作為權(quán)利正當性基礎(chǔ)的尊嚴：康德目的尊嚴學說述評

楊志航

（吉林大學法學院，吉林 長春 130012）

尊嚴并不像麥克林所認為的那樣，是一個無用的概念，放棄它不會帶來任何損失[1]。在現(xiàn)代人權(quán)話語體系里，尊嚴是一個中心概念，是政治生活的標準規(guī)范，是國際上最廣泛接受的框架，埋藏在無數(shù)的憲章、國際法和宣言里[2]2。法律正當性的關(guān)鍵，在于是否合乎人的尊嚴的基本要求。自《聯(lián)合國憲章》和《世界人權(quán)宣言》頒行以來，人的尊嚴不僅在國際公約中被頻繁使用，也構(gòu)成各國憲法的重要組成部分。出于對二戰(zhàn)歷史的反思，德國率先把人性尊嚴條款作為憲法基本原則規(guī)定在其基本法里。通過憲法來直接保障人的尊嚴，這一保護模式也直接影響到各國的立法。截至目前為止，超過半數(shù)的國家憲法里面規(guī)定了尊嚴條款。

在康德之前，“尊嚴”這個概念在政治理論方面都沒有什么位置。在康德之后，尊嚴則成為現(xiàn)代人權(quán)理論的核心概念。然而，隨著現(xiàn)代人權(quán)理論的發(fā)展，康德的尊嚴學說是否還能順應社會立法需求也受到質(zhì)疑。爭議的焦點在于，康德是否將尊嚴賦予人類中的認知能力欠缺的邊緣群體，康德通過理性為人類自身立法，但是他的論證路徑并不是從人本身出發(fā)，而是將尊嚴賦予所有理性存在者。但是，這種論證方式遭到部分學者的批評，他們認為康德的尊嚴學說是對邊緣群體享有尊嚴的否定，是對尊嚴現(xiàn)代性的一種反叛。本文旨在通過對康德學說的再解釋來回應這些質(zhì)疑，并且指出對康德尊嚴學說的理解應該從知性世界和感官世界兩分的前提出發(fā)，在此基礎(chǔ)上，邊緣群體也享有尊嚴。

一、康德目的尊嚴學說思想的淵源

（一）古羅馬地位性尊嚴學說

最早系統(tǒng)闡述尊嚴學說的哲學家當屬于西塞羅。但在古希臘時期，已經(jīng)開始出現(xiàn)關(guān)于尊嚴的討論。在古希臘，個人是作為城邦的部分而存在，只有在城邦中才能實現(xiàn)自己的價值。柏拉圖認為在城邦里每個人性格不同，適合于不同的工作。即使所有人都是一土所生，但是有些人的身上是黃金，有的人則只是白銀或銅鐵。個人的尊嚴是與其在社會中所扮演的角色相聯(lián)系。道德的德性與其說是按照某些普遍道德法則生活，不如說是一個人在社會中找到屬于自己的位置。因此，尊嚴的實現(xiàn)需要個人在城邦中找到自己所屬的位置。

“人的尊嚴”這一語詞的產(chǎn)生，是與斯多葛學派直接相關(guān)。在斯多葛學派看來，世界被理性所包圍，人共同地分有理性。這種對理性的強調(diào)，在西塞羅那里得到傳承。西塞羅寫道，肉體上的快樂完全有悖于人的尊嚴……自然賦予我們兩個本性，其中一種是普遍的本性，即我們有理性使我們凌駕于動物之上”[3]。尊嚴就是人類跟動物比，占有更高的地位。遺憾的是，西塞羅的尊嚴依舊是建立在等級秩序的基礎(chǔ)之上，其實質(zhì)是一種地位說。人類地位高于動物這種類比的前提是貴族高于奴隸。

拉丁文之人的尊嚴（dignitas hominis），其中有一個重要的意思是“值得尊重”，一個人因其所擔任的社會角色而獲得尊重。古羅馬更多的是在這個層面使用尊嚴，一個人之所以擁有尊嚴是與其社會地位相關(guān)的，貴族正是因其身份和地位高于奴隸而享有尊嚴。盡管古羅馬已經(jīng)開始盛贊理性，但是這種尊嚴學說背后蘊含的邏輯卻是人與人之間的不平等。人類因理性整體地擁有尊嚴，但是個人之間卻因其身份地位而不平等。

（二）基督教神性尊嚴學說

在中世紀，基督教認為我們?nèi)酥該碛凶饑?，是因為我們?nèi)祟愂前凑丈系鄣男蜗笏鶆?chuàng)造，上帝創(chuàng)世的核心是上帝造人，我們因分有上帝的神性而超脫萬物。奧古斯丁認為我們?nèi)祟愔杂性锞褪且驗槲覀兝硇詫ι系鄣谋撤?。阿奎那在他的《判定簡評》里認為尊嚴代表著某種事情在它自己本身的意義上就具有的優(yōu)點，是某種事物的價值，在上帝創(chuàng)造的秩序中該事物按照神圣經(jīng)卷或者自然法則的規(guī)定，占據(jù)了它該占據(jù)的位置而顯現(xiàn)出來的價值[2]15。神圣經(jīng)卷和自然法等一切法律都是以永恒法為根源，而永恒法是上帝統(tǒng)治宇宙的秩序，是上帝意志的體現(xiàn)。

