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    中國(guó)古代儒家生態(tài)哲學(xué)的核心意蘊(yùn)及其當(dāng)代價(jià)值探賾

    2023-03-22 19:38:13胡斐翔
    學(xué)術(shù)探索 2023年1期
    關(guān)鍵詞:孟子共生儒家

    胡斐翔

    (云南大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,云南 昆明 650500)

    習(xí)近平總書記指出:“中華民族向來尊重自然、熱愛自然,綿延五千多年的中華文明孕育著豐富的生態(tài)文化?!盵1]以儒家思想為代表的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化就孕育出了獨(dú)具特色的儒家生態(tài)哲學(xué)思想,從適時(shí)節(jié)用生態(tài)原則的邏輯起點(diǎn),到中庸之道生態(tài)智慧的成熟穩(wěn)固,再到“天人合一”生態(tài)追求之理想目標(biāo)的三重意蘊(yùn)就是其核心所在。這三重核心意蘊(yùn)于新時(shí)代的中國(guó),乃至百年未有之大變局背景下的全球而言,在生態(tài)保護(hù)與治理方面,都具有重大而深遠(yuǎn)的啟發(fā)意義。

    一、適時(shí)節(jié)用的生態(tài)原則

    中國(guó)古代儒家文化博大精深,有眾多值得挖掘的內(nèi)容,適時(shí)節(jié)用的生態(tài)原則就是其生態(tài)智慧的邏輯起點(diǎn)與具體表征。進(jìn)一步而言,則是以適時(shí)而動(dòng)為前提,以節(jié)用而為為準(zhǔn)則的生態(tài)實(shí)踐原則。

    適時(shí)而動(dòng)是儒家生態(tài)實(shí)踐之前提??鬃訉ⅰ耙云鋾r(shí)”的生態(tài)實(shí)踐規(guī)范與傳統(tǒng)孝道相結(jié)合,將適時(shí)而動(dòng)的生態(tài)實(shí)踐前提上升為衡量個(gè)人道德品行修養(yǎng),特別是孝道修養(yǎng)的關(guān)鍵,提出“斷一樹,殺一獸,不以其時(shí),非孝也”[2](P916)的生態(tài)倫理主張。孟子將“不違時(shí)”的生態(tài)理念視為安邦定國(guó)的重要舉措、作為“王道之始”,[3](P189)呼吁:“不違農(nóng)時(shí)”“斧斤以時(shí)入山林”,如此,則百姓“谷與魚鱉不可勝食,材木不可勝用”,則“民養(yǎng)生喪死無憾也”,[3](P189)于是王道始、邦國(guó)興。荀子將“時(shí)和”的觀點(diǎn)視作財(cái)富源源不絕、經(jīng)濟(jì)得以發(fā)展乃至國(guó)富民強(qiáng)的根本所在,認(rèn)為“百姓時(shí)和,事業(yè)得敘者,貨之源也”。[4](P156)管子也充分認(rèn)識(shí)到適時(shí)而動(dòng)的重要性,更為具體地提出了他的生態(tài)倫理行為規(guī)范,要求“民之知時(shí)”、[5](P433)建議統(tǒng)治者“務(wù)時(shí)而寄政”[5](P296)等。要言之,儒家這些重要的生態(tài)環(huán)保理念,都是在告誡我們要懂得適時(shí)而動(dòng)、以時(shí)為律的道理。在此生態(tài)理念影響下,儒家有識(shí)之士躬身力行,在實(shí)踐中積極踐履。《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)上》就記載過里革在權(quán)勢(shì)面前威武不屈、據(jù)理力爭(zhēng)、堅(jiān)守適時(shí)而動(dòng)生態(tài)實(shí)踐原則的環(huán)保事跡:

    宣公夏濫于泗淵,里革斷其罟而棄之,曰:“古者大寒降,土蟄發(fā),水虞于是乎講罛罶,取名魚,登川禽,而嘗之寢廟,行諸國(guó),助宣氣也。鳥獸孕,水蟲成,獸虞于是乎禁罝羅,矠魚鱉,以為夏槁,助生阜也。鳥獸成,水蟲孕,水虞于是乎禁罜,設(shè)阱鄂,以實(shí)廟庖,畜功用也。且夫山不槎蘗,澤不伐夭,魚禁鯤鮞,獸長(zhǎng)麑麋,鳥翼鷇卵,蟲舍蚔蝝,蕃庶物也,古之訓(xùn)也。今魚方別孕,不教魚長(zhǎng),又行網(wǎng)罟,貪無藝也?!惫勚唬骸拔徇^而里革匡我,不亦善乎!是良罟也!為我得法。使有司藏之,使吾無忘諗?!盵6](P185~186)

