基于理學(xué)“發(fā)明”的宋元理學(xué)詩(shī) 表達(dá)方式及其文本形態(tài)

［摘 要］ 理學(xué)之“發(fā)明”，因其涵涉實(shí)踐主體對(duì)于物理、義理、性理等問題的認(rèn)知、體驗(yàn)和踐履，因而具備了體驗(yàn)性、審美性、實(shí)踐性等品格，故必然成為宋元時(shí)期理學(xué)家詩(shī)人書寫或者創(chuàng)作理學(xué)詩(shī)的基本表達(dá)方式?；诶韺W(xué)“發(fā)明”的理學(xué)詩(shī)書寫，外顯為宋元時(shí)期理學(xué)詩(shī)的三種基本表達(dá)方式：直接解釋、闡釋理學(xué)話語(yǔ)以作“發(fā)明”；藉“物”而以考索、注疏或說明而作“發(fā)明”；“格物致知”以作“發(fā)明”?；诶韺W(xué)“發(fā)明”的上述三種理學(xué)詩(shī)表達(dá)方式，表征為宋元時(shí)期理學(xué)詩(shī)的若干種典型文本形態(tài)，因而具有了一定的文化價(jià)值。

［關(guān)鍵詞］ 宋元 理學(xué)詩(shī) 發(fā)明 表達(dá)方式

［基金項(xiàng)目］ 2021年國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目“元代理學(xué)詩(shī)文獻(xiàn)集成與研究”（AZW009）

［作者簡(jiǎn)介］ 王培友，北京語(yǔ)言大學(xué)文學(xué)院教授，博士研究生導(dǎo)師（北京 100083）

［DOI編號(hào)］ 10.13761/j.cnki.cn23-1073/c.2023.04.007

“發(fā)明”是漢唐學(xué)者所總結(jié)的重要經(jīng)學(xué)闡釋方法。東漢徐防認(rèn)為，子夏“發(fā)明章句”［1］1500。此說為黃宗羲、劉師培等所承繼，已成為目前學(xué)界普遍承認(rèn)的看法。但實(shí)際上，以“發(fā)明”經(jīng)典的方法來表達(dá)思想觀點(diǎn)，至遲在孔子時(shí)代已經(jīng)是重要的說理方式之一。今本《周易》之以《系辭》《彖》等闡釋經(jīng)文，上博簡(jiǎn)《孔子詩(shī)論》《緇衣》等所載孔子說《詩(shī)》，孟子以“四端”說“性善”，荀子以“性惡”“氣質(zhì)”等釋“性”與“命”等，均可謂儒家代表人物之“發(fā)明”經(jīng)典的方法。漢初的四家詩(shī)文獻(xiàn)遺存，東漢鄭玄諸經(jīng)注，唐孔穎達(dá)諸經(jīng)《正義》等，均表征出“發(fā)明”之于經(jīng)學(xué)闡釋的重要價(jià)值。可以說，自孔子而后以至于唐，“發(fā)明”已經(jīng)成為解讀或闡釋儒家經(jīng)典的重要方法。

漢唐諸儒以“發(fā)明”來闡釋儒學(xué)經(jīng)典的做法，對(duì)宋元理學(xué)家產(chǎn)生了重要影響。元人許衡注意到周敦頤以“發(fā)明”而創(chuàng)辟理學(xué)：“太極、陰陽(yáng)、五行，下至于成男女而化生萬(wàn)物，此正推原生物之根柢，乃發(fā)明天地之秘……?！保?］513其指出周敦頤以“發(fā)明天地之秘”而建構(gòu)其理學(xué)。清人黃宗羲表贊二程門人謝良佐之理學(xué)思想：“其論仁，以覺，以生意；論誠(chéng)，以實(shí)理……皆其所自得，以發(fā)明師說者也?！保?］925黃氏認(rèn)為謝良佐以“自得”而“發(fā)明”二程學(xué)說，進(jìn)而生成其理學(xué)思想?？疾炜梢姡灾芏仡U、邵雍、二程直至朱熹、呂祖謙、陸九淵、葉適，宋末黃榦、陳埴、楊簡(jiǎn)、王柏等，以及元代的許衡、劉因、姚燧、許謙、陳櫟、同恕、黃溍、韓性、歐陽(yáng)玄、貢師泰、吳當(dāng)、第五居仁等，其“發(fā)明”之目的往往與“明理”“見性”“明善”等理學(xué)認(rèn)識(shí)論、工夫論和目的論緊密相關(guān)。因各自“求道”理路之不同，宋元理學(xué)家又有“觀物”“用敬”“體貼”“格物致知”“明心”等不同的“發(fā)明”之法?？疾毂砻?，宋代理學(xué)家之“發(fā)明”，在承繼漢唐諸儒之“發(fā)明”方法的基礎(chǔ)上，逐漸具有了造作、闡釋、說明、引申、解說、考索、界定、甄別，以及澄思、踐行等頗為復(fù)雜的含義 ?參見王培友：《兩宋理學(xué)“發(fā)明”話語(yǔ)流變及其典型形態(tài)考論》，載《北方論叢》，2022年第1期。 。