這種把尊嚴與神性相連接的做法在文藝復興時期達到極致。皮科·米蘭多拉在《論人的尊嚴》里面寫道，“如同燃燒的天使，我們?yōu)樯裥运錆M，將不再是自己，而將是那個造了我們的造物主自身”[4]61-64。他把人性上升到神性的地位，借助神性來提高人性。此時，人性在一定程度上和神性并駕齊驅(qū)。人性的偉大在于其內(nèi)在地包含神性。

相比于古羅馬，基督教的神性尊嚴學說無疑是一個巨大的進步。在上帝面前，所有人都是平等的，神愛世人，信上帝就可以走向天國。人性光輝來自于上帝的形象，教會也只是上帝的仆人。社會地位之間的區(qū)別在上帝面前被抹平了，最終剩下的只有信仰。但是，在有上帝存在的世界里，理性只是神學的婢女，人的尊嚴以上帝存在為根基，尊嚴只能屈居在信仰之下。隨著啟蒙和理性的發(fā)展，神學和政治學不斷割裂，上帝被重新請回信仰世界。后上帝時代，世俗世界面臨著如何重塑尊嚴的難題。

（三）近代天賦權(quán)利尊嚴學說

天賦權(quán)利尊嚴學說產(chǎn)生于近代的政治革命，代表人物主要有霍布斯、洛克、盧梭。他們之間的學說雖然存在細微的差別，但是都預設(shè)了一個自然狀態(tài)。在這個自然狀態(tài)里，每個人都是生而自由且平等，擁有諸種權(quán)利。霍布斯認為，“自然賦予了每個人在所有東西和事物上的權(quán)利”[5]8。每個人想要任何東西都可以去占有、使用和享受，所有的行為都是為了自我保存，萬物盡屬于人類。但是，這種所有人對所有物的占有，必然將導致戰(zhàn)爭，人與人之間的關(guān)系將是狼與狼的關(guān)系。人類只是像動物一樣活著，自然賦予我們的權(quán)利并沒有讓人真正受益。最后，理性和自我保存的需要讓我們締結(jié)契約進入公民社會，有尊嚴地生活著。因為利維坦的存在而相安無事。對此，洛克認為，人類一出生即享有生存權(quán)利，“因而可以享用肉食和飲料以及自然所供應的以維持他們生存的其他物品”[6]17。自然狀態(tài)下的人們是自由自在的，后來為了更好地保護財產(chǎn)，個體相互締結(jié)契約組成公民社會。對自然狀態(tài)的推崇在盧梭那里達到了極致。盧梭高度贊揚處在自然狀態(tài)下的原始人類，“我看見他在一棵橡樹下心滿意足，悠然自得；哪里有水就在哪里喝，在向他提供食物的樹下吃飽了就睡；他的需要全都滿足了”[7]52。然而，私有制的出現(xiàn)致使人類之間出現(xiàn)不平等。所以，盧梭想通過社會契約讓共同體下的公民重新追求幸福。

近代的天賦權(quán)利尊嚴學說都事先預設(shè)了一個自然狀態(tài)。在這個自然狀態(tài)下，每個人都生而平等且擁有追求幸福的權(quán)利。但是，自然狀態(tài)存在諸多不便，出于自我保護的需要，人類不得不締結(jié)契約進入公民社會。這種尊嚴學說不僅擺脫了宗教的束縛，而且也更好地為政治權(quán)利做辯護。然而，自然狀態(tài)終究只是一個虛構(gòu)的假設(shè)，誰也不能證明它真實存在過。

二、康德道德哲學的使命:建立具有普遍必然性的尊嚴學說

經(jīng)過宗教改革、啟蒙運動和法國大革命，上帝被重新送回信仰的天國，貴族的特權(quán)也被理性的火炬燃燒殆盡。當人們把束縛自己的鐐銬扔進火堆之時，他們想到的是如何鞏固勝利的成果。在不平等的舊制度轟然倒塌之后，他們想要創(chuàng)造一個人人平等的地上之城。自然狀態(tài)的天賦權(quán)利尊嚴學說本可以很好地扮演這個角色，然而預設(shè)的自然狀態(tài)對剛剛從伊甸園里逃離出來的子民來說，只是又一個空想的烏托邦，人們迫切需要建立新的尊嚴理論。在啟蒙時代，關(guān)于如何對人性尊嚴進行奠基，歐陸的理性主義和英國的經(jīng)驗主義產(chǎn)生巨大的分歧。雖然這些分歧并沒有從根本上解決尊嚴的普遍必然性問題，但是也為康德尊嚴學說的建立提供了學術(shù)養(yǎng)分。最終，康德道德哲學的出現(xiàn)，無疑像一顆冉冉升起的新星，照亮了黑暗的夜空。

