦解而讓位于赤裸裸的實力或武力較量。在這里，正義“就是完全無用的，它會成為一種虛設(shè)的禮儀”[6]36。但由于這種極端的情況都不現(xiàn)實，休謨的結(jié)論是，每個社會確實需要一套財產(chǎn)權(quán)制度。然而，僅靠財產(chǎn)權(quán)制度是不夠的，在休謨看來，一套促進社會財富分配的有效系統(tǒng)及其公平的交換規(guī)則是極其必要的，這就是商業(yè)合同和交換規(guī)則。也就是說，在休謨看來，財產(chǎn)權(quán)、交換規(guī)則與合同共同構(gòu)成了現(xiàn)代商業(yè)社會的基本慣例。這些慣例不僅令人愉悅，也對我們有用，因為它們不僅帶來了個人利益的滿足，更帶來了公共利益和人類福祉的增加。由此，休謨得出了正義的正確基礎(chǔ)。

至此，正義的道德含義已經(jīng)明朗，這意味著休謨的正義理論并非一種單純的財產(chǎn)權(quán)理論，而是一種具有道德基礎(chǔ)的更加全面的正義理論，因為休謨并沒有取消美德理論與正義理論的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

二、商業(yè)的道德意義：社會美德與社會文明

財產(chǎn)權(quán)制度與現(xiàn)代商業(yè)規(guī)則的建立，是否僅僅促進了經(jīng)濟意義上的繁榮呢？在休謨看來，顯然不止于此。在《論商業(yè)》（“Of Commerce”）和《論技藝的日新月異》（“Of Refinement in the Arts”）①有時也譯為“論技藝的進步”，在1752年到1758年休謨散文集的其他五種版本中，這篇文章的題目為《論奢侈》（“Of Luxury”）。兩篇文章中，休謨探討了商業(yè)的道德意義和政治意義，并指出商業(yè)的繁榮具有促進美德和塑造良好道德的獨特能力。因此，雖然休謨沒有將慷慨和仁慈這些社會美德視為正義的基礎(chǔ)，但他認(rèn)為，正義反過來卻促進了一些最基本的社會美德，如公平、誠信、禮儀、文明、聰明以及人道[8]。

在《論技藝的日新月異》一文中，休謨指出人類幸福有三個方面：活動(action)、快樂(pleasure)與休閑(indolence)[9]19。在人類的各種活動中，休謨認(rèn)為商業(yè)是人類獲得幸福最富有成效的活動。他寫道：“所有人類商業(yè)的偉大目標(biāo)，就是獲得幸福?！盵10]148商業(yè)不僅讓我們“享受工業(yè)帶來的便利”[10]148，還享受占有勞動成果的成就感。商業(yè)通過對人的性格、知識、能力和行為的改變而產(chǎn)生和促進幸福。首先，通過有目的的、機智的、系統(tǒng)的勞動，人們的心靈得到了擴展，能力得到了培養(yǎng)，創(chuàng)造力得到了激發(fā)和鼓勵，同時一些具有破壞性傾向的行為得到了約束與規(guī)范，這就為幸福創(chuàng)造了條件。其次，商業(yè)活動不僅拓展了人類知識的疆域，還提高了人們參與復(fù)雜事物的價值判斷能力以及增強了人們的社交性。休謨觀察到，在商業(yè)社會中，人們不再覺得彼此分開是有吸引力的，相反，他們會“聚集到城市里，熱衷于接受和交流知識，顯示才智和教養(yǎng)，表明各自的情趣——無論是談吐的風(fēng)雅，或生活上的愛好，以及對服飾家具的鑒賞力”[9]21。人們?nèi)找嬖鲩L的社交能力和知識水平將提高他們的品味和修養(yǎng)，這正是一個穩(wěn)定而幸福的社會的基本要素。溫和的脾氣和優(yōu)雅的舉止使人們能夠進行更文明的互動，并形成持久而親切的關(guān)系。最后，商業(yè)的發(fā)展所帶來的經(jīng)濟獨立和財務(wù)自由，為博愛與人道主義逐漸成為普遍的觀念共識和行動共識提供了穩(wěn)定的基礎(chǔ)，使得文明在商業(yè)社會的成長中逐漸生根發(fā)芽，因此，休謨必然同意“勤勉、知識與人道通過不可分割的鏈條聯(lián)系在一起”[10]169-170。

