人何以能夠自由求索：盧梭與馬克思的自由觀比較

葛宇寧

（河南理工大學馬克思主義學院，河南焦作 454003）

自由一直是人類的向往和追求。 為了實現(xiàn)自由的理想，無數(shù)人起來斗爭和革命，同時也有無數(shù)思想家苦苦思索關于自由的問題。這些思索，為人類文明長河增添了元素，推進了人類實現(xiàn)自由的進程。來到21 世紀，人類創(chuàng)造了巨大的物質(zhì)財富，日益成為自然的“主人”。 不過，人類實現(xiàn)自由的事業(yè)并未完成，人們?nèi)匀惶幵谔綄ぷ杂傻穆飞稀Ｒ虼?，重溫偉大思想家的自由理論，既是一種銘記他們的方式，又是一種繼續(xù)探尋自由的動力。

一、實現(xiàn)自由的三個難題

每當提起自由， 人們就會想到是什么導致人的不自由。 自由的對立面是不自由、限制和束縛。 在人的生存發(fā)展中，這種限制和束縛大致源于本能、自然和共同體三類。

（一）超越本能

本能和自由是人的兩種存在狀態(tài)， 本能就是人的不自由狀態(tài)。當一個人任由本能支配時，從本質(zhì)上講其實是回到了動物狀態(tài)， 喪失了作為人的社會基礎。人的本能狀態(tài)就是人的自然狀態(tài)和生理狀態(tài)。作為動物的一個種，人有和其他動物一樣的吃、喝、睡、性等生理需要， 這就是通常意義上的本能狀態(tài)。 其實， 進入社會狀態(tài)以后， 人也產(chǎn)生了一些擬本能狀態(tài)， 這是由于長期受到某種生活方式的影響而形成的不自覺狀態(tài)，如對財產(chǎn)的貪婪、對權力的迷戀以及奴性等。 如果這種貪婪等等達到了病態(tài)的地步，就是一種本能狀態(tài)。

受本能支配， 嚴格地說就是忽視了人的一種重要特性——自由意志。 只有超越本能，人才能實現(xiàn)自由。 從哲學的觀點看，人之所以為人就在于其有自由意志，從柏拉圖、亞里士多德到康德、黑格爾，都持這種觀點，盧梭和馬克思也不例外。 盧梭認為：“動物由本能來決定取舍，而人則依靠自由意志。 因此，動物無法偏離自然給它設定的軌道，即使那樣做對它有利；相反，人經(jīng)常偏離這種軌道，即使那樣做對他有害。”［1］28馬克思也認為，動物和自己的生命活動是同一的，它無法把自身與自己的活動區(qū)別開來，一切行動都出自本能，沒有自由意志。 而人則不同，他的活動出于自由，“使自己的生命活動本身變成自己意志的和自己意識的對象”［2］56。

（二）人與自然和諧共生

人的自由與自然密切相關。 人離不開自然，自然為人的生存發(fā)展提供了各種物質(zhì)生活資料； 與此同時，人又受到自然的限制，尤其當人對自然認識不多時更是被自然所統(tǒng)治。 馬克思指出：“自然界起初是作為一種完全異己的、 有無限威力的和不可制服的力量與人們對立的， 人們同自然界的關系完全像動物同自然界的關系一樣。 ”［2］161人在這種狀態(tài)下，是談不上自由的，即人在“享受”自然界帶來的各種物品時，不得不“承受”各種自然活動帶來的“損害”。因此，征服自然成為人類踏上自由征程的第一步。

在工業(yè)革命到來之后， 人對自然的征服終于實現(xiàn)了質(zhì)的飛躍。隨著生產(chǎn)力的不斷發(fā)展，人類不但為了自己的需要改造自然， 而且為自己無限的欲望去“剝奪”“戕害”自然，從而弄得自然界千瘡百孔，不斷引發(fā)生態(tài)危機。 人類在與自然斗爭中取得“勝利”的同時，在某種程度上影響了自己的自由。全球性的生態(tài)危機并不是人類需要和渴望的， 人類明白只有與自然“做朋友”，實現(xiàn)人與自然和諧共生，才能達致自身的自由。