在康德那個年代，德國的學界深受萊布尼茨和沃爾夫思想的影響，高度推崇理性的作用，甚至認為上帝都可以用推理的理論加以證明。萊布尼茨認為天賦決定我們的靈魂，人比動物高貴體現(xiàn)在我們通過天賦觀念對必然真理的把握。如果沒有這些天賦觀念，我們就無法達到對那些科學中的必然真理的現(xiàn)實知識，我們也就沒有什么超出禽獸之上的東西了[8]46。與此同時，英國經(jīng)驗主義哲學的傳入使得沃爾夫哲學受到挑戰(zhàn)。以休謨?yōu)槔?，他把人性的高貴歸結(jié)為道德情感，認為情感是行動產(chǎn)生的依據(jù)，如果我們沒有同理心，我們也就不會有所行動[9]453。然而，不管是歐陸理性主義還是英國經(jīng)驗主義都沒有成功完成對尊嚴理論的奠基。沃爾夫體系過于強調(diào)形而上學，使得尊嚴空有形式缺乏內(nèi)容，而情感主義倫理學則是過于依賴經(jīng)驗，甚至把理性排除在外。

最后，重新為尊嚴奠定根基的任務落在康德身上。雖然康德關(guān)于尊嚴思想的論述主要是集中在1785 年問世的《道德形而上學奠基》和1797 年完成的《道德形而上學》中，但是思想的火花卻可以追溯到1763 年，康德應柏林皇家科學院征文活動所寫的小論文。當時征文活動提出了一個問題:“道德的形而上學原理也能像幾何學原理一樣得到明確的說明嗎？如果不能得到證明，怎么能有肯定性和說服力呢？康德論文的主題是“道德初始根據(jù)的明晰性與確定性”，他通過綜合歐陸理性主義和英國經(jīng)驗主義的學說，即把沃爾夫的完善性形式原則跟道德情感的質(zhì)料原則結(jié)合起來，以試著回應征文中所提出的問題。然而，康德很快就意識到，這種解決方案，帶有致命的弊端。那就是，道德情感作為經(jīng)驗直覺性的東西，并不具有必然性，無法體現(xiàn)出人性尊嚴的崇高。引入哈奇森的道德情感不僅不能解決沃爾夫體系的弊端，反而會摧毀自己理論大廈的根基。因此，他決定舍棄情感道德，重新思考自己的道德法則。

后來，這些反思和批判完整地出現(xiàn)在康德《道德形而上學奠基》的文本中。對此，他總結(jié)道，舊有的尊嚴學說背后所依靠的理論依據(jù)是一堆奇怪的混合體，既有完善性，又有幸福和道德情感，甚至包括對上帝的恐懼。它們與外在的經(jīng)驗、情感、宗教相混淆，不具有絕對普遍必然性，無法充當?shù)赖仑熑蔚母鶕?jù)。不僅無法為人性尊嚴提供理論依據(jù)，反而會毀壞道德的純粹性。在古羅馬尊嚴學說中，地位作為依附于人類外在經(jīng)驗的東西，是無法成為普遍法則的，也根本無法產(chǎn)生敬重。針對神性尊嚴學說，由于我們無法感知到上帝的存在，事實上，即使是空洞的、完善性的本體論概念都比從一個神圣的意志中引出德性的概念好。對上帝的無知，可能會導致我們把上帝與權(quán)力和仇恨相結(jié)合，從而為一個與尊嚴學說相對立的體系奠定基礎(chǔ)。同時，上帝只是理性根據(jù)道德完善性所擬定的，是我們對道德法則的想象。可笑的是，人是按照上帝的形象來創(chuàng)造的。

康德想要建立起來的是這樣的一種尊嚴學說，“它不能與任何人類學、神學、物理學或超物理學相混淆，更不能與隱秘的質(zhì)相混淆，它不僅在理論上有更可靠規(guī)定的全部義務知識之不可或缺的根基，而且同時是對于現(xiàn)實地執(zhí)行這些義務規(guī)范而言最為重要的必備條件”[10]37。與傳統(tǒng)的學說相比，康德認為他所要建立的尊嚴學說必須具有普遍必然性，這樣它就可以一般地適用于每一個理性存在者。它不能摻雜有任何經(jīng)驗性的成分，因為偶然性必將減損尊嚴本身。尊嚴的價值不取決于人們看到的行動，而取決于人們看不到的行動原則。這種普遍性的產(chǎn)生必須是出于義務的，而不僅僅是行為合乎義務。因為只有出于義務的行動才能產(chǎn)生定言命令，從而確保尊嚴絕對有效。

