晚清“文明”論語境中的西方文明批判〔*〕

張 勇(西安交通大學(xué) 人文學(xué)院， 陜西 西安 710049)

迄今為止，學(xué)界已經(jīng)對晚清“文明”論的興起及其嬗變作了較為充分的論述。這些研究勾勒了晚清知識分子對于西方文明從拒絕到承認(rèn)再到向往的轉(zhuǎn)變過程，背后對應(yīng)的則是晚清以降知識分子認(rèn)識世界并探索救亡道路的歷史實(shí)踐的變遷。西方作為文明的象征而被接受，意味著中國不再是唯一的文明，甚至一變而成為劣于西方的、停滯的文明。這可以很方便地解釋中國近代以來的挫折，但是其中也存在著某種循環(huán)論的悖論：與其說西方文明優(yōu)于中國文明是西方優(yōu)勝、中國挫敗的原因，毋寧說前者是由后者逆推而來的結(jié)果。因此，西方文明的優(yōu)越性可以說是未經(jīng)實(shí)際驗(yàn)證的“偽”命題——既未經(jīng)證實(shí)，也未經(jīng)證偽，當(dāng)西方文明被當(dāng)作某種榜樣而追逐時(shí)，也就不可避免地帶來了一個(gè)陷阱，即西方的強(qiáng)者邏輯和霸權(quán)主義。

有研究者指出，19世紀(jì)歐洲的“文明”觀念“把‘文明’的進(jìn)步性看成是歐洲文明的特性”，“這種‘文明’優(yōu)越感，正是歐洲中心主義與霸權(quán)主義心態(tài)的反映”，及至19世紀(jì)下半葉，這種文明觀念又進(jìn)一步發(fā)展成為“一種帝國主義意識形態(tài)”?！?〕這種文明觀念直接或者經(jīng)由傳教士、日本知識界傳播到晚清知識分子那里，成為他們構(gòu)建自身文明觀時(shí)重要的知識資源。更為重要的是，西方文明觀念還得到了進(jìn)化論、“公理”等其他觀念強(qiáng)有力的支撐，后者比前者還要牢固得多。那么，晚清知識分子在認(rèn)知西方文明的過程中，能否洞察并規(guī)避其中的霸權(quán)主義和帝國主義意識形態(tài)？他們關(guān)于西方文明的直接經(jīng)驗(yàn)尤其是西方侵略的事實(shí)能否推翻他們對于西方文明的信念？哪些知識資源限制了或幫助了他們批判性地審視西方文明？本文試圖在晚清“文明”論的語境中討論這些問題，梳理不同知識分子對于西方文明的認(rèn)知實(shí)踐，以期對當(dāng)下正確認(rèn)知西方文明有所啟示。

一、西方文明批判的阻礙：作為“公理”的一元論進(jìn)化觀

有研究者指出，以“文明”移譯英文civilization較早可以追溯至外國傳教士編撰的《東西洋考每月統(tǒng)記傳》(1833—1838)中?！?〕不過，現(xiàn)代意義上的“文明”概念在中國精英知識分子中得到較多運(yùn)用則是在甲午戰(zhàn)后，其流行與戊戌維新思潮尤其是梁啟超的“帶動(dòng)和示范”密不可分?！?〕梁啟超的重要性在于，他將文明論與進(jìn)化論進(jìn)行了融合，不僅以此作為變法的立論基礎(chǔ)，而且用來概括世界發(fā)展的大勢。在甲午戰(zhàn)后撰寫的《變法通議》中，梁啟超借用“西國公理家”的說法，將“人種遞嬗遞進(jìn)之理”概括為“其種日進(jìn)于善，由猩猴而進(jìn)為人也，由野番賤族而進(jìn)為文明貴種也”。〔4〕這里的“西國公理家”是指達(dá)爾文，其進(jìn)化論則被通俗地解釋為由野蠻至文明的進(jìn)步過程，而且這一過程也被賦予了“公理”的性質(zhì)。及至1902年，梁啟超則更為明確地指出，“自達(dá)爾文出，然后知地球人類乃至一切事物，皆循進(jìn)化之公理，日赴于文明”?！?〕

可見，梁啟超的這種文明觀是一元論的，背后暗含著一種中西文明比較的視野。他將文明轉(zhuǎn)換為文明化的問題，相信不同國家都遵循著同樣的文明化進(jìn)程。佐藤慎一指出：“變法派的文明觀的特色在于從文明的條件中徹底排除了人種、民族這些實(shí)體性的方面。在他們看來，文明與野蠻的區(qū)別與人種或民族的區(qū)別完全是不同層次上的問題”?！?〕的確，在梁啟超那里，中西文明的差異被歸結(jié)為階段的區(qū)別，“今日歐美所謂文明，過渡時(shí)代之文明也，若中國者，則又并過渡時(shí)代而未能達(dá)者也”?！?〕野蠻和文明的界限是變動(dòng)的，不同的國家都不斷地從野蠻走向文明，“故文明、野蠻之界無限也。我方自以為文明，而人之野蠻我者，不知凡幾矣，故全在比例而已。今日我視歐洲為極文明，數(shù)百年后視之，則又為野蠻矣”?！?〕西方文明本身也是不完美的，仍處于文明化的進(jìn)程之中，這一看法使得梁啟超既可以解釋西方文明的缺陷，又不妨礙他將西方文明作為中國學(xué)習(xí)的對象。但是，其中遺留了一個(gè)梁啟超并未深入思考的問題，即中國是否可以規(guī)避西方文明發(fā)展過程中的種種陷阱。

梁啟超的文明觀與福澤諭吉在《文明論概略》中的看法幾乎一致，實(shí)際上，他也受過后者的“直接影響”。〔9〕福澤諭吉著作的第二章即題為“以西洋文明為目標(biāo)”，盡管他認(rèn)為，“文明的發(fā)展是無止境的，不應(yīng)滿足于目前的西洋文明”，他也注意到了“戰(zhàn)爭是世界上最大的災(zāi)難，而西洋各國卻專門從事戰(zhàn)爭”，但是福澤諭吉還是強(qiáng)調(diào)，“現(xiàn)在世界各國，即使處于野蠻狀態(tài)或是還處于半開化地位，如果想使本國文明進(jìn)步，就必須以歐洲文明為目標(biāo)，確定它為一切議論的標(biāo)準(zhǔn)，而以這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來衡量事物的利害得失”，因?yàn)槲拿鞯陌l(fā)展“必然要經(jīng)過一定的順序和階段，即從野蠻進(jìn)入半開化，從半開化進(jìn)入文明”?！?0〕顯然，福澤諭吉持一種一元論的、進(jìn)化的文明觀，將西方文明視作普適的，并以此為標(biāo)準(zhǔn)去衡量東方文明。東方文明被認(rèn)為是低劣的，在東方文明中，日本和中國又存在地位的分殊。正如子安宣邦所分析的，“福澤的《文明論概略》和西方的文明史論一樣，將中國視為文明論的他者，日本則被納入文明發(fā)展的過程中，而非過程之外”。〔11〕梁啟超雖然與福澤諭吉不同，念茲在茲的是中國能夠進(jìn)入到文明的進(jìn)程之中，但是他在接受福澤諭吉的文明論時(shí)，仍然不自覺地蹈襲了其中的西方中心主義，對其霸權(quán)主義的立場也缺乏足夠的警醒。