（三）人與共同體之間對立的消解

人實現(xiàn)自由能否離開共同體？ 一部分自由主義者認為，自由就是擺脫共同體的束縛，實現(xiàn)一種自我決定和自我做主的狀態(tài)，即“‘我’的事務不再和‘我們’相關，‘我’的行為不再靠上帝來保證，‘我’的事情由‘我’自己負責”［3］。 文藝復興、宗教改革和啟蒙運動， 預示著現(xiàn)代文明到來的三大思想解放運動的目標就是讓個體從傳統(tǒng)共同體中解放出來。 因為在傳統(tǒng)共同體下，“每個人在理論上都有他的主人。 農(nóng)奴聽命于地主，地主聽命于大莊園主，大莊園主聽命于國王，國王聽命于皇帝，皇帝由教皇加冕，教皇聽命于圣彼得”［4］。

由洛克開始， 自由主義在政治和經(jīng)濟上開始向個人自由主義邁進。它追求一種“最小國家”的主張：在政治上， 國家的主要權力僅限于保護人身和財產(chǎn)安全、裁決爭議與訴訟；在經(jīng)濟上，國家不能干涉人們的經(jīng)濟活動。 這種個人自由主義實質(zhì)上是一種占有性個人主義，一切服從于對財富的占有，即“占有性個人主義使人成為追逐物質(zhì)財富的奴隸和計算利益的機器，人們只顧享樂和消費”［5］。一方面，這種占有性個人主義，為個人謀得了某些自由，但是這種自由缺乏道德感，本能在其中占有較大的份額。另一方面， 這種自由是以犧牲他人的自由為代價的。 因此，這種占有性個人主義造成個體與共同體的對立、人與人之間的冷漠和疏離。就此而言，它不能算作人類向自由的邁進，而應視為自由的倒退。人應該在共同體下實現(xiàn)自由， 畢竟人走出自然狀態(tài)進入社會狀態(tài)就是為了實現(xiàn)一種社會的“群居生活”，為了得到真正的“社會自由”。

二、盧梭的自由觀

自由是盧梭社會政治思想的一個重要主題，他始終以現(xiàn)代人何以能夠自由作為自己思想探索的目標。 在盧梭看來，自由就是人的本質(zhì)。 他認為：“放棄自己的自由，就是放棄自己做人的資格?！保?］12也就是說，人與動物的根本區(qū)別就在于人有自由意志，能夠依此做出選擇。如果一個人喪失自由意志，處處依附于別人的意志，他實際上就成為別人的“奴隸”，乃至物品。

后人對盧梭自由觀的評價分歧較大。 有人把盧梭視為自由的捍衛(wèi)者， 有人把盧梭視為自由的背叛者， 將其理論視為極權主義的一個理論來源。 以賽亞·伯林就認為：“在整個現(xiàn)代思想史上，盧梭是自由最險惡和最可怕的一個敵人。 ”［7］如何化解這些分歧？這需要回到盧梭的自由觀本身來尋找答案。盧梭對自由的理解是豐富的， 有一條主線可以把盧梭的自由觀串聯(lián)起來，那就是他對自由的三種分類：自然自由、法律自由、道德自由。

（一）自然自由

在社會政治哲學方面， 盧梭可以歸類于社會契約論的譜系。 不過，盧梭的社會契約論與霍布斯、洛克等的區(qū)別在于他對人的自然狀態(tài)的理解不同。 盧梭認為， 人類的開端是美好的， 人的自然狀態(tài)是平和、平等和自由的，是文明使人墮落了，使人學會了區(qū)分“你的”“我的”，有了私有和自私的觀念，從而逐漸走向了不平等。

盧梭明確提出，人在自然狀態(tài)下是自由的，人可以按照自己的意志、需要來生活和行動，沒有各種文明弊端的束縛。需要是自然人進行活動的根本尺度，采集果子、狩獵等活動都以滿足自己的需要為尺度，吃飽之后就可以自由地休息、閑逛。 可以說，自然人唯一受到的限制就是自然的限制。 以盧梭的自然人尺度即需要來推論， 自然人依靠自然力量無法獲取的東西是不會進入其視野的?！皟H就人所擁有的本能而言， 就足以應付自然狀態(tài)的生活了”［1］38。 如此看來，自然人基本上是絕對自由的。