    從這一“里革斷罟匡君”的典故中可以看到,里革不畏強(qiáng)權(quán),不顧個(gè)人仕途,與權(quán)威相抗?fàn)?,積極建言獻(xiàn)策,只為堅(jiān)守適時(shí)而動(dòng)的生態(tài)實(shí)踐原則,只為踐行生態(tài)環(huán)境保護(hù)理念,其大公無私的奉獻(xiàn)精神與可歌可泣的無畏精神躍然紙上。

    節(jié)用而為是儒家生態(tài)實(shí)踐之準(zhǔn)則??鬃犹岢觯骸白俞灦痪V,弋不射宿?!盵3](P96)他認(rèn)為,百姓可以小范圍垂釣,而不可大范圍地一網(wǎng)殺盡,可以射殺飛鳥,而不可射殺可能正在歸巢的母鳥或正在巢中棲息之鳥。竭澤而漁是孔子所反對(duì)的,對(duì)自然資源的合理利用、適度索取、節(jié)制貪欲是其所倡揚(yáng)的,如此可持續(xù)發(fā)展才有其可能性與可行性。孟子要求“數(shù)罟不入洿池”,[3](P189)認(rèn)為“從獸無厭謂之荒”,[3](P202)這正是對(duì)大自然不加節(jié)制的索取行為的明確反對(duì)。孟子還以“牛山之木”為例,告誡世人愛護(hù)生態(tài)環(huán)境與修養(yǎng)人性之善是同樣的道理,若長(zhǎng)期未加以重視,則必將殃及自身,乃至整個(gè)國(guó)家?!秴问洗呵铩分幸嘤芯乐Z(yǔ)“竭澤而漁,豈不獲得,而明年無魚;焚藪而田,豈不獲得,而明年無獸”,[7](P287)忠告人們不可只圖一時(shí)的物質(zhì)獲取,而當(dāng)著眼長(zhǎng)遠(yuǎn),思慮明年、后年以及以后的悠長(zhǎng)歲月,尋求可持續(xù)性地長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展?!抖Y記》中則更直截了當(dāng)?shù)睾粲酰骸拔憬叽?,毋漉陂池,毋焚山林?!盵2](P303)萬不可抽干河池、萬不可焚盡山林。

    當(dāng)然,儒家并非止步于個(gè)體的生態(tài)實(shí)踐與局部的生態(tài)教化,在治國(guó)理政的具體實(shí)踐之中,受儒家生態(tài)哲學(xué)思想,特別是適時(shí)節(jié)用的生態(tài)原則影響的儒仕們,將儒家生態(tài)哲學(xué)思想進(jìn)行了富有成效地實(shí)際應(yīng)用。譬如,《孔子家語(yǔ)》記載:

    孔子使巫馬期遠(yuǎn)觀政焉。巫馬期陰免衣,衣弊裘,衣衣上知字下于既反入單父界,見夜?jié)O者得魚輒舍之。舍音舍巫馬期問焉,曰:“凡漁者為得,何以得魚即舍之?”漁者曰:“魚之大者名為魚壽,吾大夫愛之,其小者名為魚邑,吾大夫欲長(zhǎng)之,是以得二者,輒舍之?!蔽遵R期返,以告孔子曰:“宓子之德,至使民闇行,若有嚴(yán)刑于旁?!盵8](P299)

    可見,宓子賤治理單父,實(shí)則是從黎民百姓本身之根本利益出發(fā),以適時(shí)節(jié)用的生態(tài)原則,以先進(jìn)的可持續(xù)性生態(tài)實(shí)踐理念,去教化于百姓,福祉于百姓,進(jìn)而深得民心,所以才會(huì)出現(xiàn)“夜?jié)O者得魚輒舍之”“若有嚴(yán)刑于旁”的治理效果。地方層面的微觀治理尚且如此,國(guó)家層面的宏觀上層建筑更是凸顯了儒家的這一生態(tài)環(huán)保思想?!痘茨献印吩疲?/p>

    “故先王之法,畋不掩群,不取麛夭。不涸澤而漁,不焚林而獵。豺未祭獸,罝罦不得布于野;獺未祭魚,網(wǎng)罟不得入于水;鷹隼未摯,羅網(wǎng)不得張于溪谷;草木未落,斤斧不得入山林;昆蟲未蟄,不得以火燒田。孕育不得殺,鷇卵不得探,魚不長(zhǎng)尺不得取,彘不期年不得食?!盵9](P486)