這些都決定了梁啟超很難真正地去批判西方文明，即使他在現(xiàn)實(shí)中看到西方文明中殘暴的一面，也難以撼動(dòng)他對西方文明的信念。1903年4月，梁啟超在談及黑龍江貧民二百余人因淘挖金沙被俄國人槍斃一事時(shí)，聯(lián)想到了八國聯(lián)軍的行徑——一方面以文明而自居，將義和團(tuán)稱為“文明之蟊賊”，一方面在占領(lǐng)京津后殺害了百十倍的中國人。梁啟超激憤地反問道：“文明乎？人道乎？待野蠻人之法例應(yīng)爾爾乎？”但是，他迅速又轉(zhuǎn)向了另一問題，將文明視作強(qiáng)者的特權(quán)，“德意志學(xué)者之論，惟強(qiáng)者乃有權(quán)利。豈惟權(quán)利，文明人道，亦惟強(qiáng)者所私有耳”。〔12〕1905年初，梁啟超在提到上海租界當(dāng)局封殺《警鐘日報(bào)》時(shí)，也展現(xiàn)了同樣的邏輯。他并未由此質(zhì)疑西方所謂“文明”的本質(zhì)，而是得出了如下的結(jié)論：“文明國之法律，固文明也。雖然，不與非文明人共之?！薄?3〕梁啟超總是把文明的問題與富強(qiáng)聯(lián)系在一起，認(rèn)為中國躋身文明國的關(guān)鍵在于成為強(qiáng)者，然后才可以與西方共享文明。

梁啟超有時(shí)非常接近于識破西方文明的假面目，比如他在討論到日本侵吞滿洲的野心時(shí)指出，“今世所謂文明國者，罔不虎其質(zhì)而羊其皮，其野心固路人皆見，猶必口仁慈貌義俠以自飾，此各國所同，而日本亦其一也”。〔14〕當(dāng)梁啟超還從越南流亡者口中聽到，法國殖民者以“族株”“發(fā)?！钡囊靶U法規(guī)遏制越南人民的反抗時(shí)，他的反應(yīng)是，“余矍然曰：有是哉！以世界第一等專制之中國，近古以來，此種野蠻法律，且?guī)讖U不用。曾是然以文明人道自命之法蘭西，而有是耶？而有是耶？嗚呼！今世之所謂文明，所謂人道，吾知之矣！”這段文字形象地傳達(dá)了梁啟超了解到西方文明真相后的驚詫、失望之情。梁啟超進(jìn)而對整個(gè)西方文明乃至其源頭產(chǎn)生了懷疑：

今歐洲各國文明，皆濫觴羅馬。羅馬全盛時(shí)代，即略奪其殖民地人民之生命財(cái)產(chǎn)，以莊嚴(yán)其都會，以頤使其左右。羅馬文明，實(shí)無數(shù)人類之冤血之苦淚所構(gòu)結(jié)晶體也。天道無親，惟佑強(qiáng)者，而羅馬之聲譽(yù)，遂數(shù)千歲照耀天壤。彼其嗣統(tǒng)之國，若今世所謂歐洲某強(qiáng)某強(qiáng)者，受其心法，以鴟張于大地，施者豈惟一法蘭西，受者豈惟一越南？滔滔天下皆是也。

雖然梁啟超甚至開始質(zhì)疑“天道”的公平性，但是他未能由此上升到對“天演”合理性的審視，反而從“天道”中看到了強(qiáng)權(quán)的本質(zhì)，相當(dāng)于賦予了強(qiáng)權(quán)的合理性。梁啟超固然痛恨西方殖民者的侵略和殘暴統(tǒng)治，不過，他只是把這些行為打上“偽文明”的標(biāo)簽，反而維護(hù)了“文明”本身的正面形象，“自今以往，世界進(jìn)化之運(yùn)，日新月異，其或不許此種披毛戴角之偽文明種橫行噬人于光天化日下”?！?5〕遺憾的是，他并未繼續(xù)追問“進(jìn)化”如何能夠淘汰“偽文明”，似乎這是自然而然的事。

對于西方文明國的實(shí)際觀察同樣未能促使梁啟超扭轉(zhuǎn)自己的文明觀。1903年5月，梁啟超赴美國，在這片新大陸上游歷了半年多。美國曾被梁啟超譽(yù)為“今日最強(qiáng)盛文明之國”，〔16〕不過，他在這次實(shí)際考察中卻看到了美國社會的種種問題：看到了貧民窟，他堅(jiān)信“觀于此而知社會之一大革命，其終不免矣”；看到了工人被奴役的狀況，他感慨“近世之文明國，皆以人為機(jī)器，且以人為機(jī)器之奴隸者也”。尤其令梁啟超震撼的是美國黑人的非人待遇，他質(zhì)問道：“美國獨(dú)立檄文云：凡人類皆生而自由，生而平等。彼黑人獨(dú)非人類耶？嗚呼！今之所謂文明者，吾知之矣”。即使是梁啟超最為關(guān)注的美國民主政治制度，他論及的也是“缺點(diǎn)居多”。然而，這些都沒有動(dòng)搖梁啟超對于美國文明的信念，“其所長者多多，固不待問”，他堅(jiān)定地認(rèn)為，縱觀世界，“文明西漸之潮流”不可逆轉(zhuǎn)，“文明中心點(diǎn)日移于西”?！?7〕在梁啟超看來，這種“潮流”便是體現(xiàn)了世界發(fā)展趨勢的“公理”。