（二）法律自由

自然狀態(tài)下的人享有自然自由是美好的。 不過，在盧梭看來，人天生具有自我發(fā)展的能力，終有一天會打破自然狀態(tài)。當自然狀態(tài)難以維持時，人就不得不從自然狀態(tài)進入社會狀態(tài)， 人的自由就由自然自由轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣杂伞勺杂伞?人類進入社會狀態(tài)的第一步就是訂立社會契約， 盡管社會契約的條款從來沒有正式公布過。由于“它們在所有的地方都是一樣的，在所有的地方都為人所默認和公認”［6］19，訂立了社會契約，人們就能真正結成共同體，進行社會活動。

人們訂立社會契約的根本目的是保障自由。 當自然狀態(tài)解體之后，財產(chǎn)和人身都處于不安全狀態(tài)。沒有人身財產(chǎn)安全，人類就會陷入互相對立的狀態(tài)，就沒有自由。這時候，唯有契約和法律才能保證人的自由。 法律是對自由的最大保證，在法律的統(tǒng)治下，人們只需要服從法律，不需要聽從別人的意志。法律是自由的象征，人對法律的服從不是對自由的限制，恰恰是自由的表現(xiàn)?！爸挥幸揽糠刹拍軐崿F(xiàn)公正與自由”［8］12，這是盧梭對現(xiàn)代自由的重要洞見。

（三）道德自由

在盧梭的自由譜系中， 道德自由與法律自由密切相關而又有所區(qū)別。 盧梭認為， 法律是公意的表現(xiàn)， 公意是法律內(nèi)容的源泉， 道德自由高于法律自由。盧梭主張的政治是一種道德政治，強調(diào)政治的道德性， 就連國家本身也是一種道德共同體——美德共同體。 盧梭認為道德自由是應對本能的一種超越本能的自由， 也即超越野獸狀態(tài)進入道德人狀態(tài)的自由。在盧梭看來，只有道德自由才真正使人成為自己的主人，“單有貪欲的沖動，那是奴隸的表現(xiàn)”［6］25。在盧梭的文本中， 并沒有對道德自由與法律自由的區(qū)分進行詳細論述。不過，這放到當代政治哲學中是比較好理解的。法律自由是一種消極的自由、被動的自由，是在法律的強制下不去做法律禁止的事，同時也換得了別人對等的保證， 即自己的人身與財產(chǎn)權利等不會被侵犯。道德自由則是一種積極的自由、主動的自由，也即自覺的自由。

三、馬克思的自由觀

與以往的自由觀相比， 馬克思的自由觀實現(xiàn)了偉大的變革。從理論旨趣看，馬克思的自由觀聚焦無產(chǎn)階級的自由何以可能， 即無產(chǎn)階級如何擺脫資本主義制度的剝削和奴役， 同時它還指向人類解放何以可能的問題。在馬克思看來，無產(chǎn)階級解放和人類解放是同一場運動， 無產(chǎn)階級從資本主義制度下的解放， 就是人類徹底擺脫階級統(tǒng)治和壓迫而獲得解放， 因此無產(chǎn)階級的歷史使命就是在實現(xiàn)人類解放中實現(xiàn)自身解放。從實現(xiàn)自由的不同層面看，馬克思的自由觀包含以下幾個方面。

（一）自由勞動

眾所周知，馬克思實現(xiàn)了一場哲學革命，即從理論哲學向?qū)嵺`哲學的轉(zhuǎn)換。 在馬克思看來，“哲學家們只是用不同的方式解釋世界， 而問題在于改變世界”［2］136。這場哲學變革延伸到自由觀上，就是把以往的意志自由轉(zhuǎn)變?yōu)閯趧幼杂桑?自由不再僅存于抽象的精神層面，而是實現(xiàn)了一種“定在”——呈現(xiàn)在現(xiàn)實的物質(zhì)生產(chǎn)活動層面，即勞動層面。 這就是說，自由主要體現(xiàn)為一種勞動自由。