    由此可見,在劉安看來,國(guó)家從法制上對(duì)生態(tài)環(huán)境保護(hù)進(jìn)行詳細(xì)規(guī)定,讓百姓依律而行,遵守適時(shí)節(jié)用的基本生態(tài)規(guī)律,是能夠?qū)崿F(xiàn)“草木之發(fā)若蒸氣,禽獸之歸若流泉,飛鳥之歸若煙云,有所以致之也”[9](P486)的現(xiàn)實(shí)路徑。此外,值得一提的是,由于長(zhǎng)期受儒家生態(tài)哲學(xué)思想的影響,我國(guó)古代在具體的國(guó)家事務(wù)的管理中,還設(shè)立有專門職能部門、配備有專業(yè)人才、頒布有明文法令,逐步形成了一套較為成熟的體制機(jī)制,以踐行生態(tài)環(huán)境的保護(hù)與治理工作。譬如,周代保護(hù)生態(tài)環(huán)境的“虞橫制度”的基本確立,曹魏時(shí)期“虞曹”作為生態(tài)環(huán)境保護(hù)專職機(jī)構(gòu)的初步形成,南朝及北魏“虞曹”的賡續(xù),唐宋“虞橫體系”的進(jìn)一步鞏固與拓展,明清“虞橫清吏司”促使封建“虞橫制度”得以趨于全面完善等,即是最好的印證。

    以上述可知,儒家在生態(tài)環(huán)境的保護(hù)與治理上,對(duì)于適時(shí)而動(dòng)作為前提性條件和節(jié)用而為作為生態(tài)實(shí)踐之準(zhǔn)則的高度重視,以及儒家并未停滯于思想之言傳與實(shí)踐之身教,還把其生態(tài)哲學(xué)思想逐步推行,以至其由個(gè)人意志、團(tuán)體意志逐步演變?yōu)樯鐣?huì)普遍意志,乃至上升為國(guó)家意志,這對(duì)當(dāng)時(shí)及后世影響深遠(yuǎn)。概言之,無論是適時(shí)而動(dòng),還是節(jié)用而為,抑或歷朝歷代具體的環(huán)保法制,均是儒家適時(shí)節(jié)用的生態(tài)原則在具體實(shí)踐領(lǐng)域的運(yùn)用;其價(jià)值旨?xì)w,均是遵循“上律天時(shí),下襲水土”,[3](P38)均是以實(shí)現(xiàn)自然生態(tài)環(huán)境的保護(hù)為己任,均是為了可持續(xù)發(fā)展的實(shí)現(xiàn),并最終“膏澤下于民”[3](P271)惠澤后于世。這種適時(shí)節(jié)用的生態(tài)原則儒家外化于行、內(nèi)化于心,并以此為邏輯起點(diǎn),漸而形成了其獨(dú)具特色的成熟穩(wěn)固的中庸之道的生態(tài)智慧。

    二、中庸之道的生態(tài)智慧

    儒家的中庸之道“費(fèi)而隱”、[3](P24)廣大而精微,其中蘊(yùn)藏著諸多可貴的生態(tài)智慧,猶以平衡人與自然和諧共生的思想及“參贊化育”[3](P34)的理念最為典型。

    “萬物并育而不相害,道并行而不相悖”,[3](P38)這是中庸之道所強(qiáng)調(diào)的人與自然在保持平衡狀態(tài)下的和諧共生,這種生態(tài)上的先平衡相處、后和諧共生之道是一種“極高明”[3](P36)的中庸生態(tài)智慧。《中庸》開篇指出:“喜、怒、哀、樂之未發(fā),謂之中。發(fā)而皆中節(jié),謂之和。中也者,天下之大本也。和也者,天下之達(dá)道也?!盵3](P20)人類的行為,若能做到無過無不及、不偏不倚,若能將自身經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展與地球生態(tài)環(huán)境治理與保護(hù)處理得恰如其分,把握好兩者的平衡,就是達(dá)到了生態(tài)視域下人與自然的“中和”狀態(tài),就能實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧共生,如此,則“天地位焉,萬物育焉”。[3](P20)然而,現(xiàn)實(shí)是“中庸其至矣乎!民鮮能久矣”,[3](P21)人們知曉人與自然之間應(yīng)當(dāng)把握好平衡,相互尊重,不可過分索取,要和諧共生才能持久發(fā)展的基本道理,但在實(shí)際行為上,人們往往被欲望、利益役使,選擇性地“失聰”“失明”,呈現(xiàn)出“小人”之態(tài):“小人之反中庸也,小人而無忌憚也”,[3](P21)反中庸之道而行,對(duì)大自然缺乏應(yīng)有的顧忌之心和敬畏之心,肆意利用自然,忽視生態(tài)環(huán)境保護(hù),使人與自然之間失去本來的平衡狀態(tài),打破了人與自然原本的和諧狀態(tài),卻不自知,這是典型的“穿鑿之智”,而非“行其所無事”的大智,[3](P277)其隱蔽的危險(xiǎn)性如白蟻之于千里堤防。