不僅如此，休謨還相信商業(yè)會促進國家內(nèi)部人與人之間的平等。在《論商業(yè)》中，他寫道，“公民之間貧富過于懸殊，會使國家受到削弱。人人，如果可能，都應(yīng)該能享受自己勞動的成果：占有充分的生活必需品以及基本的生活日用品。沒有哪一個人會不相信：正是這種平等十分適合于人類的天性，它增進窮人的幸福，卻絲毫無損于富人的幸?！盵9]14。同樣，商業(yè)的固有機制也會促進國家間的平等，加速新技術(shù)、新觀念的傳播以及思想與創(chuàng)造力的突破。此外，國際商業(yè)還會帶動更多后起國家一起分享經(jīng)濟繁榮的成果。任何勤勞的國家都能夠參與其中，只要人們堅持商業(yè)社會的規(guī)則與秩序，就有機會參與休謨所設(shè)想的人類物質(zhì)繁榮和道德進步的歷史進程。

快樂和享受是人類幸福的第二個主要組成部分?？鞓泛拖硎鼙旧砑仁悄康模彩巧虡I(yè)活動最重要的激勵因素。激發(fā)人們勤奮工作和系統(tǒng)性改進技藝的主要動力便是快樂與享受。這并不是說享受在休謨心中是最高的樂趣，而是說享受是一種激勵人們從事和開展商業(yè)活動的動力。奢侈品消費就是最好的證明。奢侈品滿足了一些最暴力的激情，它是人們從事工業(yè)生產(chǎn)和商業(yè)貿(mào)易的最大激勵。在《論商業(yè)》中，他寫道，“世界上的每一樣?xùn)|西都要靠勞動來購買，人們的欲望則是勞動的唯一動機”[9]10-11?！坝痹诖艘饬x重大，它曾在亞里士多德的哲學(xué)中被限制在某些固定的目的上，即自然目的的滿足（比如食物的自然“目的”是緩解饑餓），一旦不符合或偏離這一目的就成為一種“缺陷”[11]68，但在休謨所處的近代，對它的評價已經(jīng)發(fā)生了轉(zhuǎn)變，“欲望”本身得到了肯定。休謨注意到，讓人們積極勞動的唯一方法就是爭取他們的激情和欲望，并“以利祿在于勤勉、技藝即是享受的精神來激勵他們”[9]12。在奢侈品激勵下的工業(yè)生產(chǎn)和商業(yè)貿(mào)易，無形中塑造了人們勤勉、進取和文雅的道德品質(zhì)。這里需要特別指出的是，在休謨的時代，關(guān)于奢侈品的話題存在激烈的爭論。一邊是批評者，他們對奢侈品持公開的譴責(zé)態(tài)度，以薩魯斯特（Sallust）為代表（休謨將他稱為“苛刻的道德家”）；另一邊是捍衛(wèi)者，他們對奢侈品持積極的肯定態(tài)度，以曼德維爾為代表。奢侈品的反對者常常以一個古典式的反駁理由來支持自己的觀點①這一古典式的反駁理由實際上就是古典共和主義者所持的觀點，他們將奢侈品、財富（商業(yè)）與道德視為一種消極的關(guān)聯(lián)。，即認(rèn)為奢侈與軟弱、女子氣存在牢固的關(guān)聯(lián)，且相信貧窮是一種美德，奢侈是一種罪惡或墮落。在這種觀念的支配下，“男人如果過一種奢侈的生活就會變得有女子氣。也就是說，他們會變得‘軟弱’，無法承受貧困，而且在關(guān)鍵性的（甚至詞源上的）男性時尚中不能勇敢地行動。奢侈的生活意味著將自己投身于自我放縱和貪婪的快感中。這種生活會帶來一定的社會后果。一個建立了奢侈之風(fēng)的社會將執(zhí)著于私人目的，因為人們不會愿意為公共利益行動（抗?fàn)帲?。緊接著，這個社會的軍事將變得孱弱——一個充斥著懦夫的民族會很容易屈服”[11]69。