作為詩(shī)歌創(chuàng)作主體的理學(xué)家詩(shī)人，同時(shí)也是理學(xué)實(shí)踐主體和道德實(shí)踐主體。由此之故，理學(xué)之“求道”途徑、方法的“發(fā)明”，也就具備了認(rèn)知性、實(shí)踐性和審美體驗(yàn)性等理論品格。而受“文以載道”“因詩(shī)求道”等思想觀念的影響，在一定條件下，大多數(shù)理學(xué)家是把作為“物”的詩(shī)歌當(dāng)作了承載“道”的載體形式來看待的。故而，理學(xué)“發(fā)明”的諸方法手段、途徑等，也就與詩(shī)歌表達(dá)方式產(chǎn)生了直接的、必然的聯(lián)系?？疾炜梢?，作為兼?zhèn)涔し蛘摵驼J(rèn)知論屬性的理學(xué)之“發(fā)明”闡釋思想及其方法，因其影響到理學(xué)詩(shī)人的理學(xué)詩(shī)書寫，而表征為宋元時(shí)期理學(xué)詩(shī)的三種基本表達(dá)方式：直接解釋、闡釋理學(xué)話語(yǔ)以作“發(fā)明”，藉“物”而以考索、注疏或說明以作“發(fā)明”，“格物致知”以作“發(fā)明”。這三種理學(xué)詩(shī)表達(dá)方式，形塑出宋元時(shí)期典型的理學(xué)詩(shī)文本形態(tài)，并表征為宋元理學(xué)詩(shī)的審美風(fēng)貌和語(yǔ)體風(fēng)格，因此具有一定的文化價(jià)值。

一、直接性或間接性言理以作“發(fā)明”

宋元理學(xué)家依托于“發(fā)明”，而在闡發(fā)理學(xué)性理精微、探索理學(xué)認(rèn)識(shí)論和工夫論方法、建構(gòu)其理學(xué)體系等方面，造極于精微高妙。理學(xué)實(shí)踐主體往往也是理學(xué)詩(shī)的書寫主體。因此，作為認(rèn)知、實(shí)踐等“求道”途徑、方法和手段，宋元理學(xué)家之“發(fā)明”，自然也就遷移、轉(zhuǎn)化（下文稱之為“轉(zhuǎn)化”）而體現(xiàn)在他們所書寫的理學(xué)詩(shī)寫作中，由此而成為其理學(xué)詩(shī)書寫的重要表達(dá)方式?！鞍l(fā)明”即是理學(xué)家詩(shī)人實(shí)現(xiàn)其遷移、轉(zhuǎn)化的重要路徑及學(xué)理依據(jù)。

以解釋、闡釋表達(dá)方式而寫作的理學(xué)詩(shī)，在理學(xué)家受到“發(fā)明”之影響而寫作的理學(xué)詩(shī)中，所占的數(shù)量最大，種類也最多。這一類表達(dá)方式，又可以分為以直接性言理表達(dá)方式與間接性言理表達(dá)方式兩大類別。