    如何“執(zhí)其兩端,用其中于民”,[3](P22)如何保持天、地、人三者之間的恒久平衡,如何實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧共生,這是當(dāng)下人們真正需要思考并亟待付諸實(shí)踐去尋求最優(yōu)解的共同時(shí)代課題?!吨杏埂诽岢?,對(duì)待大自然要心存感激與敬意,如同對(duì)待人類先祖一般,對(duì)待大自然要真正明白人類所擁有的一切,本質(zhì)上并非人力創(chuàng)造,而是大自然的饋贈(zèng),如能始終秉持“郊社之禮,所以事上帝也。宗廟之禮,所以祀乎其先也。明乎郊社之禮,禘嘗之義”[3](P29)的感敬之心,去對(duì)待大自然、對(duì)待人類自身,則人類主體價(jià)值觀基本面就不會(huì)有大的偏差與失衡,才可能把握好人與自然的平衡,才可能將人與自然和諧共生的思想理念內(nèi)化于心后外化于行?!墩撜Z(yǔ)》也曾記載過孔子及其弟子在行途之中的言行舉止:“色斯舉矣,翔而后集。曰:‘山梁雌雉,時(shí)哉時(shí)哉!’子路共之,三嗅而作?!比逭邔?duì)待雌雉尚且能做到“共之”并“三嗅而作”,對(duì)待萬物生靈更不必贅言。因此,這里鮮明地反映的是儒家對(duì)待大自然的基本價(jià)值理念,可以說他們把生態(tài)環(huán)境保護(hù)視為儒家修身尚禮的一個(gè)重要組成部分,把“推己及人”的忠恕精神擴(kuò)充到“推己及物”的博愛層面,并用實(shí)際行動(dòng)踐行愛護(hù)自然生態(tài),踐履人與自然平衡相處、和諧共生的高尚道德情操。如此,才可能“執(zhí)其兩端,用其中于民”,[3](P22)才可能保持天、地、人三者之間的恒久平衡,才可能實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧共生。正如《中庸》所指出,“萬物并育而不相害,道并行而不相悖”,[3](P38)萬物在大自然之間共同生長(zhǎng)發(fā)育而不相妨害,萬事萬物各自遵循中庸之道而互不沖突,這是萬事萬物平衡相處和諧共生的狀態(tài),亦是中庸之道在生態(tài)視域下的智慧所在。

    “參贊化育”[3](P34)是中庸之道中另一舉足輕重的生態(tài)智慧。“參贊化育”一方面強(qiáng)調(diào)正確認(rèn)識(shí)人作為天地之間之一物的身份與位置,要求人類積極發(fā)揮主體性作用,通過充分發(fā)揮其主體性作用以成化萬物。人類作為自然之一物,其自身的特殊性又決定了人類絕不會(huì)僅僅是普遍意義上的自然之物,人類的存在似有其特殊使命性或者說意義性:或是以人類自身的生存為使命與意義,或是以認(rèn)識(shí)世界本身為使命與意義。對(duì)此儒家在《中庸》之中也給出了自己的答案,即人類作為天地之一物當(dāng)以“贊天地之化育”[3](P34)為使命與自身存在之意義。這一特殊使命把人類之于自然萬物的重要性表露無遺。但人類欲達(dá)成這一使命,《中庸》認(rèn)為首先需要參悟“天地之道”,“天地之道,可一言而盡也:其為物不貳,則其生物不測(cè)”,[3](P35)這里“其”所指向的是人類之“誠(chéng)”。人類若能夠做到“誠(chéng)”,就具備天般廣博、地般深厚、山般高遠(yuǎn)、水般悠柔的品性,這些品性能覆蓋萬物、承載萬物、生滋萬物。“誠(chéng)”是覆物、載物、成物的根本,猶如老子的“道生一,一生二,二生三,三生萬物”[10](P120)之“道”一般。以“誠(chéng)”為根本,從“誠(chéng)”出發(fā),充分發(fā)揮人類自身固有之本性,能充分領(lǐng)會(huì)萬物所固有之本性,人與萬物實(shí)現(xiàn)本性上的同一,如此,人類則能協(xié)助天地造化養(yǎng)育萬物,最終實(shí)現(xiàn)人類與天地的和諧共生。正如《中庸》所言:“唯天下至誠(chéng),為能盡其性;能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育,則可以與天地參矣。”[3](P34)當(dāng)人類認(rèn)清自身存在之意義及獲知“贊天地之化育”使命的現(xiàn)實(shí)路徑之后,人類對(duì)天地萬物的認(rèn)同與感情將變得更加濃厚、對(duì)生態(tài)環(huán)境的治理與保護(hù)將變得更加積極主動(dòng)。