針對這一傳統(tǒng)且固執(zhí)的觀念，休謨認(rèn)為有必要進行糾偏或顛覆。因為反對者對奢侈品和軟弱之間因果關(guān)聯(lián)的假定過于簡單和獨斷，其觀點也太過片面和消極，顯然不符合事實。休謨無法接受反對者對奢侈品的消極否定，即便奢侈品有導(dǎo)致軟弱的可能性，它也應(yīng)該得到公正的對待。為了反駁批評者的道德化論證及其辯護奢侈品，休謨采取了一定的策略，即接受奢侈品與軟弱之間的關(guān)聯(lián)，但又以一種積極的方式將這種關(guān)聯(lián)建構(gòu)起來。換言之，不否定奢侈品有可能是“邪惡的”，并有導(dǎo)致軟弱的可能性，但從積極意義上更強調(diào)它優(yōu)于怠惰、利大于弊，接受它遠(yuǎn)比徒勞地去消滅它更有益。比如商業(yè)與奢侈讓男人“秉性”變得“軟弱”的過程中，舉止也文明化，甚至戰(zhàn)爭的殘酷性也減弱了[9]23，同時也促使傳統(tǒng)的尚武美德（如勇氣和榮耀）轉(zhuǎn)向了對人性化、勤勞和公正的“和善”美德的注重。這種向柔和的轉(zhuǎn)變并沒有軟化“尚武精神”[9]12，這可以得到現(xiàn)實經(jīng)驗的有力證明，如英國和法國的商業(yè)發(fā)展所造就的強大軍事力量。因此，傳統(tǒng)觀念在奢侈品和軟弱、女子氣之間所假定的因果關(guān)聯(lián)是難以成立的。經(jīng)驗證明的是這樣一個事實：一個商業(yè)社會是強大有力的、充滿男子氣概的，而非軟弱、充滿女子氣，因為它確實造就了一個國家及其軍事力量的強大。休謨的經(jīng)驗主義分析，實際上揭示了奢侈品反對者所持觀點的深層次矛盾，即他們并未正確理解人的本性和人性的自然傾向，誤以為奢侈會帶來軟弱和墮落。殊不知，追求和滿足自利是人的本性，人類“心靈的自然傾向”往往受激情和欲望的引導(dǎo)而非理性的控制，取消和禁止一切藝術(shù)品和奢侈品從根本上違背了人的本性和人性的自然傾向，以至于很難驅(qū)動人類創(chuàng)造財富，最終導(dǎo)致怠惰與貧窮。這一關(guān)于人性的知識，顯然來自經(jīng)驗中的“審慎觀察”。一旦獲得了關(guān)于人性的正確知識，在休謨看來，那我們唯一能做的就是利用奢侈品來引導(dǎo)人類的激情和欲望，將其轉(zhuǎn)化為勤勉的勞動，進而創(chuàng)造財富。現(xiàn)實中一個顯而易見的事實是：在沒有奢侈品的地方，工業(yè)和商業(yè)的發(fā)展因為缺乏激情和欲望的引導(dǎo)而緩慢滯后，而有奢侈品的地方，工業(yè)和商業(yè)卻得到了巨大的發(fā)展[12]。對奢侈品的追求和享受，很大程度上驅(qū)動了商業(yè)的繁榮，從而使人類進入一個全新的社會階段——商業(yè)社會，并培育了與商業(yè)社會相符合的個體美德和公共美德。