宋元時(shí)期，以直接性的言理或解釋表達(dá)方式而寫作的理學(xué)詩(shī)，數(shù)量較為豐富。如邵雍有詩(shī)句：“人破須至護(hù)，物破須至補(bǔ)。補(bǔ)護(hù)既己多，卒歸于敗露。人有人之情，物有物之理。人物類不同，情理安有異。”［3］4683詩(shī)篇直接言理，詩(shī)篇開頭即從人情、物理角度來談“護(hù)”“補(bǔ)”的問題，強(qiáng)調(diào)“物極必反”之理，人情、物理都因“理”而統(tǒng)一。再如胡宏有詩(shī)句：“動(dòng)中涵靜是天機(jī)，靜有工夫動(dòng)不非。會(huì)得存存存底事，心明萬(wàn)變一源歸?！保?］22108詩(shī)篇直接言理，強(qiáng)調(diào)“心”體之體用問題，強(qiáng)調(diào)“靜”中有“動(dòng)”，存養(yǎng)之目的在于“心明”而識(shí)察萬(wàn)物之“一理”。與之相似，元人郝經(jīng)亦有詩(shī)句：“太虛道之蘊(yùn)，太極道之體。象滋本太元，氣母托太始。維系復(fù)融液，有萬(wàn)皆本此。總向此中生，會(huì)向此中死。誰(shuí)作先天囊，顛倒不見底。我欲包無窮，滿貯本然理。”［4］200詩(shī)作言及“道”之“蘊(yùn)”“體”“用”，及其與“象”“氣”之關(guān)系，表贊周敦頤、二程等“發(fā)明”太極之功。而元人王旭《雜興》三十二首，其中多有直接言理者。如其組詩(shī)之十四：“希圣與希賢，功夫不偶然。掃除心上地，開廣性中天。”［5］97詩(shī)作強(qiáng)調(diào)“希圣”“希賢”之“工夫”在于存養(yǎng)心性，從“性”中求道。以直接性的言理或解釋表達(dá)方式來“言理”，是宋元理學(xué)詩(shī)最為常用的方法。

宋元時(shí)期以直接言理而寫作的理學(xué)詩(shī)，往往重視入題直接而不假借其他，抓住其中話語(yǔ)思理的關(guān)鍵處來“言理”。如姜特立有詩(shī)句：“君子多短拙，動(dòng)或福隨之?！勺静槐貑?，天道自平夷。”［3］24128詩(shī)篇抓住“禍?！眱勺终归_論述，崇“拙”而抑“巧”，認(rèn)為“拙”致“福”而“巧”觸禍。再如元人胡祗遹亦有詩(shī)句：“人生一何愚，精魄常外馳?！駷槭挛锖?，夢(mèng)逐聲利飛。朝遂僥倖志，暮愧顛覆悲。百事欲佳美，一身不自持。此身如舍屋，主者當(dāng)日治。此心同主者，有物當(dāng)依歸?！保?］35詩(shī)作感慨于外物奪人精魄心神，強(qiáng)調(diào)惟有“日治”其身其心，杜絕外物侵蝕，方能“自持”。總的來看，宋元時(shí)期以直接言理來書寫理學(xué)之性理、表述理學(xué)主張的詩(shī)篇，因其數(shù)量眾多而可被視為理學(xué)詩(shī)的重要表達(dá)方式。這一理學(xué)詩(shī)表達(dá)方式可遠(yuǎn)溯及邵雍、張載，經(jīng)楊時(shí)、張九成、范浚、陳淵，以及胡宏等人的努力，而在南宋初期成為流行廣泛的詩(shī)歌書寫慣例。在此之后，朱熹、陸九淵及其門人后學(xué)，均有大量的以直接言理表達(dá)方式而寫作的詩(shī)篇。至于元人許衡、劉因、吳澄、胡祗遹、侯克中等人的理學(xué)詩(shī)書寫，亦多見這一表達(dá)方式。