馬克思對勞動自由的論述是從對勞動異化的批判開始的。 勞動原本應該是一種自由自覺的活動，“自由見之于活動恰恰就是勞動”［9］615。 不過，在資本主義制度下勞動走向了異化，它不再是自由的實現(xiàn)，而是自由的喪失。 勞動的成果——勞動產(chǎn)品不是勞動者力量的展現(xiàn)和勞動者意志的實現(xiàn)， 而是成為一種異己的力量與勞動者相對立。 工人的勞動產(chǎn)品不屬于工人，而是屬于資本家，成為資本積累的源泉，這些勞動產(chǎn)品轉(zhuǎn)化為資本重新用來購買勞動力，并再次占有勞動者的勞動成果。在這種社會體制下，工人在勞動中不是感覺自由，而是感覺不自由。 “只要肉體的強制或其他強制一停止， 人們就會像逃避瘟疫那樣逃避勞動”［2］54。 因此，實現(xiàn)人的自由就必須消除勞動異化， 讓勞動成為一種自由自覺的活動。 當然， 自由勞動的真正實現(xiàn)需要通過共產(chǎn)主義運動消除現(xiàn)代分工體制以及私有制。到那時，勞動不再是強制而是自由自覺的， 每個人都可以根據(jù)發(fā)展自我個性的需要選擇自己的勞動領域和方式。到那時候，勞動不再是一種謀生的手段， 而是人實現(xiàn)自由全面發(fā)展的條件。

（二）自由時間

把自由從理論層面轉(zhuǎn)移到實踐層面， 就不得不考慮時間問題， 因為沒有自由時間的存在就沒有自由的真正實現(xiàn)。“時間實際上是人的積極存在，它不僅是人的生命的尺度，而且是人的發(fā)展的空間”［10］532。 因此，馬克思的自由觀非常重視自由時間問題。

利用自由時間問題，馬克思對以往的社會，尤其是資本主義社會進行了批判， 認為資本主義社會的不公平之一就是對工人自由時間的侵奪， 把工人的自由時間變成了資本家榨取剩余價值的剩余勞動時間。 工人依靠必要勞動時間的生產(chǎn)來維持自身的存在， 剩余勞動時間本應是工人發(fā)展自身能力以及自由個性的時間，由于剩余勞動時間被資本家所侵奪，導致資本家有時間發(fā)展自身，而工人只能成為片面、畸形發(fā)展的人。 資本家從侵占工人剩余勞動時間上獲得了兩樣東西：一是維持自身生存、享受所需要的物質(zhì)條件， 二是可以用于閑暇和自由創(chuàng)作的自由時間［10］215。 因此，資本主義社會制度是一種“盜竊”制度，是保護資本家盜竊工人自由時間的一種“合法”占有的制度。

人類自由的最終實現(xiàn)， 靠現(xiàn)實的共產(chǎn)主義運動改變不合理、不公平的社會關系，推翻一切對他人自由時間侵占的社會制度，把自由時間還給每一個人。當然， 這一切的實現(xiàn)也依賴生產(chǎn)力的發(fā)展為人類提供大量的自由時間。 在共產(chǎn)主義社會，“并不是為了獲得剩余勞動而縮減必要勞動時間， 而是直接把社會必要勞動縮減到最低限度，那時，與此相適應，由于給所有的人騰出了時間和創(chuàng)造了手段， 個人會在藝術、科學等等方面得到發(fā)展”［11］。

（三）發(fā)展自由

發(fā)展自由是馬克思自由觀的核心要素， 它可以具體化為實現(xiàn)每個人的自由全面發(fā)展， 而這正是共產(chǎn)主義社會區(qū)別于以往社會的根本原則。 自由不是無所事事， 不是把人降低到動物層面， 每天把大量的時間和精力用于吃吃喝喝等享受上。 真正的自由是一種發(fā)展自由， 即實現(xiàn)自由個性的自由。 無論是自由勞動還是自由時間均是服務于發(fā)展自由的，自由自覺的勞動恰恰是人發(fā)展自身的方式。 自由時間是人發(fā)展自身的必要條件， 大量的自由時間使人能夠不再整天沉浸在單一的物質(zhì)生產(chǎn)勞動之中， 而是可以用于理論思考、 藝術創(chuàng)造、 社會管理和科學研究等。

在馬克思看來， 人天生具有一種實現(xiàn)自我的需要，也即把自己從動物層次躍遷至人的層次，從而展現(xiàn)出人的潛質(zhì)和潛能，成為總體的人?，F(xiàn)代社會的精細分工（關聯(lián)著教育）就是要把人變成某種人，而不是總體的人，甚至要把人變成生產(chǎn)鏈條上的一環(huán)、生產(chǎn)機器上的一個零部件。這是違背人的發(fā)展本性的。共產(chǎn)主義社會就是要實現(xiàn)人的自由全面發(fā)展， 使人成為具有自由個性的人、總體的人。