實際上，在18世紀(jì)的蘇格蘭啟蒙運動中，休謨對奢侈品的態(tài)度，很大程度上反映了蘇格蘭啟蒙思想家對商業(yè)社會的普遍共識。商業(yè)社會被蘇格蘭人視為社會發(fā)展的最高階段。從社會發(fā)展的視角看，商業(yè)社會意味著進步，這種進步體現(xiàn)在它更加“文明”或者“有教養(yǎng)”。當(dāng)然，這并不意味蘇格蘭人對商業(yè)社會持完全肯定的態(tài)度，他們沒有采取簡單化的原則而是根據(jù)問題關(guān)切和現(xiàn)實需要對商業(yè)社會作出分析和評價，蘇格蘭人的態(tài)度其實是復(fù)雜的，既能看到其積極面，也能看到其消極面，這些面復(fù)雜地交織在一起，但總體而言，他們認(rèn)為商業(yè)社會是具有優(yōu)越性的。這一優(yōu)越性不僅表現(xiàn)在物質(zhì)進步上，更表現(xiàn)在道德改善上。以休謨?yōu)榇淼奶K格蘭啟蒙思想家們普遍意識到，在繁榮的商業(yè)社會，人類的道德改善基本上是人們通過消費（奢侈品）追求快樂和享受的無意識后果，也是商業(yè)機制和市場制度本身的邏輯所帶來的意外結(jié)果。但需要注意的是，休謨并沒有在商業(yè)繁榮與道德進步之間建立起絕對的正向?qū)?yīng)關(guān)系。就是說，休謨也承認(rèn)消費文化可能并不總是能促進道德的完善，有時候某些人的消費習(xí)慣會發(fā)展為一種惡習(xí)，從而最終敗壞個人品性，違反禮儀和美德。但是，只要人們適度消費，不僅能夠滿足他們的感官快樂，而且還參與并驅(qū)動了經(jīng)濟發(fā)展，最終促進了整個社會公共效用的增長。因此休謨認(rèn)為，奢侈品應(yīng)該被去道德化，并因其對財富和美德的最終貢獻而得到認(rèn)可。正如休謨所理解的那樣，商業(yè)是人類通往文明社會的最佳選擇。很清楚，休謨的結(jié)論是，以正義規(guī)則為核心的商業(yè)社會最能促進仁慈、慷慨、信任、勤勉、進取、文雅等社會美德，隨著商業(yè)的繁榮和經(jīng)濟的發(fā)展，人的道德情緒會逐步細(xì)化，社會整體的文明程度將趨于良性化。

顯然，休謨正義理論不僅提供了一種財產(chǎn)規(guī)則理論，而且還闡明了對于正義如何促進美德這一問題豐富而深刻的理解。雖然人們可能不同意或反對他從正義理論中得出的道德含義，因為他過分夸大了商業(yè)的好處，但休謨也不應(yīng)該被指責(zé)為短視或未指明圍繞財產(chǎn)、市場和金錢組織社會的道德后果。應(yīng)該指出的是，休謨不僅將正義視為社會美德的一種形式，而且還聲稱財產(chǎn)、市場和金錢植根于美德——他稱之為“人為的美德”(artificial virtue)?，F(xiàn)實商業(yè)活動的實踐證明了財產(chǎn)、市場和金錢帶來了個人利益和公共效用的增加，而財產(chǎn)權(quán)的保護、規(guī)則化的市場交換以及商業(yè)合同是商業(yè)繁榮的關(guān)鍵要素，而保護這些關(guān)鍵要素的正義規(guī)則就尤為重要。因而，為了獲得利益，遵守正義規(guī)則就成為人們的一種共識，遵守正義規(guī)則的行為和品質(zhì)也就成為一種美德，“人為的美德”便由此而生，是正義的規(guī)則產(chǎn)生了“人為的美德”。在休謨這里，任何形式的社會美德，如仁慈、慷慨、信任、勤勉、進取、文雅都無法為正義提供基礎(chǔ)，正義的關(guān)鍵標(biāo)準(zhǔn)在于是否有利于公共效用，相反，那些重要的社會美德恰恰是繁榮的商業(yè)及其穩(wěn)定的正義規(guī)則所促成的。

三、商業(yè)的政治意義：法治政府與共和政體

除經(jīng)濟意義和道德意義外，商業(yè)也具有重要的政治意義，它是評估和衡量政治活動的主要標(biāo)準(zhǔn)，最重要的是，它界定了政府的職責(zé)、權(quán)力邊界和良好政體所應(yīng)具備的條件。