直接解釋，是宋元時(shí)期直接言理表達(dá)方式的另外一種類型。宋元時(shí)期，一些理學(xué)家在寫作理學(xué)詩(shī)時(shí)，往往自覺不自覺地以類似于“傳注”“注疏”的表達(dá)方式來寫詩(shī)，以對(duì)理學(xué)性理范疇或者命題進(jìn)行直接解釋來表達(dá)詩(shī)歌主旨。如袁燮有詩(shī)：“寓形宇宙間，所至習(xí)乃成。……一心湛不撓，四體明且清。平居寡悔尤，處困心亦亨?！保?］30996詩(shī)作釋“習(xí)齋”之“習(xí)”，強(qiáng)調(diào)居敬、養(yǎng)性以成“習(xí)”，明確踐履之于道德之重要性，詩(shī)篇直接解釋“習(xí)”。再如朱熹有詩(shī)：“圓融無際大無余，即此身心是太虛。不向用時(shí)勤猛省，卻于何處味真腴。尋常應(yīng)對(duì)尤須謹(jǐn)，造次施為莫放疏。一日洞然無別體，方知不枉費(fèi)工夫?！保?］27592全詩(shī)直接闡釋于日用中求道的步驟、層級(jí)，強(qiáng)調(diào)久久用功而一日洞見道體。宋末元初金履祥亦有詩(shī)：“圓融無際大無余，萬(wàn)象森然本不癯。百圣淵源端有在，六經(jīng)芳潤(rùn)幾曾枯。人于心上知涵處，古在書中非遠(yuǎn)圖。會(huì)到一源惟太極，包羲原不與今殊。”［6］333詩(shī)作強(qiáng)調(diào)問學(xué)于《六經(jīng)》，乃能洞見道體。從發(fā)展歷程而言，以直接解釋的表達(dá)方式而寫作的理學(xué)家，似乎亦如以“直接言理”表達(dá)方式相類似，自邵雍發(fā)其端而在二程門人楊時(shí)之后，方成為較為流行的理學(xué)詩(shī)表達(dá)方式。張九成、陳淵、羅從彥、李侗等，都有不少的此類詩(shī)歌表達(dá)方式。之后，朱熹、陸九淵、黃榦、曹彥約、孫應(yīng)時(shí)，楊簡(jiǎn)、陳文蔚、金朋說、真德秀、魏了翁、王柏、熊禾等，以及元人劉因、許衡、吳澄、姚燧、張伯淳、袁桷、孛術(shù)魯翀等人，皆有不少詩(shī)篇使用了這一表達(dá)方式。

間接性表達(dá)方式諸類型之中，以因象明理、象物比德 參見王培友：《兩宋理學(xué)：“象物比德”話語(yǔ)與詩(shī)性表達(dá)》，載《東方論壇》，2019年第3期。 這兩種類型較有代表性。因之而寫作的理學(xué)詩(shī)篇，往往因其具有形象性且具有較為完整鮮明的詩(shī)歌境界。這兩者理學(xué)詩(shī)表達(dá)方式，大致是依托自然景物、社會(huì)生活之事物來取象以使用比擬、類比、比方等表達(dá)方式而實(shí)現(xiàn)“物”與“理”或“德”之關(guān)系的連接。其實(shí)現(xiàn)連接內(nèi)在理路，是就“物”的外在形狀、結(jié)構(gòu)以及內(nèi)在的本質(zhì)、規(guī)律等同實(shí)踐主體的某類屬性相比擬或者類比，強(qiáng)調(diào)“物”與“理”或“德”同基于經(jīng)過類比而有相同之處的某一認(rèn)識(shí)結(jié)論，由此而實(shí)現(xiàn)了實(shí)踐主體通過“觀物”“格物”“體貼”等而對(duì)形而上的“心”“道”“德”等問題的認(rèn)識(shí)和把握。以“因象明理”表達(dá)方式來寫作的詩(shī)篇，如李復(fù)有詩(shī)句：“美木交柔柯，薿薿眾葉光?！畹?，物生安有常。百年只瞬息，忍使生理傷。起坐理素琴，曲罷取酒嘗。既飲復(fù)又酌，仰看閑云翔。得為太古民，優(yōu)游見羲皇。”［3］12416詩(shī)篇因夏景而言天地運(yùn)化之不息，繼之談及應(yīng)以釋然之心以適運(yùn)化之道，因物象而闡明天理、人情是此詩(shī)之表達(dá)方式。至于以“象物比德”而寫作的詩(shī)篇，更是理學(xué)詩(shī)常見的表達(dá)方式。如朱熹有詩(shī)句：“寶鑒當(dāng)年照膽寒，向來埋沒太無端。只今垢盡明全見，還得當(dāng)年寶鑒看。”［3］27500詩(shī)作以明鏡之鑒物無隱之“性”，來比喻實(shí)踐主體之心體，強(qiáng)調(diào)刮垢磨光之“克己”的“知性”工夫，是明見“心”體的必須條件。再如元人郝經(jīng)亦有詩(shī)句：“大鵬欲南運(yùn)，北溟待天風(fēng)?！行谓允苤疲瑹o體方獨(dú)通。……化冥復(fù)神俱，進(jìn)退何雍容。掌握起消息，孰能為樊籠?！保?］202詩(shī)作以《莊子》鯤化為鵬之“象”而言理，以明“有形”“無體”之用，以表雍容進(jìn)退、脫略樊籠之理。而元人胡祗遹亦有詩(shī)《石硯屏》，其中有詩(shī)句云：“茲石一何異，高廣不盈尺。天地與海岳，納影無遺跡。……人出萬(wàn)物表，胡為自戕賊。發(fā)我云漢章，明我天地德?！保?］23詩(shī)作因石硯屏而悟及造物之“理”，又推廣而及為人之理，強(qiáng)調(diào)去“自戕”而明“天地德”。總的來看，宋元時(shí)期，以因象明理和象物比德表達(dá)方式而書寫理學(xué)詩(shī)，是比較普遍的。這說明儒學(xué)經(jīng)典之“象物比德”表達(dá)方式，以及自《詩(shī)經(jīng)》而奠定的比興詩(shī)歌傳統(tǒng)等，可能都對(duì)宋元理學(xué)詩(shī)書寫產(chǎn)生了顯著影響。