實(shí)際上，在近代知識分子中，像梁啟超這樣親眼目睹過西方文明者不在少數(shù)，反應(yīng)卻不盡相同。比如早在1884年，黃遵憲就在致日本友人的書信中稱，“美為文明大國，向所歆羨，及足跡抵此，乃殊有所見不逮所聞之嘆”?！?8〕八年之后，黃遵憲在致梁啟超的信中又談及了他的民主信仰是如何被實(shí)際觀察中所得的印象擊毀的：“及游美洲，見其官吏之貪詐，政治之穢濁，工黨之橫肆，每舉總統(tǒng)，則兩黨力爭，大幾釀亂，小亦行刺，則又爽然自失，以為文明大國尚如此，況民智未開者乎？”這使得黃遵憲對當(dāng)時(shí)知識分子高唱入云的自由民權(quán)之說不以為然，他希望在君權(quán)和民權(quán)之間求得某種平衡，“奉主權(quán)以開民智，分官權(quán)以保民生，及其成功，則君權(quán)、民權(quán)兩得其平”，〔19〕將關(guān)注點(diǎn)重新投向民智和民生的問題上。黃遵憲提供的解決中國問題的方案雖然并不高明，但是他至少突破了西方文明制度的束縛。究其原因，恰恰緣于黃遵憲并沒有如梁啟超那樣將西方文明與“公理”及進(jìn)化觀念緊密地捆綁在一起。這也從一個(gè)側(cè)面說明了批判西方文明的真正阻礙正在于西方文明優(yōu)越性的理論根基——作為“公理”的一元論進(jìn)化觀。

二、關(guān)于西方文明的文野之辨：公理還是強(qiáng)權(quán)？

對晚清知識分子而言，認(rèn)知西方文明首先遭遇的一個(gè)困境便是：如何調(diào)適西方文明與其侵略行為之間的矛盾。在社會達(dá)爾文主義中，西方侵略經(jīng)常被美化為一種文明進(jìn)步。比如社會達(dá)爾文主義的代表人物斯賓塞在其著作《社會學(xué)研究》中，不僅用野蠻、半開化、文明等區(qū)分不同民族，而且認(rèn)為征服民族戰(zhàn)勝野蠻、半開化民族，從而使分散的社會實(shí)現(xiàn)聯(lián)合，是后者文明化的一個(gè)步驟。1903年，《社會學(xué)研究》由嚴(yán)復(fù)譯為《群學(xué)肄言》印行，〔20〕從而為中國知識分子所熟知。盡管嚴(yán)復(fù)對斯賓塞頗為尊崇，但是他并未全盤接受后者的觀點(diǎn)。1906年，嚴(yán)復(fù)在上海為中國環(huán)球?qū)W生會作演講，針對的是當(dāng)時(shí)知識界盛行的“有強(qiáng)權(quán)無公理之說”。嚴(yán)復(fù)舉了一個(gè)例子：英國殖民埃及，“為之大變其政治，文明氣象十倍于前。然自埃及人言，則英人雖有大造于埃及，其所用者，固強(qiáng)權(quán)也，而自歐美人觀之，則英之所行，為大合于公理”。嚴(yán)復(fù)則試圖以公理去駕馭強(qiáng)權(quán)，他強(qiáng)調(diào)，“無公理之強(qiáng)權(quán)，禽獸之強(qiáng)權(quán)也”，“惟主公理而用強(qiáng)權(quán)，斯真人道之最貴耳”?！?1〕當(dāng)然，嚴(yán)復(fù)所說的“公理”并不等同于西方的“公理”，因此，他引入了“人道”的概念。

梁啟超也深受斯賓塞社會達(dá)爾文主義的影響，他在辨析西方侵略是文明抑或野蠻時(shí)，同樣觸及了人道的問題，不過，他傾向于認(rèn)為西方侵略符合人道。他在《論民族競爭之大勢》一文中寫道：“茍能自強(qiáng)自優(yōu)，則雖翦滅劣者弱者，而不能謂為無道。何也？天演之公例則然也，我雖不翦滅之，而彼劣者弱者終亦不能自存也。以故力征侵略之事，前者視為蠻暴之舉動(dòng)，今則以為文明之常規(guī)”。梁啟超所說的“天演之公例”或者世界發(fā)展的大勢即是民族帝國主義，“近世列強(qiáng)之政策，由世界主義而變?yōu)槊褡逯髁x，由民族主義而變?yōu)槊褡宓蹏髁x，皆迫于事理之不得然，非一二人之力所能為，亦非一二人之力所能抗者也”。梁啟超在前言中交待，他寫作該文時(shí)參考了美國人和日本人的多本著作。由于對天演進(jìn)化的迷信，他對這些著作中的帝國主義的意識形態(tài)缺乏必要的警醒，他也根據(jù)達(dá)爾文的理論，把“強(qiáng)權(quán)”解釋為中性的概念——“惟強(qiáng)者有權(quán)利，謂之強(qiáng)權(quán)”。〔22〕狹間直樹指出，梁啟超所使用的“帝國主義”一詞包含“絕對主義”或“歷史發(fā)展的正常方向”的意思?！?3〕這兩層意涵都含有進(jìn)化論的色彩，也限制了梁啟超從批判的立場上去看待帝國主義。

梁啟超關(guān)于民族帝國主義大勢的論斷在當(dāng)時(shí)留日學(xué)生中流布甚廣，比如《湖北學(xué)生界》中的一篇文章就幾乎重復(fù)了梁啟超的論述，“十九世紀(jì)，歐洲各國由民族主義進(jìn)而為民族帝國主義。帝國主義者何？即曰野蠻人無開發(fā)土地富源之能力，文明人必代為開拓之；又曰優(yōu)等人種虐待劣等人種，為人道之當(dāng)然者是也”。不過，該文對帝國主義的態(tài)度卻與梁啟超背道而馳，“各國挾此主義，如貪狼惡虎，四出搜索，不顧天理，不依公法，而惟以強(qiáng)權(quán)競爭為獨(dú)一無二之目的，殺人如草不聞聲，此帝國主義之真本領(lǐng)也”?！?4〕如果說在梁啟超那里，強(qiáng)權(quán)即公理、公法，那么這篇文章恰恰從公理、公法的角度對強(qiáng)權(quán)進(jìn)行了批判，也反映了當(dāng)時(shí)流行的“有強(qiáng)權(quán)無公理之說”的普遍立場。

實(shí)際上，即使在梁啟超主辦的《新民叢報(bào)》上，也不乏批判帝國主義的文章，如署名“雨塵子”的作者在《論世界經(jīng)濟(jì)競爭之大勢》中稱：“歐人之文帝國主義，或根尼這之極端之個(gè)人主義，或憑借達(dá)爾文之進(jìn)化論，以為口實(shí)。然帝國主義，果如是乎？帝國主義，質(zhì)言之，則強(qiáng)盜主義也。因己之不足而羨人之足，因己之膨脹而芟除世界之不如己者，乃有所謂文明、所謂野蠻、所謂天職、所謂義務(wù)等議論以文之。”〔25〕難能可貴的是，這篇文章不僅指出了尼采的個(gè)人主義、達(dá)爾文的進(jìn)化論經(jīng)常被用來作為帝國主義侵略的依據(jù)，而且揭示了帝國主義以“文明”“天職”“義務(wù)”等高尚的名稱來美化其野蠻的侵略行徑。因此，對帝國主義的真正批判必然要涉及對這些理論根基及美名的辨析，需要進(jìn)一步追問文明的內(nèi)涵。