18世紀(jì)的商業(yè)實踐使得蘇格蘭人充分意識到，不斷完善法律和憲法秩序、保護個人財產(chǎn)、抑制暴力、維持市場秩序?qū)τ谥紊虡I(yè)社會的重要性。在《道德原則研究》中，休謨寫道，“假如人人都有充足的睿智時時刻刻知覺那種約束他遵奉正義和公道的強大的利益，都有足夠的心靈的力量堅定不移地堅持一種一般的和長遠(yuǎn)的利益，以抵御當(dāng)前的快樂和好處的誘惑；在那種情況下，就絕不會有任何諸如政府或政治社會之類的事物”[6]56。他強調(diào)，雖然遵守正義符合大家的長遠(yuǎn)利益，但并不能排除部分違反正義的行為，也就是說，即便大家意識到正義對于維持秩序的必要性，但仍然會有違反的行為發(fā)生。之所以如此，是因為“我們的天性卻很脆弱或邪惡”[13]23，而且“這是人性中難以醫(yī)治的一大弱點”[13]24。由于這種弱點在人性中是無法治愈的，人類必須同意建立一個能夠妥善維護商業(yè)秩序的政府，必須賦予一些人以“責(zé)任”來制定公平的法律、懲罰犯罪者、糾正欺詐和暴力，這就是政府的首要責(zé)任，即維持和執(zhí)行正義。換言之，政府的職責(zé)就是通過維護正義規(guī)則，進而保護財產(chǎn)、市場、資金的穩(wěn)定性和安全性，以促進商業(yè)的繁榮。

商業(yè)不僅催生了政府、界定了政府的職責(zé)，而且也簡化了政府的治理任務(wù)。因為商業(yè)的充分發(fā)展和有活力的市場，使得“人的性格和舉止立刻變得溫文爾雅起來”[9]21，人們變得勤勞、精致、禮貌、更有榮譽感，人類在知性和情感上都得到了提升和鍛煉，而這是一個更穩(wěn)定的自我治理原則。商業(yè)也會催生更好、更自由的政府，因為商業(yè)的繁榮會改變社會階層的構(gòu)成。中間階層的形成，為自由和民主提供了堅實的基礎(chǔ)，因為中間階層的富裕、獨立和壯大會帶來更多“精致”的政治要求，如憲法和更完善的法律。鑒于政府的主要職責(zé)是維護正義規(guī)則，為了保證政府有效履行職責(zé)，避免權(quán)力濫用，約束和限制政府權(quán)力的憲法就顯得極其必要。只有通過憲法，才能有力地保護和促進商業(yè)的繁榮與發(fā)展。將政府的責(zé)任界定為維護正義這一消極使命，以及強調(diào)憲法對于限制國家和政府權(quán)力的重要性，充分表明了休謨在政府問題上的明確態(tài)度：適合商業(yè)社會的政府只能是“有限政府”和“法治政府”。當(dāng)然，一個國家和政府的治理能力與權(quán)力邊界很大程度上取決于其政權(quán)組織形式，即政體，那么對于適合商業(yè)社會的理想政體所應(yīng)具備的條件的探討則是不可避免的。

通過對君主制歷史的研究，休謨得出結(jié)論，在文明的君主制國家，違反正義并不比共和國多，君主制仍然可以像共和國一樣保護好公民的財產(chǎn)權(quán)，然而，休謨依然意識到君主制的內(nèi)在特征使得它與商業(yè)社會的兼容性較低，因為君主制依然存在某種等級和特權(quán)，這恰恰是商業(yè)社會發(fā)展的障礙。因此，在《道德原則研究》一書和《英國政體究竟更傾向于君主專制還是更傾向于民主共和制？》與 《關(guān)于理想共和國的設(shè)想》兩篇文章中，休謨探討了憲法問題和政體問題。