因“日常日用”而連帶、引申以說理，是間接性言理方式的另外一種值得注意的類型。這是因?yàn)樗卧獣r(shí)期的文人詩(shī)較少關(guān)注日常日用事物之中所蘊(yùn)含或者可以引申出的“道（理）”。而自北宋中期以至于元末的理學(xué)學(xué)者，從體、用等若干方面拓展了“道在日用”話語(yǔ)的涵蘊(yùn)，并使之與不少理學(xué)話語(yǔ)產(chǎn)生了關(guān)聯(lián)。由此，“道在日用”具備了若干規(guī)定性特質(zhì)，并逐漸被視為儒學(xué)區(qū)別于道、釋的義理安頓處之一，從而該話語(yǔ)具有了貫通于天道、人道，而具備了本體論和道德論、工夫論和實(shí)踐論、境界論和審美論等屬性特征。該話語(yǔ)因之而具有了宋元理學(xué)“義理之網(wǎng)”的樞紐或關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)之一的重要地位。宋元理學(xué)詩(shī)則因“發(fā)明”而及理學(xué)詩(shī)書寫，往往從其所表達(dá)或者書寫的“日常日用”事物之中引申出理學(xué)之性理、義理、物理、道理等，形成迥異于文人詩(shī)的獨(dú)特詩(shī)歌風(fēng)貌。如朱熹《和秀野韻二首》其一：“聞道無余事，翛然百慮空。何心分彼我，無地著窮通?！鞕C(jī)元自爾，不是故匆匆。”其二：“久矣安岑寂，山棲恨不深?！吮秤?，加趺度夕陰。感君傳秀句，把卷獨(dú)呻吟?！保?］27531通觀二首詩(shī)，內(nèi)容大致是表達(dá)作者安于“日常日用”之生活，由“物”而及于求道、養(yǎng)性。再如元人劉祁有詩(shī)：“孤云出岫本無心，何用微名掛士林。近日故園消息好，西巖花木已成陰?！保?］13詩(shī)題為“家僮報(bào)西巖栽植滋茂喜而成詠”。作者因推故土西山之孤云、園林花木之美而及志向、心性，于“日常日用”生活而存養(yǎng)心性。許衡亦有詩(shī)：“撥去塵機(jī)得暫閑，秋蟾思比去年看?！篱g萬(wàn)事難前定，付與無心卻自安?！保?］54詩(shī)因秋景而及日常日用生活，因之而明理：事由天定，故人世間應(yīng)“無心”以養(yǎng)性。這里的“無心”，指的是隨運(yùn)自然、不以私欲而干天道等。比較而言，元人因“日常日用”而及說理的理學(xué)詩(shī)書寫方式，較之宋人更為普遍。這大概與很長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)元代理學(xué)家“處野”文化地位或處于官僚較低層次的社會(huì)處境有關(guān)。

二、考索、注疏理學(xué)話語(yǔ)而作“發(fā)明”