三、康德目的尊嚴學說的核心要義

康德想要為尊嚴重新做奠基，普遍必然性要求這種新的尊嚴學說是所有理性存在者所共享的。在它的指引下，人與人之間是自由、平等的。因此，康德選擇將自己理論建立在先天根據(jù)的理性上面。因為理性的真正使命就是產(chǎn)生一種自在目的本身的善良意志。帕通認為善良意志作為目的本身是一種擁有絕對價值的自存之物[11]77。人性尊嚴的旨趣就在于，追尋人性根本目的，亦即具有無條件的絕對價值。正基于此，人性的崇高就是在于理性對自在目的的追尋。

（一）作為核心要義的自在目的

基于對之前大雜燴式尊嚴學說的批判，康德反對把尊嚴建立在偶然性的可能根據(jù)之上，他高舉人性的旗幟，要為人類自身立法。最后，他選擇把尊嚴建立在自在目的本身?？档聦懙?但凡是構(gòu)成某物，能成為自在目的本身的唯一條件的事物，就不僅僅具有一種相對價值，即價格，而是具有內(nèi)在的價值，即尊嚴”[8]72?？档逻@句話包含了兩層意思：一是，他把尊嚴奠基在自在目的上，認為只有構(gòu)成自在目的本身的事物才是有尊嚴的。二是，他認為自在目的本身具有內(nèi)在的價值，而不僅僅具有相對的價值，這種內(nèi)在價值就是尊嚴。由此觀之，目的之所以能作為奠基依據(jù)，正是與這種內(nèi)在價值相關(guān)。

目的何以具有內(nèi)在價值呢？這是因為在康德那里，目的是自我規(guī)定的根據(jù)，是法則的表象。作為人類行為的根據(jù)，它可以不依賴外物獨自存在。這不同于手段，手段目的中的目的指的是通過手段實現(xiàn)的結(jié)果，其結(jié)果取決于作為質(zhì)料的手段，僅具有相對價值。人性的高貴在于人本身就是行動的根據(jù)，也即我們服從的是自我立法。

但是，我們服從自我立法產(chǎn)生的只能是準則，是行動的主觀原則，準則本身如何具有普遍必然性，從而對一切理性存在者有效？這是與目的普遍性相關(guān)的，希爾對康德目的的歸納可以很好地回答這個問題。希爾認為對康德的目的應該從以下七個方面來理解:（1）人類不是一個相對目的，而是一個客觀目的。（2）目的被定義為自我決定基礎(chǔ)的意志。（3）人類是一個自我存在的目的，而不是次生的目的。（4）人類作為客觀目的，不能將其他目的視為手段。（5）客觀目的是限制一切手段使用的最高條件。（6）客觀目的永遠不能被違反。（7）不要對別人做你自己不想做的事[12]。這七條分別從兩個方面對目的做了規(guī)定。前三條要求我們把自身作為目的，人類存在本身就是一個目的，我們的行動根據(jù)來源于自身，理性要求每個個體在愛好、傾向的影響下最終選擇遵守法則。后四條要求我們禁止把他人當做手段，我們在尊重自身目的的同時，應當將其他人的人格中的人性也視為目的。如果一個人把自身視為在任何情況下都不允許被侵犯的目的，然后為了實現(xiàn)某個可能的愛好、利益而把其他人僅僅當成手段，這顯然是與普遍法則相矛盾的。目的的普遍性不僅在于自身就是自我存在和行動的依據(jù)，還在于它能夠作為普遍的自然規(guī)律而存在。

康德把我們的世界看作是一個目的世界。植物作為食草動物的食物來源而存在，食草動物作為野獸獵物而存在，最后這些自然創(chuàng)造的終究目的都是指向人類。我們?nèi)祟愊碛凶饑朗且驗槲覀兪亲栽谀康谋旧?，不是作為意志手段存在。因為一切通過行動所獲得的對象，其價值是有條件的。自然的終極目的就是通過人類來理解文化。人類的尊嚴體現(xiàn)在是整個自然存在的終極目的，如果沒有人類，世界失去存在的意義。世界存在的價值是由人類所賦予的，自然存在合理性需要人類提供辯護。人性尊嚴的根據(jù)在于我們是自在目的本身，是價值的根源，而事物僅僅是作為我們實現(xiàn)目的的手段而具有價值，其價值是由人類所賦予的。

（二）作為自在目的構(gòu)成的理性

康德認為人類作為自在目的本身而擁有尊嚴，那么我們不得不追問，人類作為有限理性存在者，何以能夠成為目的本身？更關(guān)鍵的是，我們還需要同時回答理性在目的規(guī)定性的前提條件下如何實現(xiàn)自由。

康德認為德性和具有德性能力的人性就是一個理性存在者能成為自在目的本身的唯一條件。人性之中包含著道德性，道德性就是行動與意志自律的規(guī)定性。同時我們也應該注意到，康德并沒有嚴格地把尊嚴局限為道德性，他認為人性因為內(nèi)在地包含道德性而成為自在目的本身?？档略谒娜诵怨揭矎娬{(diào)了這點，要把任何人人格中人性當作作目的。如果我們僅僅把它當手段，則會貶損人的價值，人性因其是自在目的本身而擁有尊嚴。