在《關(guān)于理想共和國的設(shè)想》一文中，休謨表明，共和制才是他理想中的最佳政治制度。因為共和制度真正做到了均權(quán)與法治，這是共和制度的精髓。均權(quán)意味著不同的群體、不同利益、不同個體都享有平等的權(quán)利，而且在其力量上保持一種平衡，從而不至于走向?qū)唷Ｐ葜冋J(rèn)為，一個理想政體的標(biāo)準(zhǔn)就是看它是否能夠滿足“野心對抗野心”，也就是說，良好的政體勢必會對各種政治派別和政治力量進行有效的平衡與制約，防止因權(quán)力的專斷而導(dǎo)致暴政。因此，休謨特別關(guān)注英國行政權(quán)和立法權(quán)，議院和國王之間的權(quán)力制衡與分立。他寫道：“經(jīng)驗和理性都表明，沒有這種相互支持,他們（指國王、上議院、下議院一一引者注）彼此都無足夠力量或權(quán)威單獨存在下去?！盵13]29對于如何解決這一問題，休謨指出，各黨派和政治力量都應(yīng)該保持平衡和相互制約，任何一種力量都不能成為一種專斷性力量，只有這樣才能避免權(quán)力失控而威脅政治穩(wěn)定。共和制度是能夠有效制約權(quán)力的最好制度，在共和制度中“權(quán)力分散在幾個議會或議院，制約和監(jiān)控的機構(gòu)能更為正常地發(fā)揮作用”[13]30。共和制度的另一個重要思想就是法治。法治一方面依法劃定了執(zhí)政者權(quán)力行使的邊界，另一方面也保護了公民的個體自由與權(quán)利。法治使得一切權(quán)力的運作公開化、規(guī)范化，從而保障了社會規(guī)則與秩序的穩(wěn)定性和持久性。

雖然休謨偏愛共和制，但現(xiàn)實的選擇并不容易，因為英國的歷史和現(xiàn)實與歐洲大陸不盡相同。共和政體固然是理想的政體，但對于當(dāng)下英國的現(xiàn)實而言，君主制似乎更占優(yōu)勢。在《英國政體究竟更傾向于君主專制還是更傾向于民主共和制？》一文中，休謨寫道：“英國的政體究竟以民眾政體告終為佳，還是以君主專制政體告終為佳？在此，我愿坦率宣稱：幾乎在所有情況下，雖然自由均較奴役可取，我卻寧愿看到這個島上存在一個君主專制政體而不是存在一個共和政體。我們不妨考慮一下自己究竟期望何種共和政體，理由何在？這個問題涉及的不是坐在斗室中設(shè)計的一種美好的想象出來的共和政體。毫無疑問，一種民眾的政體想象出來會比君主專制政體更為完善，甚至比我們現(xiàn)有的體制更為完美。但是我們有什么理由期望這樣一種政體會在我們英國原有君主制瓦解的基礎(chǔ)上建立起來呢？”[13]36可以看出，君主制雖然并不完美，但比較符合英國的歷史傳統(tǒng)與政治現(xiàn)實。在理想的政體無法實踐的前提下，君主立憲制是最為符合國情的一種政體。就歷史傳統(tǒng)而言，英國人已經(jīng)習(xí)慣了對王權(quán)的敬畏，把王位視作合法的根源和忠誠之核心；就政治現(xiàn)實而言，君主立憲制大體上方便實用，符合英國當(dāng)下的務(wù)實需要，而建立共和政體則很可能帶來一系列的動蕩與混亂，出于對一切激進變革與政治熱情的警惕以及防止由此帶來的種種風(fēng)險，君主立憲制更為穩(wěn)妥和現(xiàn)實。雖然君主立憲制是一種君主制，但它卻是法治與君主制的結(jié)合，“法治確保了英國的自由，所以，休謨認(rèn)為英國的混合政體從根本性上說，是一個法治的政體，而不是人治的政體，即便它的君主制成分占據(jù)重要地位，但確保它不致淪落為野蠻君主制的關(guān)鍵在于法治，更具體地說在于憲制，因此，英國的混合政體又可以稱之為君主立憲政體，它的自由的本性在于憲政”[14]。換言之，法律劃定了君主權(quán)力的邊界，權(quán)力的運作被納入法治化軌道，受到法律的規(guī)范與約束，因遵循了法治原則和憲制原則，君主立憲制本質(zhì)上是一種法治政體和自由政體。“憲制”和“法治”既防止了君主權(quán)力的專斷與任性，又保障了公民的自由與財產(chǎn)權(quán)，為維護商業(yè)社會的正義規(guī)則提供了行之有效的制度保障。因此，君主立憲制符合18世紀(jì)英國的政治與經(jīng)濟現(xiàn)實，能夠為英國工業(yè)與商業(yè)的發(fā)展提供穩(wěn)定的制度支撐。在《公民自由》一文中，休謨進一步強調(diào)了君主立憲制的時代優(yōu)勢。他注意到“君主政府有一種引起改進的根源，而民眾政府中則有一種產(chǎn)生退化的根源”[13]59。退化的根源是“借債和抵押公共收入的做法”[13]60，不斷膨脹的國家債務(wù)很大程度上損害工業(yè)和商業(yè)，休謨對此非常憂慮。因此，在消除債務(wù)或停止債務(wù)增長方面，君主制具有優(yōu)勢，當(dāng)面臨巨額債務(wù)時，可以選擇單方面拖欠或違約，從而保護財產(chǎn)和商業(yè)；而非君主制處于劣勢，因為國家很難利用人民，即公共債權(quán)人來應(yīng)對債務(wù)危機，這對自由政府來說是個很大的威脅。波考克就指出，如此大規(guī)模的財產(chǎn)征用可能會使歐洲商業(yè)政府和商業(yè)共和國毀滅[15]。