維新派的另一位代表人物康有為對殖民侵略持有明確的批判態(tài)度，即與他對“文明”的理解有關(guān)。康有為認(rèn)為，“文明國當(dāng)崇禮義，不當(dāng)不仁而自翦伐。然以文明國滅文明國，雖無道而文明無損也；若文明國從野蠻以滅文明國，則胥天下而為野蠻，而文明掃地、人道退化矣”。〔26〕“禮義”“仁”“人道”等詞匯表明，康有為是從儒家義理的角度來理解文明的。他雖然也將文明與進(jìn)化聯(lián)系起來，但是他在其中融入了“夷夏之分”以及他的春秋三世說，從而賦予了文明很強(qiáng)的道德內(nèi)涵。另一方面，康有為在其道德化的文明觀念中保留了關(guān)于退化的思考，他也以此去看待“文明國”的侵略行為，甚至于整個(gè)現(xiàn)代文明。

康有為將文明/野蠻比附為夷夏之分，“夷夏之分，即文明野蠻之別”?！?7〕這種區(qū)分的標(biāo)準(zhǔn)是道德，“孔子之言夷狄，非論其地，非論其人，惟在其德；文明者則進(jìn)之，野蠻者則退之而已”?！?8〕在康有為的文明觀中，孔子被奉為“文明之教主、文明之法王”，“蓋人道進(jìn)化以文明為率，而孔子之道尤尚文明”?！?9〕這種人道進(jìn)化即文明化的過程正對應(yīng)著“春秋三世”的變遷：在據(jù)亂世，常有野蠻吞并文明之事；“若今則漸入升平世，無復(fù)有野蠻亂文明者，只有以文明兼野蠻。至太平之世，則大地種族混合，天下如一，治化大同，無復(fù)文明、野蠻之別矣”。值得注意的是，這里的“文明兼野蠻”不是指文明國消滅野蠻國，而是指后者的文明化，“蓋升平時(shí)小國亦日進(jìn)文明，得與大國同也”?！?0〕

道德化的文明觀以及關(guān)于大同世界的想象，使得康有為能夠看到現(xiàn)代文明的問題，“愈文明則戰(zhàn)禍愈烈。蓋古之爭殺以刃，一人僅殺一人；今之爭殺以火以毒，故師丹數(shù)十萬人可一夕而全焚”?！?1〕康有為并不像梁啟超那樣將競爭看作是文明進(jìn)步的必要手段，而是反問道：“競爭之世豈有所謂文明哉？但見為武明耳?！薄?2〕康有為流亡海外多年，足跡遍布?xì)W美，這為他提供了中西文明比較的視野，“今世界之較文野，專就外觀比之，非競道德也。歐美愈稱文明，而其人之嗜利、無恥、貪詐、不顧信義尤甚，與吾華鄉(xiāng)曲人之心直言信相去萬里。蓋吾華都人品行之不如鄉(xiāng)人亦甚矣。”〔33〕康有為顛倒了當(dāng)時(shí)主流的中西文明彼強(qiáng)我弱的看法，認(rèn)為歐美文明較于中國文明是一種退化，現(xiàn)代文明相比于前現(xiàn)代文明也是一種退化。

主要原因在于，康有為使用的“文明”概念不完全是英文civilization的對譯詞，而是保留了其在中文傳統(tǒng)語境中“文教昌明”的含義。因此，康有為并不像當(dāng)時(shí)許多知識分子那樣，將文明劃分為物質(zhì)與精神兩個(gè)層面。在他看來，文明本質(zhì)上即是精神的，富強(qiáng)與文明是不同層面上的問題?？涤袨槌姓J(rèn)西方的富強(qiáng)，但是他反對將富強(qiáng)等同于文明，也反對中國人將歐美當(dāng)作文明的樣板亦步亦趨。他批判道：“乃吾國人今但以歐美一日之富強(qiáng)，不加考察想象，視人如帝天，自視為野蠻，則其奇愚孰甚焉！其忌祖媚外抑何一至于此？而不克自立乃爾也？”〔34〕可見，康有為更接近于傳統(tǒng)知識分子的文明觀——不承認(rèn)西方也有文明。1905年，他提出“物質(zhì)救國論”的論調(diào)，也就不奇怪了，在他看來，西方值得效仿的只有富強(qiáng)以及作為富強(qiáng)根本的“物質(zhì)之學(xué)”。正如康有為在書中所強(qiáng)調(diào)的，“魏默深之論，至今尤為至論也”，〔35〕“物質(zhì)救國論”其實(shí)與魏源的“師夷長技以制夷”說相去不遠(yuǎn)，康有為只是把“長技”從洋務(wù)派所倡導(dǎo)的船堅(jiān)炮利擴(kuò)展到了“物質(zhì)之學(xué)”而已。

與康有為的“物質(zhì)救國論”相似的是，1907年，楊度祭出了“金鐵主義說”。不過，與康有為不認(rèn)可西方文明不同，楊度承認(rèn)西方文明，且認(rèn)為其中兼具野蠻的面向。楊度指出，“今日有文明國而無文明世界，今世各國對于內(nèi)則皆文明，對于外則皆野蠻，對于內(nèi)惟理是言，對于外惟力是視。故自其國而言之，則文明之國也；自世界而言之，則野蠻之世界也”。針對這一世界狀況，楊度提出中國應(yīng)取的對策——“金鐵主義”，即“世界的國家主義”或曰“經(jīng)濟(jì)的軍國主義”，“實(shí)因中國所遇者為文明國，則不文明不足與彼對立；中國所居者為野蠻之世界，不野蠻則不足以圖生存”?！?6〕楊度關(guān)于文明國與野蠻世界的論述，延續(xù)了他對文明與野蠻關(guān)系的一貫看法。早在弘文學(xué)院讀書期間，楊度就聽取了院長嘉納治五郎要學(xué)習(xí)歐美文明的建議，其中便包括“使文明其腦筋，而野蠻其體力”?！?7〕在1903年所撰的《湖南少年歌》中，楊度寫道：“畢相拿翁盡野蠻，腐儒誤解文明字。歐洲古國斯巴達(dá)，強(qiáng)者充兵弱者殺。雅典文柔不足稱，希臘諸邦誰與敵？區(qū)區(qū)小國普魯士，倏忽成為德意志?！痹跅疃瓤磥恚拿髋c野蠻不是對立的，而是融為一體的，西方文明之中包含了野蠻的強(qiáng)力。就此而言，楊度與梁啟超的觀點(diǎn)更為接近，雖然他不像梁啟超那樣將西方的強(qiáng)權(quán)視作“公理”或“公例”，斷言“于今世界無公理”“公法何如一門炮”，〔38〕但是他并沒有由此去批判西方的強(qiáng)權(quán)，而是把它當(dāng)成了努力的方向。