宋元理學(xué)詩(shī)書寫，在詩(shī)歌表達(dá)方式上，還有一個(gè)值得注意的重要特征，那就是以考索、注疏理學(xué)話語(yǔ)而作“發(fā)明”。考察可見，宋元理學(xué)家“求道”之“發(fā)明”，往往使用考索、注疏等方法來梳理、考辨一些理學(xué)重要范疇或者命題的歷史淵源及發(fā)展流變。如南宋初理學(xué)家張九成有《論語(yǔ)絕句》 有學(xué)者認(rèn)為，張九成《論語(yǔ)絕句》是偽作，但其所論為孤證，不足取信。 百首，其大多數(shù)詩(shī)作均以經(jīng)學(xué)注疏中常用的“考索”方法寫作而成。如其有詩(shī)句：“貧即無聊富即驕，回心獨(dú)而樂簞瓢。個(gè)中得趣無人會(huì)，惆悵遺風(fēng)久寂寥。”［3］20018詩(shī)作把俗世之人對(duì)于貧富之態(tài)度與顏回作了比較，表達(dá)其對(duì)于“顏?zhàn)又畼贰钡耐瞥鐟B(tài)度。朱熹亦有用注疏、考索方式而寫作的詩(shī)篇，如其《訓(xùn)蒙絕句·天》云：“氣體蒼然故曰天，其中有理是為乾。渾然氣理流行際，萬(wàn)物同根此一源?！保?］27671其對(duì)“天”“乾”的釋義，以及三四句對(duì)“理”的解釋，均為經(jīng)學(xué)闡釋中常見的“注疏”及考索方法。朱熹常用經(jīng)學(xué)注疏之方法來寫作理學(xué)詩(shī)。其《訓(xùn)蒙絕句》之《良知》《知天命》《動(dòng)心忍性》《先難》《慎獨(dú)》《鳶飛魚躍》《君子去仁》《安仁利仁》等，皆以注疏或考索方法寫作而成。再如宋末元初人熊禾《戒言》詩(shī)有句：“仁而不佞斯為美，信有其徵乃可師。多寡屈游宜自省，诐淫邪遁會(huì)人知。”［8］269全詩(shī)圍繞“戒言”而展開，標(biāo)示其對(duì)于成德、存養(yǎng)心性等之重要性?？偟目磥?，宋元理學(xué)詩(shī)人以考索、注疏等方法來梳理、考辨一些理學(xué)話語(yǔ)，進(jìn)而表達(dá)詩(shī)旨的理學(xué)詩(shī)，其數(shù)量是比較多的。宋元時(shí)期代表性的理學(xué)詩(shī)人如邵雍、張載、楊時(shí)、張九成、陳淳、羅從彥、朱熹、黃榦、程端蒙、曹彥約、魏了翁、真德秀、許衡、蕭 ??、徐明善、吳會(huì)、呂誠(chéng)等，其理學(xué)詩(shī)書寫皆多用這種表達(dá)方式。這種寫作方式鮮明地體現(xiàn)出理學(xué)對(duì)于理學(xué)詩(shī)書寫的顯著影響。

宋元時(shí)期，理學(xué)家詩(shī)人往往因“堂”“室”“軒”等賦詩(shī)而闡釋儒學(xué)或理學(xué)之義理。如蔡沈《玉堂真丈索毋自欺齋詩(shī)》有詩(shī)句：“人心具天德，氣稟有昏明。學(xué)以致其知，善惡義乃陳。惡既在必去，善即在持循。知之雖曰至，行之貴乎誠(chéng)?！芍幸赃_(dá)外，萬(wàn)善皆精純。大書毋自欺，高齋扁新名。居常目在是，以況湯盤銘。”［3］33649詩(shī)篇針對(duì)齋名“毋自欺”而加以疏解。一二句講“心”攝良性與氣稟，次四句講學(xué)以致知以明善惡，五六句講“致知力行”應(yīng)以“誠(chéng)”為貴，進(jìn)而引出“毋自欺”之于察識(shí)、慎獨(dú)、力行的重要性。再如樓鑰《攻愧齋》有詩(shī)句云：“圣賢不得見，道散固已久。學(xué)者多自賢，鮮肯事師友。顛冥聲利中，悔吝皆自取?！蛑泳?，補(bǔ)過尚無咎?！保?］29317詩(shī)作以圣賢之道自期，抒寫對(duì)先圣的尊崇之心，也表達(dá)出自己自訟自勵(lì)的志向。“重道”“崇圣”與“存心”，是此詩(shī)的主體內(nèi)容。而元人陳櫟有詩(shī)《四美堂詩(shī)》，以考索、注疏等方法來闡說四美之“壽富祿福”，認(rèn)為“天莫限量我，惟在此德耳”，故“德則仁而壽，德則富于義。德則祿其中，德則福順止”［8］130，表達(dá)出顯豁的重德思想。元人任士林亦有詩(shī)《題默齋》，其詩(shī)句云：“不言之默，吾全吾身。無言之默，吾全吾真。時(shí)行物生，夫子圣人。”［8］1380詩(shī)作闡釋“默”之于全身、全真之重要性，強(qiáng)調(diào)天地處“默”而萬(wàn)物自生，惟有圣人洞見其體。從總體情況來看，以注疏、考索等形式而對(duì)以“誠(chéng)”“仁”“拙”“敬”等為名的齋、軒、居、室等予以疏解，是理學(xué)家詩(shī)人慣常用的表達(dá)方式。對(duì)此前人已有所關(guān)注。宋代李涂《文章精義》即云：“程門文字，到底脫不得訓(xùn)詁家風(fēng)?！保?］81所謂的“訓(xùn)詁家風(fēng)”，正說明了注疏、考索等治經(jīng)方法之于詩(shī)文寫作的重大影響。宋元理學(xué)詩(shī)人如張九成、曾豐、胡宏、袁燮、孫應(yīng)時(shí)、劉黻、度正、王旭、閻復(fù)、舒岳祥、黎廷瑞、韓信同、姚燧、袁桷、安熙、騰安上、陳旅、胡炳文等，都寫有為數(shù)不少的此類詩(shī)篇。

