中國(guó)古代儒家生態(tài)哲學(xué)的核心意蘊(yùn)及其當(dāng)代價(jià)值探賾

胡斐翔

(云南大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，云南 昆明 650500)

習(xí)近平總書記指出：“中華民族向來尊重自然、熱愛自然，綿延五千多年的中華文明孕育著豐富的生態(tài)文化?！盵1]以儒家思想為代表的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化就孕育出了獨(dú)具特色的儒家生態(tài)哲學(xué)思想，從適時(shí)節(jié)用生態(tài)原則的邏輯起點(diǎn)，到中庸之道生態(tài)智慧的成熟穩(wěn)固，再到“天人合一”生態(tài)追求之理想目標(biāo)的三重意蘊(yùn)就是其核心所在。這三重核心意蘊(yùn)于新時(shí)代的中國(guó)，乃至百年未有之大變局背景下的全球而言，在生態(tài)保護(hù)與治理方面，都具有重大而深遠(yuǎn)的啟發(fā)意義。

一、適時(shí)節(jié)用的生態(tài)原則

中國(guó)古代儒家文化博大精深，有眾多值得挖掘的內(nèi)容，適時(shí)節(jié)用的生態(tài)原則就是其生態(tài)智慧的邏輯起點(diǎn)與具體表征。進(jìn)一步而言，則是以適時(shí)而動(dòng)為前提，以節(jié)用而為為準(zhǔn)則的生態(tài)實(shí)踐原則。

適時(shí)而動(dòng)是儒家生態(tài)實(shí)踐之前提?？鬃訉ⅰ耙云鋾r(shí)”的生態(tài)實(shí)踐規(guī)范與傳統(tǒng)孝道相結(jié)合，將適時(shí)而動(dòng)的生態(tài)實(shí)踐前提上升為衡量個(gè)人道德品行修養(yǎng)，特別是孝道修養(yǎng)的關(guān)鍵，提出“斷一樹，殺一獸，不以其時(shí)，非孝也”[2](P916)的生態(tài)倫理主張。孟子將“不違時(shí)”的生態(tài)理念視為安邦定國(guó)的重要舉措、作為“王道之始”，[3](P189)呼吁：“不違農(nóng)時(shí)”“斧斤以時(shí)入山林”，如此，則百姓“谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用”，則“民養(yǎng)生喪死無憾也”，[3](P189)于是王道始、邦國(guó)興。荀子將“時(shí)和”的觀點(diǎn)視作財(cái)富源源不絕、經(jīng)濟(jì)得以發(fā)展乃至國(guó)富民強(qiáng)的根本所在，認(rèn)為“百姓時(shí)和，事業(yè)得敘者，貨之源也”。[4](P156)管子也充分認(rèn)識(shí)到適時(shí)而動(dòng)的重要性，更為具體地提出了他的生態(tài)倫理行為規(guī)范，要求“民之知時(shí)”、[5](P433)建議統(tǒng)治者“務(wù)時(shí)而寄政”[5](P296)等。要言之，儒家這些重要的生態(tài)環(huán)保理念，都是在告誡我們要懂得適時(shí)而動(dòng)、以時(shí)為律的道理。在此生態(tài)理念影響下，儒家有識(shí)之士躬身力行，在實(shí)踐中積極踐履。《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)上》就記載過里革在權(quán)勢(shì)面前威武不屈、據(jù)理力爭(zhēng)、堅(jiān)守適時(shí)而動(dòng)生態(tài)實(shí)踐原則的環(huán)保事跡：

宣公夏濫于泗淵，里革斷其罟而棄之，曰：“古者大寒降，土蟄發(fā)，水虞于是乎講罛罶，取名魚，登川禽，而嘗之寢廟，行諸國(guó)，助宣氣也。鳥獸孕，水蟲成，獸虞于是乎禁罝羅，矠魚鱉，以為夏槁，助生阜也。鳥獸成，水蟲孕，水虞于是乎禁罜，設(shè)阱鄂，以實(shí)廟庖，畜功用也。且夫山不槎蘗，澤不伐夭，魚禁鯤鮞，獸長(zhǎng)麑麋，鳥翼鷇卵，蟲舍蚔蝝，蕃庶物也，古之訓(xùn)也。今魚方別孕，不教魚長(zhǎng)，又行網(wǎng)罟，貪無藝也?！惫勚唬骸拔徇^而里革匡我，不亦善乎！是良罟也！為我得法。使有司藏之，使吾無忘諗?！盵6](P185～186)