    盡管如此,但人類只能協(xié)助萬事萬物的孕育與發(fā)展,不可過分干預(yù),甚至違背規(guī)律去行事,要舍“穿鑿小智”“行其所無事”之大智。這是“參贊化育”所強(qiáng)調(diào)的另一個(gè)方面?!吨杏埂氛J(rèn)為生養(yǎng)萬物是大自然的固有本性與崇高德性之所在,“發(fā)育萬物,峻極于天”,[3](P36)而人作為“天”孕育出的天地(自然)之一物,對(duì)自然間事物的孕育生長(zhǎng)、演進(jìn)發(fā)展、興衰變化,可以在有利于人類自身發(fā)展、有利于自然秩序規(guī)范、有利于生態(tài)環(huán)境保護(hù)的前提下,充分認(rèn)知并利用自然規(guī)律,進(jìn)行適度干預(yù),協(xié)助事物的孕育與發(fā)展。需要特別注意的是,對(duì)待大自然之萬事萬物切忌如揠苗助長(zhǎng)般,過分干涉、違逆規(guī)律而行。要言之,應(yīng)在規(guī)律的總領(lǐng)下,“贊天地之化育”,協(xié)助萬事萬物的孕育生長(zhǎng),最終裨益人類自身。

    綜上所述,人類當(dāng)在保持人與自然平衡的狀態(tài)之下,追求人與自然的和諧共生;同時(shí),充分發(fā)揮主體性以成化萬物。平衡人與自然和諧共生的思想及“參贊化育”的理念是“費(fèi)而隱”、廣大而精微的儒家中庸之道的重要生態(tài)智慧。有此智慧才有可能實(shí)現(xiàn)生態(tài)環(huán)境治理與保護(hù)“如示諸掌乎”[3](P29)般的自洽合宜與人類文明的蓬勃發(fā)展,并向“天人合一”的儒家生態(tài)追求之理想目標(biāo)更進(jìn)一步。

    三、“天人合一”的生態(tài)追求

    “天人合一”的思想萌芽初現(xiàn)于《周易》,后歷經(jīng)孟子心性論、董仲舒天人相應(yīng)說,以及宋明時(shí)期張載、二程、朱熹、王陽(yáng)明等古代思想家的繼承與發(fā)展,逐步走向成熟,最終形成了中國(guó)古代儒家的“天人合一”思想,這一思想中蘊(yùn)涵著豐富的生態(tài)哲學(xué)理念,影響深遠(yuǎn)。習(xí)近平總書記就曾多次強(qiáng)調(diào):“人與自然共生共存……我們應(yīng)該遵循天人合一、道法自然的理念,尋求永續(xù)發(fā)展之路?!盵11]

    在中華傳統(tǒng)文化基因中“天”與“人”的內(nèi)涵與外延豐富而廣博。早期所謂“天”多指最高主宰或“人格天”;[12](P391)孔孟所言“天”,既是主宰之天,亦是義理之天,整體而言,皆重在表示“必然性的領(lǐng)域”;張載之“天”指無垠之“太虛”,實(shí)則也是關(guān)涉自然的抽象性的總和;董仲舒則宣揚(yáng)“天人相應(yīng)”,此處之“天”相當(dāng)于柏拉圖之“理念世界”,如此,等等。儒家各思想家雖表達(dá)殊異、各有軒輊,但殊途同歸,他們所認(rèn)同之“天”多指廣大的客觀實(shí)在世界(天地)及其背后的規(guī)律與意志。所謂“人”,則是指人類自身以及廣義之下的人類社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)。天人關(guān)系問題,要言之,其主要旨?xì)w,在于探究人與自然的關(guān)系問題。從此種意義而言,“天人合一”思想突出表達(dá)了人與自然之間相處的根本之道及終極追求。