然而在康德那里，人性卻具有多種不同的含義。在《純?nèi)焕硇韵薅葍?nèi)的宗教》里，康德對人性概念進行系統(tǒng)地解釋，他把人性劃分為三個稟賦趨向：（1）動物性稟賦；（2）人性稟賦；（3）人格性稟賦[13]160-162。動物性稟賦，強調(diào)的是人的生物性的傾向，這種傾向是與人的基本生存相關(guān)。人性稟賦，實際上就是理性稟賦，強調(diào)的是理性所具有的設(shè)置目的的能力。人格性稟賦則是與道德法則相聯(lián)系，包括因為道德的理由或充分的理由采納一個目的的能力。

科斯嘉德認為人類的所有目的都是由理性規(guī)定的。人格中的人性指的并不僅是設(shè)置道德目的的能力，而是一種更廣義的理性設(shè)置目的的能力。它包括選擇、欲求或重視目的的能力[14]128-130。伍德的觀點同科斯嘉德相似，他認為人性公式的“人性”應該是那種廣義意義的人性，這種人性中已經(jīng)暗含了人格性[15]360-370。除此之外，康德那里，理性本性是作為自在目的本身存在的。這與康德認為應該把人性當成目的是相契合的。對人性的尊重實際上指的就是我們要尊重這種理性設(shè)置目的的能力。由此可見，在康德那里，人性的崇高是在于理性自我設(shè)置目的的能力，我們因理性而崇高。

某種意義上，尊嚴是奠基在道德法則上還是在廣義人性上，其實是關(guān)于兩種不同傾向的討論。確切地說，人到底是因為道德法則崇高還是因為理性而崇高。理性使我們從法則中引出行動，從而規(guī)定意志；與之相比，道德法則要求行動必然與自律法則協(xié)調(diào)一致。問題的關(guān)鍵在于，我們?nèi)祟愖鳛橐粋€有限理性存在者，他會受到欲望、經(jīng)驗、快感的影響。如果我們是一個完全善良的意志，那么我們就是自發(fā)地與客觀法則一致。然而，作為一個有限理性存在者，我們是由理性驅(qū)使我們?nèi)ミx擇那種不依賴于愛好而被認為絕對是善的東西。如果僅僅把人的尊嚴建立在道德法則上面，反而會減損了理性選擇的重要性，忽略了其有限理性者身份。

人類因為受理性強制而與客觀法則一致，這種強制何以能夠體現(xiàn)出人類的自由。對此有批評認為，康德的自由似乎缺乏善惡選擇的可能性。實際上，康德并不認為這是自由的缺乏，只是我們最后在理性的作用下選擇了善。這是因為在康德那里自由的本質(zhì)是自律，即準則必然與法則的一致。意志所受到的來自于定言命令的強制，不僅不能貶損人的尊嚴，因為這種定言命令的強制來源于我們自身，我們是自己的立法者。

另外，從賦予價值的角度來看，人類作為自在目的本身是事物價值的根源。這種目的之所以具有普遍性，在于目的是客觀的。這不僅在于目的對“我”來說是作為客觀的外在對象存在，更是因為它是由理性提供的。因為一個客觀的目的并不取決于一個人的傾向，而是由理性單獨給出的。由于這一目的僅由理性所要求，它必須對所有理性存在都同樣適用。

四、康德目的尊嚴學說的反思與前瞻

（一）康德目的尊嚴學說的反思

康德通過絕對命令成功地建立起自己的學說，這種學說將尊嚴建立在先天根據(jù)的意志上面，而不是外在經(jīng)驗。因此，尊嚴對所有的理性存在者普遍有效。人類，是作為有限理性存在者，因而具備尊嚴。這種論證模式把理性當做尊嚴的根據(jù)，它通過剔除加諸于理性存在者身上的其他經(jīng)驗屬性，從而奠定了尊嚴的普遍必然性。但事實上，在現(xiàn)實世界中，并不是所有的人都具有理性，我們?nèi)绾慰创齼和?、精神病患者、年老癡呆者等這類存在認知缺陷的邊緣群體？他們是否也享有尊嚴？如果他們不享有尊嚴的話，是否只能被歸類為與理性存在者相對的無理性存在者？

有學者認為康德的尊嚴學說是建立在理性的基礎(chǔ)上，理性的缺失將會使主體喪失尊嚴享有資格。艾倫·伍德就此提出，在康德的理論中，兒童、精神病患者等都不是真正意義上的人格人，這雖然會讓人感到不快，但這是事實[16]。伍德認為人類的身份與其說是基于生物屬性，不如說是基于道德屬性。相應地，納斯鮑姆也認為邊緣群體被排除在康德的尊嚴范圍之外。因為如果康德要將尊重建立在一種高度的道德理性基礎(chǔ)上，就不可能將充分的平等尊重賦予那些有嚴重認知障礙的人[17]60。