從這一“里革斷罟匡君”的典故中可以看到，里革不畏強(qiáng)權(quán)，不顧個(gè)人仕途，與權(quán)威相抗?fàn)?，積極建言獻(xiàn)策，只為堅(jiān)守適時(shí)而動(dòng)的生態(tài)實(shí)踐原則，只為踐行生態(tài)環(huán)境保護(hù)理念，其大公無私的奉獻(xiàn)精神與可歌可泣的無畏精神躍然紙上。

節(jié)用而為是儒家生態(tài)實(shí)踐之準(zhǔn)則?？鬃犹岢觯骸白俞灦痪V，弋不射宿?！盵3](P96)他認(rèn)為，百姓可以小范圍垂釣，而不可大范圍地一網(wǎng)殺盡，可以射殺飛鳥，而不可射殺可能正在歸巢的母鳥或正在巢中棲息之鳥。竭澤而漁是孔子所反對(duì)的，對(duì)自然資源的合理利用、適度索取、節(jié)制貪欲是其所倡揚(yáng)的，如此可持續(xù)發(fā)展才有其可能性與可行性。孟子要求“數(shù)罟不入洿池”，[3](P189)認(rèn)為“從獸無厭謂之荒”，[3](P202)這正是對(duì)大自然不加節(jié)制的索取行為的明確反對(duì)。孟子還以“牛山之木”為例，告誡世人愛護(hù)生態(tài)環(huán)境與修養(yǎng)人性之善是同樣的道理，若長(zhǎng)期未加以重視，則必將殃及自身，乃至整個(gè)國(guó)家?！秴问洗呵铩分幸嘤芯乐Z(yǔ)“竭澤而漁,豈不獲得,而明年無魚；焚藪而田,豈不獲得,而明年無獸”,[7](P287)忠告人們不可只圖一時(shí)的物質(zhì)獲取，而當(dāng)著眼長(zhǎng)遠(yuǎn)，思慮明年、后年以及以后的悠長(zhǎng)歲月，尋求可持續(xù)性地長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展?！抖Y記》中則更直截了當(dāng)?shù)睾粲酰骸拔憬叽?，毋漉陂池，毋焚山林?！盵2](P303)萬不可抽干河池、萬不可焚盡山林。

當(dāng)然，儒家并非止步于個(gè)體的生態(tài)實(shí)踐與局部的生態(tài)教化，在治國(guó)理政的具體實(shí)踐之中，受儒家生態(tài)哲學(xué)思想，特別是適時(shí)節(jié)用的生態(tài)原則影響的儒仕們，將儒家生態(tài)哲學(xué)思想進(jìn)行了富有成效地實(shí)際應(yīng)用。譬如，《孔子家語(yǔ)》記載：

孔子使巫馬期遠(yuǎn)觀政焉。巫馬期陰免衣，衣弊裘，衣衣上知字下于既反入單父界，見夜?jié)O者得魚輒舍之。舍音舍巫馬期問焉，曰：“凡漁者為得，何以得魚即舍之？”漁者曰：“魚之大者名為魚壽，吾大夫愛之，其小者名為魚邑，吾大夫欲長(zhǎng)之，是以得二者，輒舍之?！蔽遵R期返，以告孔子曰：“宓子之德，至使民闇行，若有嚴(yán)刑于旁?！盵8](P299)

可見，宓子賤治理單父，實(shí)則是從黎民百姓本身之根本利益出發(fā)，以適時(shí)節(jié)用的生態(tài)原則，以先進(jìn)的可持續(xù)性生態(tài)實(shí)踐理念，去教化于百姓，福祉于百姓，進(jìn)而深得民心，所以才會(huì)出現(xiàn)“夜?jié)O者得魚輒舍之”“若有嚴(yán)刑于旁”的治理效果。地方層面的微觀治理尚且如此，國(guó)家層面的宏觀上層建筑更是凸顯了儒家的這一生態(tài)環(huán)保思想?！痘茨献印吩疲?/p>