四、馬克思的自由觀與盧梭的自由觀的相似性

在自由問題上， 馬克思和盧梭都把自由視為人的本質(zhì)。正如馬克思所說：“自由確實是人的本質(zhì)，因此就連自由的反對者在反對自由的現(xiàn)實的同時也實現(xiàn)著自由。 ”［12］馬克思和盧梭都熱愛自由，都是將人何以能夠自由作為自己的理論使命的思想家。因此，馬克思和盧梭的自由觀具有諸多相似性。

（一）都關注了窮人的自由問題

馬克思的自由觀聚焦窮人的自由問題，即無產(chǎn)階級的自由問題。 從早年的博士論文時期到《萊茵報》時期，再到后來的《資本論》創(chuàng)作時期，窮人的自由問題都是馬克思理論的主線。 博士論文是馬克思自由觀的發(fā)軔，它通過比較德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W，破天荒地為伊壁鳩魯進行了“平反昭雪”。 馬克思認為，伊壁鳩魯是在社會實體也即個人意義上使用“原子”的，不是物質(zhì)世界那個沒有生命的原子，伊壁鳩魯?shù)脑涌梢悦撾x既定軌道做傾斜運動，是要說明人可以有自由，自由是可能的，自由從本質(zhì)上說就是擺脫命運的束縛。 窮人如果不能改變自身命運，永遠處于被奴役的地位，就毫無自由可言。 《萊茵報》時期的《關于林木盜竊法的辯論》和《摩澤爾記者的辯護》等文獻，都是在為窮人的權利自由疾呼。 在馬克思看來，無論林木的所有權屬于誰，窮苦人為了生存都有撿拾林木枯枝落葉的權利和自由。 《資本論》通過對資本主義政治經(jīng)濟運行實際狀況與規(guī)律的分析，揭露了資本家對工人權利的侵奪，從而找到了人類走向自由解放的道路。

出身平民階層，再加上其一生命途多舛、窮困潦倒， 造就了盧梭超越以往資產(chǎn)階級啟蒙思想家的廣闊眼界。盧梭關注窮人的命運與自由。他認為人類是從整體上進入社會之中的， 每個人都必須把自己置于社會契約和法律之下， 實現(xiàn)由自然自由到法律自由的轉(zhuǎn)變。法律作為公意的表達，是自由和公正的象征。 然而這種法律自由對窮人而言只是一種形式自由，無法真正實現(xiàn)。盧梭明確指出：“所有一切國家的法律的普遍精神，都是袒護強者欺凌弱者，袒護富人欺凌窮人。這個缺點是不可避免的，而且是沒有例外的。 ”［13］

雖然盧梭不是馬克思主義者， 不知道階級社會中法律的本質(zhì)就是統(tǒng)治階級維護自身統(tǒng)治的工具，但是他通過對歷史和現(xiàn)實中法律實際運作的考察，得出了大致相同的結論：窮人因為沒有財產(chǎn)，他的自由就沒有著落、缺乏定在，甚至為了生存而不得不犧牲自由。 因此，在盧梭看來，在政治社會中，“財產(chǎn)權是公民所有的權利中的最神圣的權利， 在某些方面甚至比自由更為重要”［8］32。

（二）都把自由視為對人身依賴關系的消除

馬克思和盧梭的自由觀都看到了自由是人的自由，而人是生活在一定社會關系之中的。盧梭的自由觀主要探索自然狀態(tài)解體后人類進入社會狀態(tài)下自由何以可能的問題。 馬克思直接把人定義為一切社會關系的總和，是一種社會性存在。他的自由觀主要思考如何瓦解資本主義社會關系， 從而實現(xiàn)無產(chǎn)階級解放與人類解放的問題。因此，盧梭和馬克思在自由觀問題上都抓住了一個基點， 那就是人身依賴關系是自由的對立面，只要存在人身依賴，無論一個人多么富有、多么有權力，都不是自由的人。