正是在此基礎(chǔ)上，部分學者對康德尊嚴學說的正當性提出了質(zhì)疑。如果康德認為只有理性存在者才是自身的立法者，才享有人性尊嚴，那么邊緣群體就這樣喪失尊嚴的享有嗎？波依曼正是這群學者之一，他強調(diào)，人應該有一種自我認同感，它賦予個體一種特殊價值，正是這種相互之間的認同才是尊嚴存在的根據(jù)[18]62-63。承認價值某種程度是超越先驗理性的，尊嚴與其說是某種先天屬性，不如說是人類內(nèi)部的自我建構(gòu)。無獨有偶，瑪格麗特認為由于康德對邊緣群體的忽視，這將使得他的理論失去現(xiàn)實意義。盡管康德認為所有人因為理性而值得尊重，但是康德并沒有考慮到一些個例，那就是嬰兒、弱智者是否享有此種尊重[19]255。

這些質(zhì)疑是強有力的，如果將這類邊緣群體歸屬于無理性存在者而認為他們不具有尊嚴，那么這將有違我們的常識，也不利于其法律上的權(quán)利保護。人的尊嚴已然是一個法律概念，成為國際人權(quán)條約以及各國國內(nèi)立法的重要內(nèi)容。由于各國國情的不同，法律上對“尊嚴條款”存在不同理解，但是尊嚴作為一個國際法律概念，同時也需要一個共同的概念內(nèi)核，才能作為國際指南具有影響力。法律文本的解釋是一種哲學意義上的解釋學循環(huán)。對法律的理解是建立在前見的基礎(chǔ)上，康德的尊嚴理論是這個前見的重要組成。如果根據(jù)康德的理論將導出邊緣群體不享有尊嚴，由于這個前見與現(xiàn)有的國際人權(quán)價值內(nèi)核是相沖突的，它可能在法律解釋上面臨被拋棄或者改造的命運。

除此之外，更多的質(zhì)疑在于，康德的初衷是建立一個平等的、具有普遍必然性的尊嚴學說。然而事實上，作為人類一員的部分群體卻因為認知缺陷被排除在該學說之外，那么其平等性何在？這似乎直接背離了康德的初衷，反而為不平等提供了正當性。

（二）康德目的尊嚴學說的前瞻

康德的尊嚴學說適用于一切理性存在者，作為無理性存在者的事物是不享有尊嚴的。但是康德的文本并沒有對認知缺陷的邊緣群體是否享有尊嚴作出直接的論述。對此，批評者直接認為康德把這類邊緣群體排除在尊嚴的范圍之外，缺乏普世關(guān)懷。在某種程度上，這些批判顯得過于尖銳。正是基于此，部分學者們試圖基于康德文本，從不同理論路徑出發(fā)對此進行回應。

1.從道德法則出發(fā)來詮釋尊嚴學說

森森在Kant On Human Dignity一書中對康德的尊嚴學提出自己的解讀，他并不認為康德把尊嚴建立在理性等內(nèi)在價值的基礎(chǔ)上，而是仍舊在優(yōu)越性的意義上使用該概念[20]164-165。這種用法一定程度上是對西塞羅地位尊嚴學說的延續(xù)，人性尊嚴是指人類相對于動物的優(yōu)越性。只不過是這種優(yōu)越性的基礎(chǔ)并不是來源于古羅馬時期社會等級地位，而是來自于道德法則。道德法則的存在使得人類相對于動物處于優(yōu)越地位。與此同時，道德法則要求我們尊重他人，這是自身存有的法則對我們每個人的命令。相應地，對邊緣群體的尊重也正是根源于道德法則對自我的要求。

森森的觀點并不是個例，一定程度上與羅森不謀而合。羅森提出，“康德哲學不僅僅是導向我們互相欠對方什么，更重要的是我們自己欠自己什么”[2]15。羅森認為康德的哲學更多的是一種自我責任。為了論證自己的觀點，他舉了一個極端的例子。他認為我們不僅對活著的人有尊重的義務，甚至對死者也有尊重的義務，這是尊嚴對自我的要求。他和森森一樣認為尊嚴與道德法則有關(guān)。羅森認為死者之所以擁有尊嚴不是因為死者自身擁有尊嚴，而是因為我內(nèi)心道德法則要求我以尊嚴的方式對待死者。與其說是對死者尊嚴的尊重，不如說這是對我自身道德法則的尊重。