“故先王之法，畋不掩群，不取麛夭。不涸澤而漁，不焚林而獵。豺未祭獸，罝罦不得布于野；獺未祭魚，網(wǎng)罟不得入于水；鷹隼未摯，羅網(wǎng)不得張于溪谷；草木未落，斤斧不得入山林；昆蟲未蟄，不得以火燒田。孕育不得殺，鷇卵不得探，魚不長(zhǎng)尺不得取，彘不期年不得食?！盵9](P486)

由此可見，在劉安看來，國(guó)家從法制上對(duì)生態(tài)環(huán)境保護(hù)進(jìn)行詳細(xì)規(guī)定，讓百姓依律而行，遵守適時(shí)節(jié)用的基本生態(tài)規(guī)律，是能夠?qū)崿F(xiàn)“草木之發(fā)若蒸氣，禽獸之歸若流泉，飛鳥之歸若煙云，有所以致之也”[9](P486)的現(xiàn)實(shí)路徑。此外，值得一提的是，由于長(zhǎng)期受儒家生態(tài)哲學(xué)思想的影響，我國(guó)古代在具體的國(guó)家事務(wù)的管理中，還設(shè)立有專門職能部門、配備有專業(yè)人才、頒布有明文法令，逐步形成了一套較為成熟的體制機(jī)制，以踐行生態(tài)環(huán)境的保護(hù)與治理工作。譬如，周代保護(hù)生態(tài)環(huán)境的“虞橫制度”的基本確立，曹魏時(shí)期“虞曹”作為生態(tài)環(huán)境保護(hù)專職機(jī)構(gòu)的初步形成，南朝及北魏“虞曹”的賡續(xù)，唐宋“虞橫體系”的進(jìn)一步鞏固與拓展，明清“虞橫清吏司”促使封建“虞橫制度”得以趨于全面完善等，即是最好的印證。

以上述可知，儒家在生態(tài)環(huán)境的保護(hù)與治理上，對(duì)于適時(shí)而動(dòng)作為前提性條件和節(jié)用而為作為生態(tài)實(shí)踐之準(zhǔn)則的高度重視，以及儒家并未停滯于思想之言傳與實(shí)踐之身教，還把其生態(tài)哲學(xué)思想逐步推行，以至其由個(gè)人意志、團(tuán)體意志逐步演變?yōu)樯鐣?huì)普遍意志，乃至上升為國(guó)家意志，這對(duì)當(dāng)時(shí)及后世影響深遠(yuǎn)。概言之，無論是適時(shí)而動(dòng),還是節(jié)用而為,抑或歷朝歷代具體的環(huán)保法制，均是儒家適時(shí)節(jié)用的生態(tài)原則在具體實(shí)踐領(lǐng)域的運(yùn)用；其價(jià)值旨?xì)w，均是遵循“上律天時(shí)，下襲水土”，[3](P38)均是以實(shí)現(xiàn)自然生態(tài)環(huán)境的保護(hù)為己任，均是為了可持續(xù)發(fā)展的實(shí)現(xiàn)，并最終“膏澤下于民”[3](P271)惠澤后于世。這種適時(shí)節(jié)用的生態(tài)原則儒家外化于行、內(nèi)化于心，并以此為邏輯起點(diǎn)，漸而形成了其獨(dú)具特色的成熟穩(wěn)固的中庸之道的生態(tài)智慧。

二、中庸之道的生態(tài)智慧

儒家的中庸之道“費(fèi)而隱”、[3](P24)廣大而精微，其中蘊(yùn)藏著諸多可貴的生態(tài)智慧，猶以平衡人與自然和諧共生的思想及“參贊化育”[3](P34)的理念最為典型。