馬克思把人實現(xiàn)自由發(fā)展的過程分為三個階段，即“人的依賴關系”階段、“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”階段、“自由個性”階段［9］107-108。 所謂“人的依賴關系”階段，就是人類為了生存下去、戰(zhàn)勝外部環(huán)境的挑戰(zhàn)，只能結成一個整體，從而形成個體對共同體的高度依賴關系。此時，生存下去是一種絕對需求，自由發(fā)展被嚴重窒息了。 “以物的依賴性為基礎的人的獨立性”階段，對應資本主義社會形態(tài)下人的發(fā)展狀態(tài)。在這一階段，人逐漸擺脫了傳統(tǒng)共同體的束縛，成為獨立自由的個體，但又陷入對物的依賴關系之中，成為商品、金錢和資本的奴隸。 “自由個性”階段，就是擺脫一切依賴關系，包括對人的依賴和對物的依賴，成為自由全面發(fā)展的人，進入自由王國狀態(tài)。

盧梭特別警惕人身依賴對自由的破壞。 他從兩個方面對世人進行警告：其一，從意志自由看，如果個人意志可以凌駕于法律之上，可以支配他人，那么他人就是個人意志的奴隸，就毫無自由可言。 因此，人人都必須服從作為公意象征的法律而不是聽命于他人意志，唯有如此人才能是自由的。 其二，從財產(chǎn)來說，一個社會如果貧富兩極分化，就會破壞自由。自由的社會應該是財富差別有限的社會，即“任何一個公民都不能富到足以用金錢購買他人， 也不能窮到不得不出賣自身”［6］58。

（三）都力圖消解個體與共同體的對立

馬克思與盧梭的自由觀面對的共同問題就是如何克服現(xiàn)代性困境， 建構一種超越占有性個人主義自由觀的新自由觀。 占有性個人主義起源于對專制主義的批判，它要求個體從傳統(tǒng)共同體中解放出來，成為獨立自由的個體。 基于傳統(tǒng)共同體對個體自由的壓制，他們主張個人“不被視為更大的社會整體的一部分”［14］。個體必須被看作是一種圓滿自足的存在者，能夠自我決定。 但是，這種自由觀又走向了另一個極端，讓個體與共同體相對立，把個體置于共同體之上，把共同體視為實現(xiàn)個人利益的工具。這顯然是不太現(xiàn)實的，個體與共同體的對立只能是抽象的，作為群居性存在者， 人只有在一定社會共同體中才能實現(xiàn)真正的自由。

對于這一困境， 馬克思和盧梭選擇了同一解決路徑，那就是重建新型共同體——一種有別于“市民社會”的共同體，把個體重新消融于共同體之中，消解個體與共同體的抽象對立， 讓人在共同體中實現(xiàn)自由。盧梭的共同體是一種美德共同體，它以古斯巴達和古羅馬共同體為范本，基礎是公共利益，并服務于維護公共利益。 盧梭認為：“雖說由于個人利益的沖突使社會的建立成為必需， 但只有靠這些個人的利益達成一致，才使社會的建立成為可能?！保?］29這種共同體的“靈魂”是公共意志，它是“公意”在理性意志上的呈現(xiàn)。在盧梭看來，這種共同體具有人格和生命，它有獨立于個體意志的公共意志。這種共同體的保證是法律，只有法律才能使這種共同體運作起來，并表達其意志。 馬克思主張的共同體是自由人聯(lián)合體，它是自由全面發(fā)展的個人的自由自愿聯(lián)合，同時也是實現(xiàn)個人自由的保證， 是一種公正合理的社會關系。 “在其中，每一個人都承認另一個人的自由并且都是為了提高另一個人的自由而行動的。因此，不存在一個個人或一群個人對另一個個人或另一群個人的支配”［15］。

五、馬克思的自由觀對盧梭的自由觀的超越

馬克思的自由觀和盧梭的自由觀在追問人的自由何以可能上呈現(xiàn)出一種思想相似性。不過，我們不能由此就將馬克思的自由觀視為盧梭的自由觀的延續(xù)，必須看到二者之間具有異質(zhì)性。 從本質(zhì)上講，馬克思的自由觀實現(xiàn)了對盧梭的自由觀的超越， 并站在了一個全新的高度上。