三、西方文明批判的新的知識資源：社會主義、無政府主義及其他

關(guān)于西方文明的認(rèn)知，不僅立憲派知識分子之間存在分歧，更是立憲派與革命派的論爭中的焦點(diǎn)問題。20世紀(jì)之初，兩派各以《新民叢報(bào)》和《民報(bào)》為平臺展開論爭，其中屢屢涉及的即是中國能否走西方文明道路的問題。革命派并不完全排斥西方文明，孫中山認(rèn)為，中國應(yīng)“對歐洲文明采取開放態(tài)度”，但不是“全盤照搬”?！?9〕他指出，如果沒有一個(gè)“賢良政府”和“純潔的政治”作為保障，即使是“歐洲物質(zhì)文明的應(yīng)用品的輸入”，也只會讓中國的狀況“越來越壞”，“因?yàn)檫@就為勒索、詐騙、盜用公款開辟了新的方便的門路”，所以，“用輸入物質(zhì)文明的方法不能改良中國，只有用根絕官吏貪污的辦法才行”?！?0〕孫中山注意到，民生問題實(shí)際上與民權(quán)問題密切關(guān)聯(lián)，沒有政治和社會制度的改良，民生問題也不能單獨(dú)得到解決。

孫中山看到了歐美文明所帶來的社會問題，比如資本主義社會的貧富分化。“文明有善果，也有惡果，須要取那善果，避那惡果。歐美各國，善果被富人享盡，貧民反食惡果，總由少數(shù)人把持文明幸福，故成此不平等的世界。我們這回革命，不但要做國民的國家，而且要做社會的國家，這決是歐美所不能及的”。因此，孫中山所提的“革命”同時(shí)包含了民族革命、政治革命和社會革命的內(nèi)容?！?1〕胡漢民持論相同，他指出，“惟文明之進(jìn)步速，則社會之問題亦接踵而生，不預(yù)為解決，則必有歐美今日噬臍之悔。夫歐美今日之富量，惟在少數(shù)，貧富階級，懸絕不平，勞動(dòng)者之痛苦，如在地獄。此亦社會主義者所恒道矣”。對于梁啟超的看法——中國沒有條件實(shí)行社會革命，胡漢民引用國外社會主義者的觀點(diǎn)予以反駁，“近世社會主義學(xué)者，恒承認(rèn)一國社會主義之能實(shí)行與否，與其文明之進(jìn)步為反比例”?！?2〕

值得注意的是，梁啟超并非不清楚資本主義社會的問題，他同樣觀察到，“夫自生產(chǎn)方法革新以后，惟資本家為能食文明之利，而非資本家則反蒙文明之害”。但是，他否定社會革命論，依據(jù)的恰恰是他對中國國情的考慮，“社會革命論，以分配之趨均為期，質(zhì)言之，則抑資本家之專橫，謀勞動(dòng)者之利益也。此在歐美，誠醫(yī)群之圣藥；而施諸今日之中國，恐利不足以償其病也”。梁啟超認(rèn)為，中國面臨著“國際的經(jīng)濟(jì)競爭”，只有“結(jié)合資本，假泰西文明利器(機(jī)器)”，實(shí)現(xiàn)國家的富強(qiáng)，才能在這種競爭中立足。他甚至斷言，“文明進(jìn)步者，資本進(jìn)步之謂也”，〔43〕“私有制度”是“現(xiàn)社會一切文明之源泉”。〔44〕因此，梁啟超盡管知道壟斷資本主義的弊端，但還是呼喚中國“托拉斯”的出現(xiàn)?！巴欣彼拐?，生計(jì)界之帝國主義也。夫政治界之必趨于帝國主義，與生計(jì)界之必趨于托辣斯，皆物競天擇自然之運(yùn)，不得不爾，而淺見者從而駭之，從而尼之，抑亦陋矣”?！?5〕就像他贊同帝國主義一樣，梁啟超立論的基礎(chǔ)最終仍然落腳于斯賓塞式的社會達(dá)爾文主義。

革命派對梁啟超的觀點(diǎn)進(jìn)行了針鋒相對的批判，胡漢民駁斥道：“以資本包一切文明，可謂奇語。……然則資本家者，可稱為一切文明之代表歟？究之此說萬難自完?！薄?6〕馮自由則從民生主義的立場批判了“托拉斯”，“民生主義(Socialism)，日人譯名社會主義”，“托辣斯(Trust)于民生主義為絕對的反對”。馮自由進(jìn)而指出了壟斷資本主義的反文明本質(zhì)，“蓋世界文明之真?zhèn)?，以人類能享?quán)利自由之多寡為斷，使大多數(shù)人民而蜷伏于少數(shù)資本家羈制之下，則其為文明乎？抑野蠻乎？進(jìn)步乎？抑退化乎？”〔47〕

如同社會主義思想一樣，當(dāng)時(shí)興起的無政府主義也為知識分子批判西方文明提供了新的知識資源。劉師培、何震在他們主辦的無政府主義刊物《天義》上，介紹過克魯泡特金、托爾斯泰等人的無政府主義思想。如劉師培翻譯過克魯泡特金的《面包畧奪》，克氏在其中發(fā)問道：“處于文明之社會，則吾人當(dāng)富裕，顧何以多數(shù)者陷于貧困乎？又何以群眾淪于悲賤之役乎？”〔48〕《天義》上還兩次刊載托爾斯泰的《致中國人書》，一次為節(jié)譯，一次為全譯，足見編者對該文的重視。托爾斯泰此時(shí)被當(dāng)作重要的無政府主義者去介紹，劉師培概括說：“俄杜爾斯德，其學(xué)術(shù)大旨，在于救濟(jì)貧民及反對偽文明”。〔49〕托爾斯泰在《致中國人書》中比較了歐洲與中國的狀況，認(rèn)為歐洲只是軍備上比中國強(qiáng)大，“然觀其人民之境遇，非惟不足與支那人民較優(yōu)劣也，且實(shí)為不幸之極端”，他告誡中國人“斷不宜取法西人”?！?0〕這樣，西方不僅不再是東方應(yīng)當(dāng)效仿的對象，而且變成了前車之鑒。托爾斯泰希望歐亞人民能夠沖破“邪僻之歐洲文明網(wǎng)”，去探索真正的自由之路。〔51〕