“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”，[3](P38)這是中庸之道所強(qiáng)調(diào)的人與自然在保持平衡狀態(tài)下的和諧共生，這種生態(tài)上的先平衡相處、后和諧共生之道是一種“極高明”[3](P36)的中庸生態(tài)智慧。《中庸》開篇指出：“喜、怒、哀、樂之未發(fā)，謂之中。發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達(dá)道也?！盵3](P20)人類的行為，若能做到無過無不及、不偏不倚，若能將自身經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展與地球生態(tài)環(huán)境治理與保護(hù)處理得恰如其分，把握好兩者的平衡，就是達(dá)到了生態(tài)視域下人與自然的“中和”狀態(tài)，就能實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧共生，如此，則“天地位焉，萬物育焉”。[3](P20)然而，現(xiàn)實(shí)是“中庸其至矣乎！民鮮能久矣”，[3](P21)人們知曉人與自然之間應(yīng)當(dāng)把握好平衡，相互尊重，不可過分索取，要和諧共生才能持久發(fā)展的基本道理，但在實(shí)際行為上，人們往往被欲望、利益役使，選擇性地“失聰”“失明”，呈現(xiàn)出“小人”之態(tài)：“小人之反中庸也，小人而無忌憚也”，[3](P21)反中庸之道而行，對(duì)大自然缺乏應(yīng)有的顧忌之心和敬畏之心，肆意利用自然，忽視生態(tài)環(huán)境保護(hù)，使人與自然之間失去本來的平衡狀態(tài)，打破了人與自然原本的和諧狀態(tài)，卻不自知，這是典型的“穿鑿之智”，而非“行其所無事”的大智，[3](P277)其隱蔽的危險(xiǎn)性如白蟻之于千里堤防。

如何“執(zhí)其兩端，用其中于民”，[3](P22)如何保持天、地、人三者之間的恒久平衡，如何實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧共生，這是當(dāng)下人們真正需要思考并亟待付諸實(shí)踐去尋求最優(yōu)解的共同時(shí)代課題?！吨杏埂诽岢?，對(duì)待大自然要心存感激與敬意，如同對(duì)待人類先祖一般，對(duì)待大自然要真正明白人類所擁有的一切，本質(zhì)上并非人力創(chuàng)造，而是大自然的饋贈(zèng)，如能始終秉持“郊社之禮，所以事上帝也。宗廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮，禘嘗之義”[3](P29)的感敬之心，去對(duì)待大自然、對(duì)待人類自身，則人類主體價(jià)值觀基本面就不會(huì)有大的偏差與失衡，才可能把握好人與自然的平衡，才可能將人與自然和諧共生的思想理念內(nèi)化于心后外化于行?！墩撜Z(yǔ)》也曾記載過孔子及其弟子在行途之中的言行舉止：“色斯舉矣，翔而后集。曰：‘山梁雌雉，時(shí)哉時(shí)哉！’子路共之，三嗅而作?！比逭邔?duì)待雌雉尚且能做到“共之”并“三嗅而作”，對(duì)待萬物生靈更不必贅言。因此，這里鮮明地反映的是儒家對(duì)待大自然的基本價(jià)值理念，可以說他們把生態(tài)環(huán)境保護(hù)視為儒家修身尚禮的一個(gè)重要組成部分，把“推己及人”的忠恕精神擴(kuò)充到“推己及物”的博愛層面，并用實(shí)際行動(dòng)踐行愛護(hù)自然生態(tài)，踐履人與自然平衡相處、和諧共生的高尚道德情操。如此，才可能“執(zhí)其兩端，用其中于民”，[3](P22)才可能保持天、地、人三者之間的恒久平衡，才可能實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧共生。正如《中庸》所指出，“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”，[3](P38)萬物在大自然之間共同生長(zhǎng)發(fā)育而不相妨害，萬事萬物各自遵循中庸之道而互不沖突，這是萬事萬物平衡相處和諧共生的狀態(tài)，亦是中庸之道在生態(tài)視域下的智慧所在。

“參贊化育”[3](P34)是中庸之道中另一舉足輕重的生態(tài)智慧。“參贊化育”一方面強(qiáng)調(diào)正確認(rèn)識(shí)人作為天地之間之一物的身份與位置，要求人類積極發(fā)揮主體性作用，通過充分發(fā)揮其主體性作用以成化萬物。人類作為自然之一物，其自身的特殊性又決定了人類絕不會(huì)僅僅是普遍意義上的自然之物，人類的存在似有其特殊使命性或者說意義性：或是以人類自身的生存為使命與意義，或是以認(rèn)識(shí)世界本身為使命與意義。對(duì)此儒家在《中庸》之中也給出了自己的答案，即人類作為天地之一物當(dāng)以“贊天地之化育”[3](P34)為使命與自身存在之意義。這一特殊使命把人類之于自然萬物的重要性表露無遺。但人類欲達(dá)成這一使命，《中庸》認(rèn)為首先需要參悟“天地之道”，“天地之道，可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測(cè)”，[3](P35)這里“其”所指向的是人類之“誠(chéng)”。人類若能夠做到“誠(chéng)”，就具備天般廣博、地般深厚、山般高遠(yuǎn)、水般悠柔的品性，這些品性能覆蓋萬物、承載萬物、生滋萬物。“誠(chéng)”是覆物、載物、成物的根本，猶如老子的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”[10](P120)之“道”一般。以“誠(chéng)”為根本，從“誠(chéng)”出發(fā)，充分發(fā)揮人類自身固有之本性，能充分領(lǐng)會(huì)萬物所固有之本性，人與萬物實(shí)現(xiàn)本性上的同一，如此，人類則能協(xié)助天地造化養(yǎng)育萬物，最終實(shí)現(xiàn)人類與天地的和諧共生。正如《中庸》所言：“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”[3](P34)當(dāng)人類認(rèn)清自身存在之意義及獲知“贊天地之化育”使命的現(xiàn)實(shí)路徑之后，人類對(duì)天地萬物的認(rèn)同與感情將變得更加濃厚、對(duì)生態(tài)環(huán)境的治理與保護(hù)將變得更加積極主動(dòng)。