    在理性審查天人關(guān)系的背景下,儒家就人與自然之間的關(guān)系問題進(jìn)行了深入的生態(tài)哲學(xué)思考?!吨芤住诽岢觯骸胺虼笕苏撸c天地合其德,與日月合其明,與四時(shí)合其序,與鬼神合其吉兇,先天而天弗違,后天而奉天時(shí)?!盵13](P82)由是觀之,世人追求的具有崇高人格之“大人”,本質(zhì)上是德性能與天地相合、能與自然之變化相應(yīng),簡(jiǎn)言之,能“天人合一”之人,這可能是關(guān)于人類追求人與自然和諧共生,追求“天人合一”的生態(tài)目標(biāo)的最早成文印證?!墩撜Z(yǔ)》記載:“子路、曾皙、冉有、公西華侍坐……曰:‘暮春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,風(fēng)乎舞雩,詠而歸。’夫子喟然嘆曰:‘吾與點(diǎn)也!’”[7](P123~124)這里可窺探到孔子把享受人與自然的和諧之感,作為其最高享受的生活樂趣,這是比從物質(zhì)層面看人與自然的關(guān)系問題,更為高階地從精神層面去思索自然生態(tài)與人類自身融匯一體的可能性問題。這種深度的精神追求,孔子還曾用“知者樂水,仁者樂山”[7](P87)進(jìn)行了貼切的表達(dá),他以山水形容仁者、智者,即是對(duì)仁智與山水某些共通秉性極其深刻的體悟,更是對(duì)作為具有靈性存在實(shí)體的“人”與“自然”之間心有靈犀、融通有無的某種深層次的思考與探索。

    仁者乃人之本心本性的具體外化,孟子從人之心性視角切入關(guān)涉天人關(guān)系問題?!睹献印繁硎鰹椋骸氨M其心者,知其性也。知其性,則知天矣。存其心,養(yǎng)其性,所以事天也?!盵3](P327)在孟子看來,溝通天人、使人能“知天”“事天”的關(guān)鍵在于主體性地存養(yǎng)善心與覺悟本性,而存養(yǎng)善心與覺悟本性的關(guān)鍵又在于人皆有之的“仁愛之性”,從“仁愛之性”處用功,人終能做到“知天”“事天”,從而達(dá)至“天人合一”的境界。因此,孟子畢生致力于擴(kuò)充“仁愛之性”,在此基礎(chǔ)上的不斷擴(kuò)充,不僅使得其仁政思想得以構(gòu)建,而且也惠及到自然之物上,正所謂仁民愛物:“君子之于物也,愛之而弗仁;于民也,愛之而弗親,親親而仁民,仁民而愛物?!盵3](P340)在孟子看來,一方面只有當(dāng)我們能夠親愛親人,才有可能“推己及人”地去仁愛百姓;只有當(dāng)我們能夠仁愛百姓,才有可能“推己及物”地愛惜萬物,否則,愛將會(huì)成為無源之水、無本之木,而難以摹狀、難以傳導(dǎo)、難以為繼;另一方面,愛最終是指向萬物,也就是說,對(duì)大自然及生靈萬物之愛,在孟子看來,是終極之愛,是具有最終普遍意義的。人們應(yīng)當(dāng)將仁愛不斷擴(kuò)充、推廣直至自然萬物。此處,孟子還告訴我們,仁民愛物是一個(gè)有著內(nèi)在必然聯(lián)系的有秩序的體系,從人類每個(gè)個(gè)體自身到親朋到普羅大眾,再到大自然中的萬事萬物,彼此之間相互關(guān)聯(lián)、無法割裂,這是一個(gè)完整的生態(tài)體系??梢姡拭駩畚锸敲献幼非笊鷳B(tài)意義上“天人合一”的邏輯基礎(chǔ),這背后所折射的正是孟子把人同自然萬物,在生態(tài)哲學(xué)意義上,同等看待、同等重視,并努力尋求兩者的內(nèi)在同一的生態(tài)追求。由此,孟子的生態(tài)哲學(xué)也得以構(gòu)建。