憑借這些思想資源，劉師培、何震從中西文明比較的視野對西方文明展開了批判。他們指出，“歐美、日本各國，僅有偽文明。若衡其政治，則較中國為尤惡；即人民無形之自由，亦較中國為減。惟物質(zhì)文明似較中國為進(jìn)步，然處政府擅權(quán)之國，則物質(zhì)文明亦為民生之大害”。劉師培、何震對歐美和日本偽文明的論斷看似與前文論及的梁啟超的觀點(diǎn)有所重合，實(shí)則有著本質(zhì)上的不同，他們所論述的是西方文明的全盤和性質(zhì)，而梁啟超只是針對西方文明中的某些面向，又將這些面向歸諸于文明發(fā)展進(jìn)程中不可避免的缺陷。即使是對于西方物質(zhì)文明，劉師培、何震雖然原則上并不排斥，但是他們也強(qiáng)調(diào)要有無政府主義作為其保障，“蓋西人物質(zhì)文明，均宜效法，惟宜用之于無政府之世”?！?2〕在這一點(diǎn)上，劉師培、何震與孫中山、胡漢民等人的看法相近，盡管兩派對未來社會的構(gòu)想不同，但在反對資本主義文明方面，他們是一致的。正因?yàn)槿绱?，《天義》上刊登過《共產(chǎn)黨宣言》第一章的譯文，其中洞察了資產(chǎn)階級將整個(gè)世界卷入到所謂的“文明”之中，不僅“使地方屈從于都市支配之下”，“更使野蠻及半開化諸國民屈服文明國民，農(nóng)作國民屈從紳士國民，以使東洋屈從于西洋”?！?3〕遺憾的是，當(dāng)時(shí)的無政府主義者、社會主義者未能充分注意到馬克思主義，從而將批判資本主義文明推向深入。

在革命派陣營中，對西方文明批判得最為深入的是章太炎。1907年3月，章太炎與張繼、劉師培等人在日本發(fā)起“亞洲和親會”，該會宗旨是“反抗帝國主義，期使亞洲已失主權(quán)之民族，各得獨(dú)立”?！?4〕章太炎反抗帝國主義，其獨(dú)特之處在于從學(xué)理上推翻帝國主義存在的根基。他不僅指出了帝國主義的侵略本質(zhì)，“至于帝國主義，則寢食不忘者，常在劫殺”，而且洞察到帝國主義以“文明”為旗號美化其劫殺行為，“綜觀今世所謂文明之國，其屠戮異洲異色人種，蓋有甚于桀、紂。桀、紂惟一人，而今則合吏民以為之；桀、紂無美名，而今則借學(xué)術(shù)以文之”。〔55〕因此，章太炎試圖破除的便是西方文明的“文明”假面及其背后的“學(xué)術(shù)”，他的知識資源主要是佛教唯識宗。

章太炎指出，“今之言文明者，非以道義為準(zhǔn)，而以虛榮為準(zhǔn)。持斯名以挾制人心，然人亦靡然從之者。蓋文明即時(shí)尚之異名，崇拜文明，即趨時(shí)之別語”。也就是說，“文明”作為“名”的霸權(quán)左右了人們的是非判斷。章太炎甚至激進(jìn)地說：“誠欲辯別是非者，當(dāng)取文明野蠻之名詞而廢絕之?！薄?6〕因?yàn)檎绿浊宄?，要破除“文明”作為“名”的霸?quán)是最為艱巨的任務(wù)，“大抵善惡是非的見，還容易消去。文明野蠻的見，最不容易消去”。所以，章太炎指出，“第一要造成輿論，打破文明野蠻的見”?！?7〕這意味著要生產(chǎn)新的知識，瓦解“文明”賴以存在的根基如進(jìn)化、公理等觀念。

章太炎的《俱分進(jìn)化論》《四惑論》等文章便是循此邏輯所作的努力。章太炎不是從根本上推翻進(jìn)化論，“吾不謂進(jìn)化之說非也”，而是對其進(jìn)行了調(diào)整，提出了“善惡苦樂同時(shí)并進(jìn)”的“俱分進(jìn)化論”。從“俱分進(jìn)化”的角度來看，“東方諸國，誠人人趨附勢利矣，猶以此為必不應(yīng)為之事。獨(dú)歐洲則舉此以為天經(jīng)地義(除少數(shù)之持社會主義者)。此非其進(jìn)于惡耶？”〔58〕章太炎突破了東/西二元對立視野，沒有將歐洲視作一個(gè)整體，而是在其中區(qū)分出了社會主義者，而且在一種“惡的進(jìn)化”觀中同時(shí)獲得了審視中西文明的視野。章太炎還據(jù)此指出，“世俗所謂文明野蠻者，又非吊當(dāng)之論也”，“是則文明者，即斥大野蠻而成，愈文明者即愈野蠻”?！?9〕他注意到，“以蒙古游牧腥羶之國，其待印度，猶視今之英人為寬，然后知文明愈進(jìn)者，其蹂踐人道亦愈甚”?！?0〕可以看出，章太炎的中西文明比較觀及文明退化觀與康有為的看法有部分重合，他關(guān)于西方文明兼具野蠻性的論斷則與楊度有所相近，不過，章太炎的不同之處在于，他沒有簡單地將西方文明當(dāng)作效仿的對象，也未整體上排斥西方文明，從而固步自封于中國文明之中。

在《四惑論》中，章太炎更是對包括進(jìn)化在內(nèi)的四種觀念進(jìn)行了拆解。章太炎在開篇寫道：“昔人以為神圣不可干者，曰名分。今人以為神圣不可干者，一曰公理，二曰進(jìn)化，三曰惟物，四曰自然。”他試圖顛覆“公理”“進(jìn)化”“惟物”“自然”類似于“名分”的原理性質(zhì)，因?yàn)檎撬鼈儤?gòu)成了“文明”堅(jiān)不可摧的基礎(chǔ)。比如，世人提倡物質(zhì)文明都是以科學(xué)、惟物作為依據(jù)，“世人之矜言物質(zhì)文明者，皆以科學(xué)揭櫫，而妄托其名于惟物”?！?1〕章太炎認(rèn)識到，要想真正破除世人對于“文明”的迷信，最終需要瓦解以“公理”“進(jìn)化”“科學(xué)”等為根基的科學(xué)世界觀，構(gòu)建別樣的世界觀取而代之。正如汪暉所指出的，章太炎“試圖重新構(gòu)筑一個(gè)與以‘公’、‘群’和‘進(jìn)化’觀念為基礎(chǔ)的科學(xué)世界觀截然相反的世界觀”?！?2〕