盡管如此，但人類只能協(xié)助萬事萬物的孕育與發(fā)展，不可過分干預(yù)，甚至違背規(guī)律去行事，要舍“穿鑿小智”“行其所無事”之大智。這是“參贊化育”所強(qiáng)調(diào)的另一個(gè)方面?！吨杏埂氛J(rèn)為生養(yǎng)萬物是大自然的固有本性與崇高德性之所在，“發(fā)育萬物，峻極于天”，[3](P36)而人作為“天”孕育出的天地(自然)之一物，對(duì)自然間事物的孕育生長(zhǎng)、演進(jìn)發(fā)展、興衰變化，可以在有利于人類自身發(fā)展、有利于自然秩序規(guī)范、有利于生態(tài)環(huán)境保護(hù)的前提下，充分認(rèn)知并利用自然規(guī)律，進(jìn)行適度干預(yù)，協(xié)助事物的孕育與發(fā)展。需要特別注意的是，對(duì)待大自然之萬事萬物切忌如揠苗助長(zhǎng)般，過分干涉、違逆規(guī)律而行。要言之，應(yīng)在規(guī)律的總領(lǐng)下，“贊天地之化育”，協(xié)助萬事萬物的孕育生長(zhǎng)，最終裨益人類自身。

綜上所述，人類當(dāng)在保持人與自然平衡的狀態(tài)之下，追求人與自然的和諧共生；同時(shí)，充分發(fā)揮主體性以成化萬物。平衡人與自然和諧共生的思想及“參贊化育”的理念是“費(fèi)而隱”、廣大而精微的儒家中庸之道的重要生態(tài)智慧。有此智慧才有可能實(shí)現(xiàn)生態(tài)環(huán)境治理與保護(hù)“如示諸掌乎”[3](P29)般的自洽合宜與人類文明的蓬勃發(fā)展，并向“天人合一”的儒家生態(tài)追求之理想目標(biāo)更進(jìn)一步。

三、“天人合一”的生態(tài)追求

“天人合一”的思想萌芽初現(xiàn)于《周易》,后歷經(jīng)孟子心性論、董仲舒天人相應(yīng)說，以及宋明時(shí)期張載、二程、朱熹、王陽(yáng)明等古代思想家的繼承與發(fā)展,逐步走向成熟,最終形成了中國(guó)古代儒家的“天人合一”思想，這一思想中蘊(yùn)涵著豐富的生態(tài)哲學(xué)理念，影響深遠(yuǎn)。習(xí)近平總書記就曾多次強(qiáng)調(diào)：“人與自然共生共存……我們應(yīng)該遵循天人合一、道法自然的理念，尋求永續(xù)發(fā)展之路?！盵11]

在中華傳統(tǒng)文化基因中“天”與“人”的內(nèi)涵與外延豐富而廣博。早期所謂“天”多指最高主宰或“人格天”；[12](P391)孔孟所言“天”，既是主宰之天，亦是義理之天，整體而言，皆重在表示“必然性的領(lǐng)域”；張載之“天”指無垠之“太虛”，實(shí)則也是關(guān)涉自然的抽象性的總和；董仲舒則宣揚(yáng)“天人相應(yīng)”，此處之“天”相當(dāng)于柏拉圖之“理念世界”，如此，等等。儒家各思想家雖表達(dá)殊異、各有軒輊，但殊途同歸，他們所認(rèn)同之“天”多指廣大的客觀實(shí)在世界(天地)及其背后的規(guī)律與意志。所謂“人”，則是指人類自身以及廣義之下的人類社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)。天人關(guān)系問題，要言之，其主要旨?xì)w，在于探究人與自然的關(guān)系問題。從此種意義而言，“天人合一”思想突出表達(dá)了人與自然之間相處的根本之道及終極追求。