森森和羅森的觀點都是從道德法則方面回應對康德尊嚴學說的質(zhì)疑，他們的學說將會導致對康德學說的另一種理解。那就是，我們之所以有尊嚴不是因為我們本身存在某種價值，而是因為相互之間的一種尊重，尊嚴是因為尊重而產(chǎn)生的。這與康德的觀點即認為尊嚴必須是構(gòu)成自在目的本身的唯一條件的事物是相沖突的。雖然康德也強調(diào)道德法則是產(chǎn)生尊嚴的根據(jù)，但是康德強調(diào)的是自身道德法則是產(chǎn)生個人尊嚴的根據(jù)，而不是由他人的尊重導出自身尊嚴。尊嚴要求我們視他人為目的，但更重要的是其自身本來就存有內(nèi)在價值。如果按照森森和羅森的詮釋，邊緣群體的尊嚴來自于其他人的尊重，這種價值則是由于外在承認而存在的。它只能是相對價值，而不是絕對價值。

2.從種屬、潛能視角出發(fā)來詮釋尊嚴學說

與歐美學界不同，德國的康德研究專家則更傾向從種屬和潛能意義上來理解尊嚴。他們傾向于認為人類是在群體意義上享有尊嚴的，個體只是對群體尊嚴的分有。除此之外，即使是邊緣群體，他們也具備理性的潛能。也正是在此意義上，尊嚴為一切人所享有。

學者赫費和霍內(nèi)菲德以嬰幼兒為例對邊緣群體是否有尊嚴進行詮釋，雖然康德認為理性是享有尊嚴的前提，但是因為嬰幼兒歸屬于這個屬，所以嬰幼兒也享有人的尊嚴。對此，施佩曼則進一步擴展了討論的范圍，他認為“唯一人格性的準則是所有人在生物上歸屬于人類家族”[21]15。施佩曼的解釋要比赫費和霍內(nèi)菲德具有更大的包容性。依照他這一解釋，則所有的人類都將享有尊嚴。

德國學者奧頓庫（F.S.Oduncu）同時結(jié)合康德和亞里士多德的理論來回應這個爭議。他提出，按照亞里士多德在《政治學》中的觀點，只有人類才能成為康德意義上的道德主體。雖然胚胎不具備道德行為和實際潛力，但是它具備一種理性的潛能。即使最終并未發(fā)展出理性或智力，它也將無條件地被賦予人類尊嚴的價值[22]。相應地，這個回應還可以解釋精神病以及暫時失去意志的人是否有尊嚴的問題，他們雖然失去意志，但因為身上始終具備理性的潛能，所以應該被賦予尊嚴。

但實際上，即使考慮到胚胎的潛能以及人類的種屬關(guān)系，我們似乎也不能把道德地位歸屬于它，尊嚴的衡量標準是無法建立在生物學上面的。薩戈夫（Mark Sagoff）在某種程度上也是持此觀點的。在他看來，從生物學或科學的角度來看，所有的自然活動（無論是人類的還是非人類的）都必須用確定性的、排除自由的物理和化學因果關(guān)系框架來解釋。而胚胎的地位問題屬于人類學研究，它是無法從任何生物學角度得出答案的[23]。經(jīng)驗世界所帶來的只能是因果關(guān)系的確定性，而真正的自由必須得是先驗的，它不能被經(jīng)驗所規(guī)定。如果把因果的普遍性引入道德領(lǐng)域，那么自由又如何可能呢？尊嚴，作為道德哲學的絕對價值，它是無法僅通過經(jīng)驗世界來解釋的。

3.從知性世界和感性世界兩分的視角出發(fā)來詮釋尊嚴學說

由于所有從經(jīng)驗層面出發(fā)來討論尊嚴問題的嘗試最后都注定將以失敗而告終，那么，我們似乎只剩下從先驗層面出發(fā)來探討尊嚴這一唯一的途徑。只有剝開經(jīng)驗的外殼，剔除掉一切附加于其上的雜質(zhì)，才能在人類的本性中找到尊嚴。

賴因哈德·勃蘭特（Brandt）則通過把人區(qū)分為本質(zhì)和經(jīng)驗兩個方面來試圖為康德的尊嚴學說作詮釋。他認為康德在討論當一個人在行動，或者如果一個人行動，他要對他的行為負責時候，并沒有說每個人都在行動，已經(jīng)行動了，或者總是能夠行動[24]。負責任的僅僅是作為本質(zhì)的人，而不是經(jīng)驗的人。經(jīng)驗只是本質(zhì)的一種表現(xiàn)，康德的尊嚴是不可能建立在經(jīng)驗的基礎(chǔ)上。換言之，道德自主帶有較強的經(jīng)驗性成分，我們不能把尊嚴建立在道德自主身上，一個人是否具有道德自主不影響其人格的存在。當然，這種通過借助道德自主性對康德尊嚴學說的解釋已經(jīng)完全推翻了理性在康德學說中的地位，是否有理性與人的尊嚴無關(guān)，從而徹底摧毀康德尊嚴學說的根基。