在章太炎的影響下，青年魯迅也開始批判性地審視西方現(xiàn)代文明。他不僅批判了中國當(dāng)時(shí)所謂“志士”“喋喋譽(yù)白人肉攫之心，以為極世界之文明者”，反對將已是“遷流偏至之物”的西方文明不經(jīng)思考地“舉而納之中國”，而且洞察了“近世文明之偽與偏”，將“富有”“路礦”“眾治”“物質(zhì)”等一一從文明的內(nèi)涵中排除出去，提出了文明“根柢在人”的主張?！?3〕在《破惡聲論》中，魯迅也如章太炎一樣，對當(dāng)時(shí)流行的種種“惡聲”的立論基礎(chǔ)進(jìn)行了拷問：“至所持為堅(jiān)盾以自衛(wèi)者，則有科學(xué)，有適用之事，有進(jìn)化，有文明，其言尚矣，若不可以易。特于科學(xué)何物，適用何事，進(jìn)化之狀奈何，文明之誼何解，乃獨(dú)函胡而不與之明言，甚或操利矛以自陷?！薄?4〕當(dāng)科學(xué)、適用之事、進(jìn)化、文明這些概念不再是不證自明的，如何認(rèn)知和學(xué)習(xí)西方因而也就重新成為了一個(gè)有待探索的問題。

總體來看，伴隨著晚清“文明”論的興起，中國知識分子孜孜以求的便是“文明”，他們的“文明”觀中既包含了對于西方文明的認(rèn)知，也預(yù)示了他們?yōu)橹袊韧鰣D存所開出的“藥方”。歸根結(jié)底，不同的“文明”觀的核心分歧在于中國是否要走西方式的現(xiàn)代化道路。梁啟超、楊度等人并不是看不到西方現(xiàn)代文明的缺陷，但是他們從現(xiàn)實(shí)主義的立場出發(fā)，認(rèn)為中國要想在世界上立足，就必須成為如同西方一樣的存在，甚至對西方文明中的霸權(quán)主義、帝國主義也失去了應(yīng)有的警醒?？涤袨槌忠环N儒家義理化的“文明”觀，藉此發(fā)現(xiàn)了西方現(xiàn)代文明的問題，不過，由于否定西方文明、只承認(rèn)西方的富強(qiáng)和“物質(zhì)之學(xué)”，他最后走向了類似于洋務(wù)派主張的“物質(zhì)救國論”。革命派和無政府主義者則認(rèn)為，即使是運(yùn)用西方的物質(zhì)文明，也應(yīng)當(dāng)以不同于西方資本主義的社會制度作為保障，并在此基礎(chǔ)上開始探索社會革命的道路。正是社會主義、無政府主義等新的知識資源的引入，使得資本主義社會和文明的問題得以呈現(xiàn)，而章太炎、魯迅則進(jìn)一步對西方文明話語賴以存在的根基——進(jìn)化、公理、科學(xué)等觀念進(jìn)行了追問，試圖構(gòu)建一種迥然不同的世界觀，正是在這種新的世界觀中，弱小民族的發(fā)現(xiàn)及其聯(lián)合才成為可能。

注釋：

〔1〕劉文明：《19世紀(jì)歐洲“文明”話語與晚清“文明”觀的嬗變》，《首都師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會科學(xué)版)》2011年第6期。

〔2〕方維規(guī)：《論近現(xiàn)代中國“文明”、“文化”觀的嬗變》，《史林》1999年第4期。

〔3〕黃興濤：《晚清民初現(xiàn)代“文明”和“文化”概念的形成及其歷史實(shí)踐》，《近代史研究》2006年第6期。

〔4〕梁啟超：《變法通議》，《梁啟超全集》第1集，北京：中國人民大學(xué)出版社，2018年，第74頁。

〔5〕梁啟超：《論學(xué)術(shù)之勢力左右世界》，《梁啟超全集》第2集，北京：中國人民大學(xué)出版社，2018年，第468頁。

〔6〕〔日〕佐藤慎一：《近代中國的知識分子與文明》，劉岳兵譯，南京：江蘇人民出版社，2011年，第77頁。

〔7〕梁啟超：《政治學(xué)學(xué)理摭言》，《梁啟超全集》第3集，北京：中國人民大學(xué)出版社，2018年，第636頁。

〔8〕梁啟超：《湖南時(shí)務(wù)學(xué)堂箚記》，《梁啟超全集》第1集，北京：中國人民大學(xué)出版社，2018年，第399頁。

〔9〕〔日〕石川禎浩：《梁啟超與文明的視點(diǎn)》，〔日〕狹間直樹編：《梁啟超·明治日本·西方——日本京都大學(xué)人文科學(xué)研究所共同研究報(bào)告》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2001年，第102頁。

〔10〕〔日〕福澤諭吉：《文明論概略》，北京編譯社譯，北京：商務(wù)印書館，2014年，第11頁。

〔11〕〔日〕子安宣邦：《福澤諭吉〈文明論概略〉精讀》，陳瑋芬譯，北京：清華大學(xué)出版社，2010年，第34頁。

〔12〕梁啟超：《待野蠻人之法》，《梁啟超全集》第4集，北京：中國人民大學(xué)出版社，2018年，第184頁。

〔13〕梁啟超：《文字獄與文明國》，《梁啟超全集》第5集，北京：中國人民大學(xué)出版社，2018年，第50頁。

〔14〕梁啟超：《讀〈今后之滿洲〉書后》，《梁啟超全集》第5集，北京：中國人民大學(xué)出版社，2018年，第114頁。

〔15〕梁啟超：《自由書·記越南亡人之言》，《梁啟超全集》第2集，北京：中國人民大學(xué)出版社，2018年，第175、177頁。

〔16〕梁啟超：《敬告當(dāng)?shù)勒摺?，《梁啟超全集》?集，北京：中國人民大學(xué)出版社，2018年，第12頁。

〔17〕梁啟超：《新大陸游記節(jié)錄》，《梁啟超全集》第17集，北京：中國人民大學(xué)出版社，2018年，第149、186、229、188-189頁。

〔18〕黃遵憲：《致宮島誠一郎函(1884年8月6日)》，《黃遵憲全集》上冊，北京：中華書局，2005年，第338頁。

〔19〕黃遵憲：《致梁啟超函(1902年6月)》，《黃遵憲全集》上冊，北京：中華書局，2005年，第429-430頁。

〔20〕Herbert Spencer，The Study of Sociology，London:Kegan Paul,Trench & Co.,1887，p.195.斯賓塞的原文為：Among existing uncivilized and semi-civilized races,we everywhere find that union of small societies by a conquering society is a step in civilization.嚴(yán)復(fù)的譯文并非嚴(yán)格的直譯：每見今世非墨亞澳諸洲，其間倥侗半化之民，經(jīng)戰(zhàn)勝而合，其于文明，皆有進(jìn)步。參見嚴(yán)復(fù)譯：《群學(xué)肄言》，《嚴(yán)復(fù)全集》第3卷，福州：福建教育出版社，2014年，第121頁。

〔21〕嚴(yán)復(fù)：《有強(qiáng)權(quán)無公理此語信歟》，《嚴(yán)復(fù)全集》第7卷，福州：福建教育出版社，2014年，第222-225頁。