（一）從抽象的人到現(xiàn)實的人

盧梭的自由觀在整體上處于理論理性的層面，而馬克思的自由觀更多地基于一種實踐理性。 這一區(qū)別， 在盧梭和馬克思對人的不同理解上清晰地顯現(xiàn)出來。

如前所述， 盧梭的自由觀是以人的自然狀態(tài)與社會狀態(tài)的分別開始的， 無論是人的自然狀態(tài)還是人的社會狀態(tài)， 都是一種理論設置、 一種抽象的存在。雖然盧梭對人的自然狀態(tài)的理解與霍布斯、洛克等有所不同，更接近真實的人的自然狀態(tài)，即擯棄人的貪婪、虛榮和爭斗，把人的自然狀態(tài)設定為一種美好狀態(tài)，每個人都以需要作為行動的尺度，沒有對財富的貪婪、沒有不平等，但是盧梭這種自然人依然是抽象的，他只是用了褒義詞匯對其進行裝扮而已，把自然人的人性設定為充滿同情心和熱愛自由的等。盧梭把社會狀態(tài)下的人性設定為理性的、偏私的，同樣是一種抽象，與自由主義者沒有什么本質(zhì)區(qū)別。只是后者放任了人的自私性， 把自私視為社會繁榮的基礎，而盧梭要用“公意”去限制人們的“偏私”以重建一種公共生活狀態(tài)。

馬克思從一開始就把目光放在現(xiàn)實的人身上，因而他看到的不是抽象的人，而是無產(chǎn)階級，是處于被壓迫、剝削和奴役的社會狀態(tài)之中，只有獲得自身解放才能實現(xiàn)人類解放的窮人。 因此，馬克思指出：“只有在現(xiàn)實的世界中并使用現(xiàn)實的手段才能實現(xiàn)真正的解放。 ”［2］154為了找到無產(chǎn)階級被剝削、奴役的真相和根源， 馬克思深入到資本主義政治經(jīng)濟的運行結構之中，發(fā)現(xiàn)了剩余價值的秘密；為了找到人的現(xiàn)實解放之路， 馬克思還深入考察了整個人類社會運行的規(guī)律，發(fā)現(xiàn)了唯物史觀。

（二）從法律自由到社會自由

盧梭的自由觀的主體是法律自由，自然自由的提出是為法律自由做的準備工作。雖然道德自由在某種意義上是對法律自由的超越，但在盧梭那里法律和道德并沒有明確的區(qū)分，道德在某種意義上也是一種法律。在盧梭看來，法律可以分為政治法、民法、刑法、第四種法律四種類型。 在這一法律體系之中，第四種法律是最重要的。盧梭認為：“這種法律既不鐫刻在大理石上，也不鐫刻在銅表上，而是銘刻在公民們的心里。只有它是國家真正的憲法。”［6］61盧梭的第四種法律其實就是現(xiàn)實生活中的道德。 當盧梭想到道德自由時，他心中泛起的道德概念就是法律概念，因為法律本身就是公意的表征，公意是法律的內(nèi)容淵源，公意就是一種道德，而且是最高的道德，是一種善。

盧梭意識到上述自由的弊端， 那就是窮人無法實現(xiàn)真正的自由， 因而他只能寄希望于國家財富被盡量均衡地分布在公民之間。 不過，這只能是一種幻想，人類的財富不但沒有被公平分配，反而愈來愈兩極分化。這一切都根源于財產(chǎn)權的“騙局”：財產(chǎn)權是富人的財產(chǎn)權，是有產(chǎn)者保護自己的工具，對于窮人來說，財產(chǎn)權就是一張廢紙，因為他們根本就沒有財產(chǎn)。雖然盧梭識破了這場“騙局”，明白通過訂立社會契約，“窮人獲得了一副新的枷鎖， 而富人獲得了一些新的權力。 天然的自由徹底被摧毀了，而保障私有制和不平等的法律卻永遠固定下來， 這種法律將富人的巧取豪奪變成一種不可變更的特權， 為了少數(shù)野心家的利益，使全人類陷入無窮無盡的勞苦、奴役和悲慘的境地”［1］62，但是盧梭沒有能力，也沒有勇氣提出一種改變這種局面的方案， 因而他只能主張一種法律自由觀。