在理性審查天人關(guān)系的背景下，儒家就人與自然之間的關(guān)系問題進(jìn)行了深入的生態(tài)哲學(xué)思考?！吨芤住诽岢觯骸胺虼笕苏撸c天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時(shí)?！盵13](P82)由是觀之，世人追求的具有崇高人格之“大人”，本質(zhì)上是德性能與天地相合、能與自然之變化相應(yīng)，簡(jiǎn)言之，能“天人合一”之人，這可能是關(guān)于人類追求人與自然和諧共生，追求“天人合一”的生態(tài)目標(biāo)的最早成文印證?！墩撜Z(yǔ)》記載：“子路、曾皙、冉有、公西華侍坐……曰：‘暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸。’夫子喟然嘆曰：‘吾與點(diǎn)也！’”[7](P123～124)這里可窺探到孔子把享受人與自然的和諧之感，作為其最高享受的生活樂趣，這是比從物質(zhì)層面看人與自然的關(guān)系問題，更為高階地從精神層面去思索自然生態(tài)與人類自身融匯一體的可能性問題。這種深度的精神追求，孔子還曾用“知者樂水，仁者樂山”[7](P87)進(jìn)行了貼切的表達(dá)，他以山水形容仁者、智者，即是對(duì)仁智與山水某些共通秉性極其深刻的體悟，更是對(duì)作為具有靈性存在實(shí)體的“人”與“自然”之間心有靈犀、融通有無的某種深層次的思考與探索。

仁者乃人之本心本性的具體外化，孟子從人之心性視角切入關(guān)涉天人關(guān)系問題?！睹献印繁硎鰹椋骸氨M其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！盵3](P327)在孟子看來，溝通天人、使人能“知天”“事天”的關(guān)鍵在于主體性地存養(yǎng)善心與覺悟本性，而存養(yǎng)善心與覺悟本性的關(guān)鍵又在于人皆有之的“仁愛之性”，從“仁愛之性”處用功,人終能做到“知天”“事天”，從而達(dá)至“天人合一”的境界。因此，孟子畢生致力于擴(kuò)充“仁愛之性”,在此基礎(chǔ)上的不斷擴(kuò)充，不僅使得其仁政思想得以構(gòu)建，而且也惠及到自然之物上，正所謂仁民愛物：“君子之于物也,愛之而弗仁;于民也,愛之而弗親,親親而仁民,仁民而愛物?！盵3](P340)在孟子看來，一方面只有當(dāng)我們能夠親愛親人，才有可能“推己及人”地去仁愛百姓；只有當(dāng)我們能夠仁愛百姓，才有可能“推己及物”地愛惜萬物，否則，愛將會(huì)成為無源之水、無本之木，而難以摹狀、難以傳導(dǎo)、難以為繼；另一方面，愛最終是指向萬物，也就是說，對(duì)大自然及生靈萬物之愛，在孟子看來，是終極之愛，是具有最終普遍意義的。人們應(yīng)當(dāng)將仁愛不斷擴(kuò)充、推廣直至自然萬物。此處，孟子還告訴我們，仁民愛物是一個(gè)有著內(nèi)在必然聯(lián)系的有秩序的體系，從人類每個(gè)個(gè)體自身到親朋到普羅大眾，再到大自然中的萬事萬物，彼此之間相互關(guān)聯(lián)、無法割裂，這是一個(gè)完整的生態(tài)體系?？梢姡拭駩畚锸敲献幼非笊鷳B(tài)意義上“天人合一”的邏輯基礎(chǔ)，這背后所折射的正是孟子把人同自然萬物，在生態(tài)哲學(xué)意義上，同等看待、同等重視，并努力尋求兩者的內(nèi)在同一的生態(tài)追求。由此，孟子的生態(tài)哲學(xué)也得以構(gòu)建。