值得注意的是，宋元時(shí)期一些理學(xué)家在對(duì)理學(xué)精義進(jìn)行闡釋、解釋或者說明時(shí)，往往能自辟蹊徑而創(chuàng)造、發(fā)揮，提出新的理論乃至建構(gòu)其獨(dú)具特色的理學(xué)性理學(xué)說。他們的這一認(rèn)知或思維方式，也被應(yīng)用于其理學(xué)詩(shī)書寫中。這一類詩(shī)作，數(shù)量雖然不多，但因其涉及理學(xué)精義，故呈現(xiàn)出義理精妙、說理深刻等特征。如胡宏《示二子》之一，其詩(shī)云：“此心妙無方，比道大無配?！弥冀揲g，直與天地對(duì)?；烊粏T且成，萬(wàn)古不破碎。”［3］22103詩(shī)作以“心”等同于“道”，認(rèn)為由“心”可得“道”之“妙處”，表達(dá)了對(duì)個(gè)體能“體貼”天地之“道”的煥然自信。尾二句則點(diǎn)明心體、道體共有的特性，那就是無可捉摸（無極）、運(yùn)化無窮而萬(wàn)古常在。胡宏對(duì)于“心”體的這一看法，較之二程、胡安國(guó)等人是不同的。胡宏的這一看法為其門人張栻所繼承，對(duì)陸九淵、楊簡(jiǎn)、袁燮等心學(xué)學(xué)派理學(xué)家產(chǎn)生了重大影響，最終成為陽(yáng)明學(xué)的重要理論基礎(chǔ)。再如朱熹《送林熙之詩(shī)五首》之三：“天理生生本不窮，要從知覺驗(yàn)流通。若知體用元無間，始笑前來說異同?！保?］27573朱熹以“生生不已”為天理，強(qiáng)調(diào)此天理須從“知覺”來體察驗(yàn)證，又指出“天理”之體、用是互存互依的關(guān)系，這兩者是不能截然分開來認(rèn)識(shí)的。這是朱熹理學(xué)思想?yún)^(qū)別于周敦頤、二程、李侗、陸九淵、呂祖謙等人的重要方面。再如楊簡(jiǎn)《丁丑偶書》之二：“物物皆吾體，心心是我思?！瓭舅?lì)仒?，松風(fēng)詠晳詞。仲尼親許可，實(shí)語(yǔ)斷非欺?！保?］30085強(qiáng)調(diào)我與物、我心與他心，在本體上是一致的，都體現(xiàn)為良心、善心。在楊簡(jiǎn)看來，四時(shí)代謝只不過是天道（良知、善心、良心）的流布運(yùn)行，因此不可視作“四時(shí)節(jié)序，成功者去”。他認(rèn)為，直指良知、良心而不必“格物”以“明理”，或趨“萬(wàn)殊”以歸“一理”，此正是其所主張的“心外無物”“心外無道”之理學(xué)思想。再如吳澄有詩(shī)句：“逍遙知?jiǎng)俚?，縹緲到鈞天。動(dòng)境風(fēng)中葉，浮生水上船。有形俱待盡，無住自忘年?！保?0］257引佛教動(dòng)靜觀、存滅觀來說生滅存亡之理，在一定程度上拓展了理學(xué)疆域。吳澄又有詩(shī)《勉學(xué)吟》之三有詩(shī)句：“十分底蘊(yùn)從人說，百倍工夫自己充。舊學(xué)要加新學(xué)養(yǎng)，今朝不與昨朝同。”［10］262詩(shī)作強(qiáng)調(diào)師者僅具“發(fā)其蒙”之功，問學(xué)之要?jiǎng)t在于學(xué)者以百倍之“工夫”而“自己充”，勉勵(lì)他人努力“用工”。其“舊學(xué)要加新學(xué)養(yǎng)”可算是對(duì)程朱理學(xué)所強(qiáng)調(diào)的“切磋”“向道”“漸開”等求學(xué)要旨的進(jìn)一步發(fā)展。總的來講，宋元時(shí)期以創(chuàng)設(shè)、創(chuàng)造、發(fā)揮而提出新理學(xué)思想的理學(xué)家畢竟是少數(shù)，因此，以創(chuàng)設(shè)、創(chuàng)造、發(fā)揮的方式而寫作的理學(xué)詩(shī)，其數(shù)量當(dāng)然也較少。