    之于“天人合一”的生態(tài)追求,孟子認(rèn)為圣人是其最佳體現(xiàn)者與實(shí)踐者。首先,圣人親近自然,熱愛自然,善于從自然之中汲取智慧。譬如,“舜之居深山之中,與木石居,與鹿豕游,其所以異于深山之野人者幾希。及其聞一善言,見一善行,若決江河,沛然莫之能御也”。[3](P331)舜居住于深山之中,與植被砂石同住,與野獸同行,如深山野人一般。與此同時(shí),他若聞得一句有益的話語(yǔ),見到一個(gè)善良的行徑,立即如江河決堤,以氣勢(shì)恢宏之姿,踏實(shí)而行,躬行而踐??梢娛ト松糜谠诖笞匀恢泻B(yǎng)善良之心性、儲(chǔ)備善良之內(nèi)在力量、尋求安邦定國(guó)之良策和思慮人與自然之關(guān)系,時(shí)機(jī)一到,祈即順天而行,以“澤加于民”。其次,圣人善于利用自然,遵循自然規(guī)律行事,懂得“永言配命,自求多褔”[14](P403)之天道。正如孟子所云:“天下之言性也,則故而已矣。故者以利為本。所惡于智者,為其鑿也。如智者若禹之行水也,則無惡于智矣。禹之行水也,行其所無事也。如智者亦行其所無事,則智亦大矣。天之高也,星辰之遠(yuǎn)也,茍求其故,千歲之日至可坐而致也?!盵3]( P277)在孟子看來,如大禹治水一般順乎自然規(guī)律辦事,這是遵循人類固有本性與自然固有本性的根本之道,也是增進(jìn)人類自身智慧的重要途徑,更是舍“穿鑿小智”,而取“行其所無事”之大智,如此,有助于人與自然實(shí)現(xiàn)“上下與天地同流”,[3](P330)有助于人與自然的和諧共生,有助于趨近“天人合一”的生態(tài)目標(biāo)。

    孟子還曾從生態(tài)視角切入,用“牛山之木”之喻來闡述對(duì)待生態(tài)環(huán)境與對(duì)待人自身心性的類同性和重要性問題。“牛山之木嘗美矣”,但如果“斧斤伐之”,同時(shí)“牛羊又從而牧之”,如此啃食性破壞生態(tài)環(huán)境,長(zhǎng)此以往,原本的自然生態(tài)系統(tǒng)逐步遭受破壞乃至喪失,必將“若彼濯濯也”。[3](P309~310)生態(tài)環(huán)境如此,人之心性亦如此。這里孟子把自然與人之心性同等視之,強(qiáng)調(diào)無論是自然生態(tài),還是人類的善良心性都要小心翼翼地去呵護(hù);強(qiáng)調(diào)無論是自然生態(tài),還是人類的善良心性都要“得其養(yǎng)”,才能“無物不長(zhǎng)”,否則就會(huì)“失其養(yǎng),無物不消”。[3](P310)明代大儒王陽(yáng)明也常從生態(tài)視角引入,去探究育德、立志、求學(xué)乃至做學(xué)問等問題。王陽(yáng)明認(rèn)為,“種樹者必培其根,種德者必養(yǎng)其心。欲樹之長(zhǎng),必于始生時(shí)刪其繁枝。欲德之盛,必于始學(xué)時(shí)去夫外好”。[15](P37)這里王陽(yáng)明把種樹與種德,養(yǎng)樹與育德同理而論;陽(yáng)明先生又曰:“我此論學(xué),是無中生有的工夫。諸公須要信得及,只是立志。學(xué)者一念為善之志,如樹之種,但勿助勿忘,只管培植將去。自然日夜滋長(zhǎng),生氣日完,枝葉日茂。樹初生時(shí),便抽繁枝,亦須刊落,然后根干能大。初學(xué)時(shí)亦然,故立志貴專一?!盵15](P37)可見,求學(xué)、種樹與立志,雖有殊異,但欲有所成,皆要求精勿雜,貴在專一,其內(nèi)在同理性與一致性不言而喻。在做學(xué)問方面,也有類似闡述,陽(yáng)明先生認(rèn)為:“世儒教人事事物物上去尋討,卻是無根本的學(xué)問;方其壯時(shí),雖暫能外面修飾,不見有過,老則精神衰邁,終須放倒;譬如無根之樹,移栽水邊,雖暫時(shí)鮮好,終久要憔悴?!盵15](P98~99)在他看來,做學(xué)問與栽樹同理,如果不能“取法乎上”,皆是在表面事事物物上“百種需索”,沒有觸及根本,只是徒有其表、華而不實(shí),與栽植無根之樹無異,覆滅坍塌只是時(shí)間問題。要而述之,儒家這些類喻,表明了人與自然不可分割,實(shí)為一體,具有內(nèi)在一致性,故而,其本質(zhì)上觸及的還是人與自然之關(guān)系問題,即天人關(guān)系問題。