馬克思看清了這種法律自由觀的本質(zhì)， 它是統(tǒng)治階級、富人的自由觀，窮人在此自由觀之下只會變得一無所有， 最終失去自由。 法律本身不具有獨立性，作為上層建筑的一部分，它本身依附于一定的經(jīng)濟基礎。 馬克思指出：“無論是政治的立法或市民的立法，都只是表明和記載經(jīng)濟關系的要求而已。 ”［16］因此，實現(xiàn)人的真正自由，尤其是無產(chǎn)階級的真正自由不能僅依靠法律， 必須超越法律自由觀進入社會自由觀，實現(xiàn)社會關系的變革，那就是廢除生產(chǎn)資料私有制， 徹底終結一部分人憑借占有生產(chǎn)資料的特權剝削、奴役另一部分人的社會歷史。

（三）從政治共同體到自由人聯(lián)合體

馬克思和盧梭都主張打破個體與共同體的抽象對立，重新把個體“消融”于共同體，讓個體在共同體中實現(xiàn)真正的自由。 只是盧梭所向往的共同體是古斯巴達和古羅馬那樣的政治共同體， 這種共同體不像市民社會那種虛假共同體， 人人只關心自己的私利，缺乏道德感和共通性。 在古斯巴達和古羅馬那樣的政治共同體中，人人關心公共利益，人們過公共生活，共同體本身有自己的生命和人格，并能給個體提供一種歸屬感。 總之，這種共同體充滿美德，是一種美德共同體。不過，作為盧梭的自由觀承載主體的政治共同體存在很多問題：其一，這種共同體只能是小型共同體，難以實現(xiàn)普遍化，更不可能成為人類共同體。盧梭心中理想的政治共同體是非常小的，要盡量使共同體中每個人都互相認識和了解。其二，這種共同體有可能侵犯個人自由。 雖然經(jīng)受啟蒙精神洗禮的盧梭具有一定的反啟蒙主義傾向， 但是盧梭還是對個體自由及財產(chǎn)權認可的， 他反對那種機械共同體對個體自由的束縛。不過，無論是古斯巴達還是古羅馬，其實都沒有給個人自由留下多少空間，這種城邦的建構原則是“一”而不是“多”，公共意志和公共利益無疑就是“一”的體現(xiàn)。 盧梭在自由問題上最為人詬病的就是“強迫的自由”。在他看來，任何一個人都沒有退出社會契約的權利， 都必須服從公意，“誰拒不服從公意，整個共同體就要強迫他服從公意，這就是說人們要迫使他自由”［6］23。

馬克思用自由人聯(lián)合體這種共同體來超越盧梭的政治共同體，為人的自由提供保證。自由人聯(lián)合體優(yōu)于盧梭的政治共同體之處有以下幾點：其一，自由人聯(lián)合體是一種人類共同體，是一種類的組織形式，是全人類整體的一種聯(lián)合；其二，自由人聯(lián)合體由于建立在廢除一切生產(chǎn)資料私有制與生產(chǎn)力發(fā)展的基礎上，它鏟除了人類社會不公平、不合理社會關系的根源，是一種真正的自由王國；其三，自由人聯(lián)合體建立在每個人的自由全面發(fā)展之上， 是充滿自由個性的個體的聯(lián)合，不存在壓制個體的可能；其四，自由人聯(lián)合體建立的目的訴求正是為了人的自由全面發(fā)展， 而盧梭的政治共同體更多的是考慮共同體本身的真實性與可持續(xù)性；其五，盧梭的政治共同體是向古代人自由和道德的回歸， 重回一種古老的道德秩序，而自由人聯(lián)合體則是面向未來，要在更高層面超越資本主義社會。

六、結語

自由是人類的向往和追求，當人喊出“不自由毋寧死”的呼聲后，實現(xiàn)自由就成為一種不可阻擋的趨勢和潮流。然而，自由又是復雜的，如果走錯了路，對自由的追求有可能就是一種奴役。 對21 世紀的人類來說，也許我們的所作所為不是在走進自由，而是對自由的偏離。任由貧富差距的擴大、對自然環(huán)境的肆意破壞、 各種本民族優(yōu)先的狹隘民族主義發(fā)展戰(zhàn)略的流行、霸權主義和新冷戰(zhàn)思維的重新抬頭等，都無疑為人類未來的發(fā)展蒙上了陰影。 人類的自由掌握在自己的手中，關鍵在于必須把握好自由的方向，每個國家、 民族都應該反思自己的行為是否與人類的自由追求背道而馳，從而停止對人類自由的破壞，回到實現(xiàn)人類自由、幸福的正確軌道上來。