在18世紀(jì)的蘇格蘭，商業(yè)與政治共同被統(tǒng)攝于“道德”之下，作為人類的實踐領(lǐng)域，它們存在著深度關(guān)聯(lián)，從更根本的意義上看，商業(yè)規(guī)則很大程度上決定了政治規(guī)劃和政治建構(gòu)。政府的權(quán)力和職責(zé)只有在維護商業(yè)規(guī)則的基礎(chǔ)上才具有其合法性，商業(yè)不僅是政府產(chǎn)生的主要動機，也是規(guī)定政府職責(zé)和劃定政府權(quán)力界限的主要規(guī)則。憲法、法律與良好的政體則是確保政府履行責(zé)任和合法運行權(quán)力的保障。自由政體、法治與有限政府共同構(gòu)成了商業(yè)社會的制度保障，進而為工業(yè)革命奠定了制度前提。

四、結(jié) 語

休謨正義理論的傳統(tǒng)解釋，很大程度上忽視了其商業(yè)理論與道德理論和政治理論的相關(guān)性。事實上，休謨的商業(yè)理論與他的“道德”研究緊密相關(guān)。首先，商業(yè)活動是人類“道德”活動的重要組成部分，而且是最重要的部分。研究道德問題，不可避免地要研究人類的商業(yè)活動及其關(guān)系對“道德”本身的影響。在道德理論中，休謨恰恰是以商業(yè)關(guān)系為背景得出并解釋了他的正義概念，而不是其他領(lǐng)域，如家庭、政體或國家[16]。其次，休謨的商業(yè)理論之所以應(yīng)該被視為其道德理論的基本構(gòu)成部分，是因為商業(yè)及其帶來的勤勉、誠實和智慧的勞動對于其道德理論和政治理論建構(gòu)的核心作用。休謨不僅將商業(yè)視為正義的關(guān)鍵標(biāo)準(zhǔn)，而且還認(rèn)為商業(yè)是道德增長和社會文明的重要基礎(chǔ)，更是規(guī)范秩序和良性政體的重要基礎(chǔ)。商業(yè)進步不僅是培育社會美德的關(guān)鍵性原則，也是塑造現(xiàn)代制度的關(guān)鍵性原則。通過對商業(yè)思想的分析可以發(fā)現(xiàn)，休謨的正義理論并非一種純粹的財產(chǎn)規(guī)則理論，而是一整套如何促進“公共美德”和形塑“現(xiàn)代社會”的道德哲學(xué)與政治哲學(xué)理論體系?；诖?，休謨的正義理論可以被理解為一種更為廣泛而復(fù)雜的道德和政治理論。準(zhǔn)確地講，是一種為現(xiàn)代商業(yè)提供政治、經(jīng)濟、道德和文化等多層次辯護的系統(tǒng)性理論。

［責(zé)任編輯：嚴(yán)孟春］