杰夫·麥克馬漢（Jeff McMahan）認為康德并沒有忽視邊緣群體的存在，而是在先驗世界為他們尊嚴地存有預留了空間。尊嚴在康德那里是屬于先驗的知性世界，這是一個純粹由理性支配的本體世界，理性在知性世界是先驗的存在。也是在這個意義上上，理性被所有人平等的所有[25]255。盡管康德認為我們的理性和自主行動能力，使得我們能夠自我立法，我們因為遵守自我立法而崇高，但是在實際生活中，不同的個體之間的理性是有差異的，康德并沒有具體規(guī)定尊嚴享有所需要具備的理性程度，因為每個人所具有的理性多少僅具有偶然性的。杰夫·麥克馬漢雖然指明我們先驗地享有理性，但是他依然忽視了經(jīng)驗世界的重要性，并沒有對邊緣群體在現(xiàn)實世界該享有何種地位作出回答。

應當說，尊嚴作為道德法則的內(nèi)在價值，它必須是先驗的存在。但是另一方面，我們?nèi)祟愖鳛橛邢蘩硇源嬖谡?，也是?jīng)驗的存在。尊嚴問題享有的本質(zhì)就是先驗世界和經(jīng)驗世界的這種張力。過去對該問題的錯誤理解主要是建立在我們僅僅從先驗層面或者經(jīng)驗層面出發(fā)去試圖解決這一沖突，然而事實上，人類作為有限理性存在者，是同時跨越這兩個世界的，任何想從單一世界角度出發(fā)來解決問題的努力都是徒勞的。

康德把世界分為知性世界和感官世界。人類，作為有限理性存在者，當他把自己設(shè)想為理性存在的時候，其屬于知性世界。當他把自己設(shè)想為感性存在的時候，其屬于感官世界。知性世界是作為感官世界的根據(jù)而存在，理性把引起行動的現(xiàn)象歸為感官世界。理性在知性世界作為先驗的存在，具有普遍必然性，不存在數(shù)量和程度差異。與此相對，感官世界作為現(xiàn)象界，它受自然規(guī)律的約束，個體理性的有無完全是隨機事件。事實上，感官世界作為欲望、愛好與他律的集合體，是無法對人性的本質(zhì)作出規(guī)定。換句話說，一個理性存在者的人格只有在知性的本體世界才能得到體現(xiàn)。也就是在此意義上，人類作為理性存在者共同地享有尊嚴。

與此同時，康德的哲學并不只是理論的哲學，它肩負著改造世界的使命。作為知性世界的現(xiàn)相，感官世界需要面對的是如何踐行對尊嚴的尊重。盡管在知性世界，每個人都平等地享有尊嚴，但在感官世界，每個人享有理性的程度是有差異的。如果僅僅因為在感官世界理性程度的不同，就把兒童當成工具手段，那么這就是對理性本性本身的蔑視[26]?？档乱詢和癁槔?，他認為兒童因為年齡的因素，尚不具備完全的理性，我們有管教的義務[27]217-220，這種義務是以培養(yǎng)他們的理性為目的的。以此類推，對于因精神患病而失去意識的人，我們也有恢復他們理性的義務。這些義務之所以存在是因為我們必須對理性本性保持尊重，這種尊重是植根于知性世界。

正因此，每個人都平等地享有尊嚴。但是平等絕并不意味著平庸，尊嚴的享有并不意味著配享尊嚴。盡管每個人都享有尊嚴，但是只有驅(qū)動人類對善良意志進行追求，才使得人類配享尊嚴。配享尊嚴要求我們不斷地使自己的理性符合道德法則，不斷地趨向絕對的善。在知性世界，尊嚴為每個個體所擁有，但是在經(jīng)驗世界，每個人擁有的理性是不同的，這就決定每個人配享尊嚴也是不同。只有那些不斷追求道德法則的人，才能配享尊嚴。也只有這樣，經(jīng)驗世界的我們才能不斷靠近先驗世界。

結(jié)語

對人性尊嚴的追求，是伴隨著人類文明發(fā)展的整個過程。尊嚴和人權(quán)構(gòu)成國際人權(quán)憲章和各國憲法的價值基礎(chǔ)，“人固有的尊嚴不可侵犯”作為普世價值被法律所確認，所有人都享有尊嚴早已成為國際共識。這就要求尊嚴不僅具有普遍必然性，而且需要同時具有絕對價值。康德通過感官世界和知性世界的區(qū)分拔高理性的地位，為尊嚴的理解提供了一個法律解釋的前見。先驗理性的存在為尊嚴入法提供了平等且固有的理念基礎(chǔ)，現(xiàn)實世界理性的缺失并不影響尊嚴的實踐。更重要的是，康德通過配享尊嚴這一概念給尊嚴的實現(xiàn)賦予了現(xiàn)世意義，也為法權(quán)上義務的履行提供了一個正當性的依據(jù)。法權(quán)的實現(xiàn)不僅在于權(quán)利的享有，還在于義務的履行。通過履行義務，使我們內(nèi)心的準則與道德法則一致，從而捍衛(wèi)了我們的人格。人性尊嚴不僅意味著每個個體都是人權(quán)的享有者，還意味著我們有需要通過義務的履行來保證自我價值的實現(xiàn)。