之于“天人合一”的生態(tài)追求，孟子認(rèn)為圣人是其最佳體現(xiàn)者與實(shí)踐者。首先，圣人親近自然，熱愛自然，善于從自然之中汲取智慧。譬如，“舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕游，其所以異于深山之野人者幾希。及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也”。[3](P331)舜居住于深山之中，與植被砂石同住，與野獸同行，如深山野人一般。與此同時(shí)，他若聞得一句有益的話語(yǔ)，見到一個(gè)善良的行徑，立即如江河決堤，以氣勢(shì)恢宏之姿，踏實(shí)而行，躬行而踐?？梢娛ト松糜谠诖笞匀恢泻B(yǎng)善良之心性、儲(chǔ)備善良之內(nèi)在力量、尋求安邦定國(guó)之良策和思慮人與自然之關(guān)系，時(shí)機(jī)一到，祈即順天而行，以“澤加于民”。其次，圣人善于利用自然，遵循自然規(guī)律行事，懂得“永言配命，自求多褔”[14](P403)之天道。正如孟子所云：“天下之言性也，則故而已矣。故者以利為本。所惡于智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡于智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。天之高也，星辰之遠(yuǎn)也，茍求其故，千歲之日至可坐而致也?！盵3]( P277)在孟子看來，如大禹治水一般順乎自然規(guī)律辦事，這是遵循人類固有本性與自然固有本性的根本之道，也是增進(jìn)人類自身智慧的重要途徑，更是舍“穿鑿小智”，而取“行其所無事”之大智，如此，有助于人與自然實(shí)現(xiàn)“上下與天地同流”，[3](P330)有助于人與自然的和諧共生，有助于趨近“天人合一”的生態(tài)目標(biāo)。

孟子還曾從生態(tài)視角切入，用“牛山之木”之喻來闡述對(duì)待生態(tài)環(huán)境與對(duì)待人自身心性的類同性和重要性問題。“牛山之木嘗美矣”，但如果“斧斤伐之”，同時(shí)“牛羊又從而牧之”，如此啃食性破壞生態(tài)環(huán)境，長(zhǎng)此以往，原本的自然生態(tài)系統(tǒng)逐步遭受破壞乃至喪失，必將“若彼濯濯也”。[3](P309～310)生態(tài)環(huán)境如此，人之心性亦如此。這里孟子把自然與人之心性同等視之，強(qiáng)調(diào)無論是自然生態(tài)，還是人類的善良心性都要小心翼翼地去呵護(hù)；強(qiáng)調(diào)無論是自然生態(tài)，還是人類的善良心性都要“得其養(yǎng)”，才能“無物不長(zhǎng)”，否則就會(huì)“失其養(yǎng)，無物不消”。[3](P310)明代大儒王陽(yáng)明也常從生態(tài)視角引入，去探究育德、立志、求學(xué)乃至做學(xué)問等問題。王陽(yáng)明認(rèn)為，“種樹者必培其根，種德者必養(yǎng)其心。欲樹之長(zhǎng)，必于始生時(shí)刪其繁枝。欲德之盛，必于始學(xué)時(shí)去夫外好”。[15](P37)這里王陽(yáng)明把種樹與種德，養(yǎng)樹與育德同理而論；陽(yáng)明先生又曰：“我此論學(xué)，是無中生有的工夫。諸公須要信得及，只是立志。學(xué)者一念為善之志，如樹之種，但勿助勿忘，只管培植將去。自然日夜滋長(zhǎng)，生氣日完，枝葉日茂。樹初生時(shí)，便抽繁枝，亦須刊落，然后根干能大。初學(xué)時(shí)亦然，故立志貴專一?！盵15](P37)可見，求學(xué)、種樹與立志，雖有殊異，但欲有所成，皆要求精勿雜，貴在專一，其內(nèi)在同理性與一致性不言而喻。在做學(xué)問方面，也有類似闡述，陽(yáng)明先生認(rèn)為：“世儒教人事事物物上去尋討，卻是無根本的學(xué)問；方其壯時(shí)，雖暫能外面修飾，不見有過，老則精神衰邁，終須放倒；譬如無根之樹，移栽水邊，雖暫時(shí)鮮好，終久要憔悴?！盵15](P98～99)在他看來，做學(xué)問與栽樹同理，如果不能“取法乎上”，皆是在表面事事物物上“百種需索”，沒有觸及根本，只是徒有其表、華而不實(shí)，與栽植無根之樹無異，覆滅坍塌只是時(shí)間問題。要而述之，儒家這些類喻，表明了人與自然不可分割，實(shí)為一體，具有內(nèi)在一致性，故而，其本質(zhì)上觸及的還是人與自然之關(guān)系問題，即天人關(guān)系問題。