〔22〕梁啟超：《論民族競爭之大勢》，《梁啟超全集》第2集，北京：中國人民大學(xué)出版社，2018年，第692-695頁。

〔23〕〔日〕狹間直樹：《東亞近代文明史上的梁啟超》，高瑩瑩譯，上海：上海人民出版社，2016年，第78頁。

〔24〕《論中國之前途及國民應(yīng)盡之責(zé)任》，張枬、王忍之編：《辛亥革命前十年間時(shí)論選集》第一卷，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1960年，第460頁。

〔25〕雨塵子：《論世界經(jīng)濟(jì)競爭之大勢》，《新民叢報(bào)》1902年第11號。

〔26〕〔28〕〔30〕康有為：《春秋筆削大義微言考》，《康有為全集》第6集，北京：中國人民大學(xué)出版社，2017年，第221，116，236、203頁。

〔27〕康有為：《孟子微》，《康有為全集》第5集，北京：中國人民大學(xué)出版社，2017年，第496頁。

〔29〕康有為：《論語注》，《康有為全集》第6集，北京：中國人民大學(xué)出版社，2017年，第445-446頁。

〔31〕康有為：《大同書》，《康有為全集》第7集，北京：中國人民大學(xué)出版社，2017年，第127頁。

〔32〕康有為：《德國游記》，《康有為全集》第7集，北京：中國人民大學(xué)出版社，2017年，第433頁。

〔33〕康有為：《惡士弗大學(xué)圖記》，《康有為全集》第8集，北京：中國人民大學(xué)出版社，2017年，第107頁。

〔34〕康有為：《英國監(jiān)布烈住大學(xué)華文總教習(xí)齋路士會見記》，《康有為全集》第8集，北京：中國人民大學(xué)出版社，2017年，第44頁。

〔35〕康有為：《物質(zhì)救國論》，《康有為全集》第8集，北京：中國人民大學(xué)出版社，2017年，第71頁。

〔36〕楊度：《金鐵主義說》，劉晴波主編：《楊度集》，長沙：湖南人民出版社，1986年，第218、235頁。

〔37〕楊度、〔日〕嘉納治五郎：《支那教育問題》，劉晴波主編：《楊度集》，長沙：湖南人民出版社，1986年，第45頁。

〔38〕楊度：《湖南少年歌》，劉晴波主編：《楊度集》，長沙：湖南人民出版社，1986年，第95頁。

〔39〕孫中山：《與〈倫敦被難記〉俄譯者等的談話》，《孫中山全集》第一卷，北京：中華書局，1981年，第86頁。

〔40〕孫中山：《中國的現(xiàn)在和未來》，《孫中山全集》第一卷，北京：中華書局，1981年，第88、105頁。

〔41〕孫中山：《在東京〈民報(bào)〉創(chuàng)刊周年慶祝大會的演說》，《孫中山全集》第一卷，北京：中華書局，1981年，第327-329頁。

〔42〕〔46〕民意(胡漢民)：《告非難民生主義者》，《民報(bào)》1907年第12號。

〔43〕梁啟超：《雜答某報(bào)》，《梁啟超全集》第6集，北京：中國人民大學(xué)出版社，2018年，第89-93頁。

〔44〕梁啟超：《再駁某報(bào)之土地國有論》，《梁啟超全集》第6集，北京：中國人民大學(xué)出版社，2018年，第162頁。

〔45〕梁啟超：《二十世紀(jì)之巨靈托辣斯》，《梁啟超全集》第4集，北京：中國人民大學(xué)出版社，2018年，第249頁。

〔47〕自由(馮自由)：《錄中國日報(bào)民生主義與中國政治革命之前途》，《民報(bào)》1906年第4號。

〔48〕〔俄〕苦魯巴金Kropotkine：《面包畧奪》，申叔(劉師培)譯，萬仕國、劉禾校注：《天義·衡報(bào)》(上)，北京：中國人民大學(xué)出版社，2016年，第445頁。

〔49〕申叔(劉師培)：《讀書雜記》，萬仕國、劉禾校注：《天義·衡報(bào)》(上)，北京：中國人民大學(xué)出版社，2016年，第540頁。

〔50〕《俄杜爾斯托〈致支那人書〉節(jié)譯》，忱芻譯，萬仕國、劉禾校注：《天義·衡報(bào)》(上)，北京：中國人民大學(xué)出版社，2016年，第411-412頁。

〔51〕〔俄〕杜爾斯德Tolstoy：《致中國人書》，忱芻譯，萬仕國、劉禾校注：《天義·衡報(bào)》(上)，北京：中國人民大學(xué)出版社，2016年，第464頁。

〔52〕震(何震)、申叔(劉師培)：《論種族革命與無政府革命之得失》，萬仕國、劉禾校注：《天義·衡報(bào)》(上)，北京：中國人民大學(xué)出版社，2016年，第129-130頁。

〔53〕馬爾克斯Marx、因格爾斯Engels：《〈共產(chǎn)黨宣言〉The Manifesto of the Communist Party》，民鳴譯，萬仕國、劉禾校注：《天義·衡報(bào)》(上)，北京：中國人民大學(xué)出版社，2016年，第425頁。

〔54〕章太炎：《亞洲和親會約章》，《章太炎全集·太炎文錄補(bǔ)編》(上)，上海：上海人民出版社，2017年，第280頁。

〔55〕章太炎：《五無論》，《章太炎全集(第一輯)·太炎文錄初編》，上海：上海人民出版社，2014年,第462-463頁。

〔56〕章太炎：《復(fù)仇是非論》，《章太炎全集(第一輯)·太炎文錄初編》，上海：上海人民出版社，2014年，第281-282頁。

〔57〕章太炎：《佛學(xué)演講》，《章太炎全集·演講集(上)》，上海：上海人民出版社，2014年，第158-159頁。

〔58〕章太炎：《俱分進(jìn)化論》，《章太炎全集(第一輯)·太炎文錄初編》，上海：上海人民出版社，2014年，405-410頁。

〔59〕章太炎：《駁神我憲政說》，《章太炎全集(第一輯)·太炎文錄初編》，上海：上海人民出版社，2014年，327-329頁。

〔60〕章太炎：《記印度西婆耆王記念會事丁未》，《章太炎全集(第一輯)·太炎文錄初編》，上海：上海人民出版社，2014年，374頁。

〔61〕章太炎：《四惑論》，《章太炎全集(第一輯)·太炎文錄初編》，上海：上海人民出版社，2014年，第468-479頁。

〔62〕汪暉：《現(xiàn)代中國思想的興起(下卷 第一部)》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004年，第1012頁。

〔63〕魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第46-50、57-58頁。

〔64〕魯迅：《破惡聲論》，《魯迅全集》第8卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第28頁。