    在前儒的思想基礎(chǔ)之上, 宋明理學(xué)家們更明確地揭示了人與天地萬物構(gòu)成的是一個(gè)息息相關(guān)的有機(jī)整體,并概括性地提出了“仁者以天地萬物為一體”[16](P45)“夫圣人之心,與天地萬物為一體”[15](P58)等振聾發(fā)聵的整體性概念。王陽(yáng)明進(jìn)一步繼承與拓展孟子的生態(tài)哲學(xué)思想,認(rèn)為仁者“見鳥獸之哀鳴觳觫,而必有不忍之心焉,是其仁之與鳥獸而為一體也;鳥獸猶有知覺者也,見草木之摧折而必有憫恤之心焉,是其仁之與草木而為一體也;草木猶有生意者也,見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉,是其仁之與瓦石而為一體也”。[17](P395)無論是有生命的動(dòng)植物,還是無生命的物質(zhì)體,當(dāng)它們受到侵害或破壞時(shí),由于它們本就與我們是一體的,渾然一體,所以我們會(huì)從內(nèi)心產(chǎn)生出“不忍人之心”“憐恤之心”和“顧惜之心”。在《答季明德》中又曰:“人者,天地萬物之心也;心者,天地萬物之主也。心即天,言心則天地萬物皆舉之矣,而又親切簡(jiǎn)易。故不若言‘人之為學(xué),求盡乎心而已?!盵18](P101)可見,陽(yáng)明先生強(qiáng)調(diào)人與自然的內(nèi)在統(tǒng)一性,其以心懷萬物來觀照萬物,最終實(shí)現(xiàn)人與自然的高度和諧統(tǒng)一,乃才有“心外無物”,所謂“夫圣人之心,與天地萬物為一體”。此外,張載還直接提出“民吾同胞,物吾與也” 的民胞物與思想,張載認(rèn)識(shí)到民與物的不可分割性,用一種強(qiáng)烈的博愛情懷觀照萬事萬物,并希求從心性上通過與自然萬物的統(tǒng)一,而達(dá)到一種內(nèi)在的合一關(guān)系與狀態(tài)??梢哉f,宋明儒者,不僅闡明了萬事萬物的內(nèi)在一致性,而且也自覺地把天賦之“仁愛之性”的作用論域由傳統(tǒng)的人際道德維度,向生態(tài)倫理維度進(jìn)行了深入拓展,這也使之成為現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)的主要內(nèi)容和理論基石之一。

    中國(guó)古代儒家在“天”與“人”問題的認(rèn)識(shí)與處理上,其所踐履與追求的本質(zhì)上就是人與自然的默契、人與自然的和諧共生,直至二者相通相融達(dá)至“天人合一”。對(duì)“天人合一”這一生態(tài)目標(biāo)的追求,指引著中國(guó)千百年來的生態(tài)實(shí)踐與生態(tài)智慧的發(fā)展,推動(dòng)中國(guó)生態(tài)哲學(xué)思想的演進(jìn)與變化。當(dāng)下“天人合一”的生態(tài)追求更是深刻地影響著世界。正如錢穆先生所言:“天人合一思想,就是中國(guó)文化對(duì)人類最大的貢獻(xiàn)?!?/p>

    結(jié) 語(yǔ)

    從適時(shí)節(jié)用生態(tài)原則的邏輯起點(diǎn),到中庸之道生態(tài)智慧的成熟穩(wěn)固,再到“天人合一”生態(tài)追求的理想目標(biāo),以這三重核心意蘊(yùn)為代表的中國(guó)古代儒家生態(tài)哲學(xué)思想歷久彌新、價(jià)值非凡。中國(guó)古代儒家這些重要的生態(tài)哲學(xué)思想對(duì)當(dāng)下人類共謀全球生態(tài)文明建設(shè),深度開展全球生態(tài)治理,推動(dòng)建立公平合理合作共贏的全球生態(tài)治理體系,推動(dòng)構(gòu)建人類命運(yùn)共同體具有重要的指導(dǎo)作用和深遠(yuǎn)的積極影響。新時(shí)代里的中國(guó)與百年未有之大變局下的世界各國(guó),均有必要重新審視以孔孟為代表的儒家傳統(tǒng)生態(tài)哲學(xué)智慧,以恩澤廣被,惠澤后世。

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