在前儒的思想基礎(chǔ)之上, 宋明理學(xué)家們更明確地揭示了人與天地萬物構(gòu)成的是一個(gè)息息相關(guān)的有機(jī)整體，并概括性地提出了“仁者以天地萬物為一體”[16](P45)“夫圣人之心，與天地萬物為一體”[15](P58)等振聾發(fā)聵的整體性概念。王陽(yáng)明進(jìn)一步繼承與拓展孟子的生態(tài)哲學(xué)思想，認(rèn)為仁者“見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也；鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也；草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也”。[17](P395)無論是有生命的動(dòng)植物，還是無生命的物質(zhì)體，當(dāng)它們受到侵害或破壞時(shí)，由于它們本就與我們是一體的，渾然一體，所以我們會(huì)從內(nèi)心產(chǎn)生出“不忍人之心”“憐恤之心”和“顧惜之心”。在《答季明德》中又曰：“人者，天地萬物之心也；心者，天地萬物之主也。心即天，言心則天地萬物皆舉之矣，而又親切簡(jiǎn)易。故不若言‘人之為學(xué)，求盡乎心而已?！盵18](P101)可見，陽(yáng)明先生強(qiáng)調(diào)人與自然的內(nèi)在統(tǒng)一性,其以心懷萬物來觀照萬物，最終實(shí)現(xiàn)人與自然的高度和諧統(tǒng)一，乃才有“心外無物”，所謂“夫圣人之心，與天地萬物為一體”。此外，張載還直接提出“民吾同胞，物吾與也” 的民胞物與思想,張載認(rèn)識(shí)到民與物的不可分割性,用一種強(qiáng)烈的博愛情懷觀照萬事萬物，并希求從心性上通過與自然萬物的統(tǒng)一，而達(dá)到一種內(nèi)在的合一關(guān)系與狀態(tài)?？梢哉f，宋明儒者，不僅闡明了萬事萬物的內(nèi)在一致性，而且也自覺地把天賦之“仁愛之性”的作用論域由傳統(tǒng)的人際道德維度，向生態(tài)倫理維度進(jìn)行了深入拓展,這也使之成為現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)的主要內(nèi)容和理論基石之一。

中國(guó)古代儒家在“天”與“人”問題的認(rèn)識(shí)與處理上，其所踐履與追求的本質(zhì)上就是人與自然的默契、人與自然的和諧共生，直至二者相通相融達(dá)至“天人合一”。對(duì)“天人合一”這一生態(tài)目標(biāo)的追求，指引著中國(guó)千百年來的生態(tài)實(shí)踐與生態(tài)智慧的發(fā)展，推動(dòng)中國(guó)生態(tài)哲學(xué)思想的演進(jìn)與變化。當(dāng)下“天人合一”的生態(tài)追求更是深刻地影響著世界。正如錢穆先生所言：“天人合一思想,就是中國(guó)文化對(duì)人類最大的貢獻(xiàn)?！?/p>

結(jié) 語(yǔ)

從適時(shí)節(jié)用生態(tài)原則的邏輯起點(diǎn)，到中庸之道生態(tài)智慧的成熟穩(wěn)固，再到“天人合一”生態(tài)追求的理想目標(biāo)，以這三重核心意蘊(yùn)為代表的中國(guó)古代儒家生態(tài)哲學(xué)思想歷久彌新、價(jià)值非凡。中國(guó)古代儒家這些重要的生態(tài)哲學(xué)思想對(duì)當(dāng)下人類共謀全球生態(tài)文明建設(shè)，深度開展全球生態(tài)治理，推動(dòng)建立公平合理合作共贏的全球生態(tài)治理體系，推動(dòng)構(gòu)建人類命運(yùn)共同體具有重要的指導(dǎo)作用和深遠(yuǎn)的積極影響。新時(shí)代里的中國(guó)與百年未有之大變局下的世界各國(guó)，均有必要重新審視以孔孟為代表的儒家傳統(tǒng)生態(tài)哲學(xué)智慧，以恩澤廣被，惠澤后世。