需要注意的是，以考索、注疏或說明而作“發(fā)明”表達(dá)方式寫作理學(xué)詩(shī)，與前面所講的“直接性或間接性言理以作‘發(fā)明”表達(dá)方式有一定的聯(lián)系。兩者的差別主要是言理的精微程度角度有所不同。比較而言，以考索、注疏或說明而作“發(fā)明”表達(dá)方式寫作的理學(xué)詩(shī)，其言理更加精微深刻?？偟膩砜矗卧獣r(shí)期考索、注疏或說明而作“發(fā)明”來寫作的理學(xué)詩(shī)，其數(shù)量是不少的。除了以上所舉之外，一些代表性的理學(xué)詩(shī)人，如邵雍、楊時(shí)、張九成、陳淵、羅從彥、李侗、朱熹、陸九淵、孫應(yīng)時(shí)、陳淳、杜範(fàn)、詹初、真德秀，元人郝經(jīng)、姚燧、方夔、王惲、陳櫟、任士林、同恕、吳萊、蘇天爵、范梈、陸文圭、余闕等，都有以考索、注疏等表達(dá)方式而寫作的若干理學(xué)詩(shī)。不言而喻，以考索、注疏理學(xué)話語(yǔ)而作“發(fā)明”，是宋元時(shí)期理學(xué)詩(shī)書寫主體受到理學(xué)認(rèn)知或思維方式影響或制約，而表征為理學(xué)詩(shī)的重要詩(shī)歌表達(dá)方式之一。宋元理學(xué)詩(shī)的這種重要詩(shī)歌表達(dá)方式，較之于此際文人詩(shī)書寫，在很大程度上是此時(shí)期理學(xué)詩(shī)最為獨(dú)特的詩(shī)歌呈現(xiàn)形態(tài)之一。

三、“格物致知”以作“發(fā)明”

因“‘格物致知以作‘發(fā)明”，可視為宋元時(shí)期理學(xué)詩(shī)書寫作為獨(dú)特的詩(shī)歌表達(dá)方式。考察可見，“格物致知”是宋元理學(xué)家之“發(fā)明”最有代表性的話語(yǔ)。自二程拈出“格物致知”而賦予其新義之后，楊時(shí)較早使用了“格物致知”話語(yǔ)，張栻、朱熹、呂祖謙、陸九淵等踵武其式而推演其義，“格物致知”遂成為程朱學(xué)派代表性的理論主張。朱熹門人及后學(xué)，如黃榦、陳淳、真德秀、魏了翁、王柏等繼之而不斷拓展，“格物致知”之意蘊(yùn)及其理學(xué)價(jià)值得到進(jìn)一步抬升，并逐漸成為涵涉和提領(lǐng)朱子學(xué)派眾多理學(xué)范疇或命題的綱領(lǐng)性話語(yǔ)之一，而逐漸兼?zhèn)淞苏J(rèn)知性、實(shí)踐性、審美體驗(yàn)性和目的性等屬性特征。與此同時(shí)，伴隨著“格物致知”話語(yǔ)意蘊(yùn)的不斷豐富和發(fā)展，宋代理學(xué)各派逐漸以之與原始儒學(xué)、理學(xué)若干話語(yǔ)相聯(lián)系，最終使“格物致知”同諸多儒學(xué)及理學(xué)話語(yǔ)相綰合，而生成了近古時(shí)期儒學(xué)及理學(xué)的“義理之網(wǎng)”。因理學(xué)家詩(shī)人兼具“實(shí)踐主體”的共有之身份，而藉因理學(xué)、詩(shī)學(xué)的“潛轉(zhuǎn)”之認(rèn)知或思維路徑的同一，故“格物致知”也就成為宋元理學(xué)詩(shī)書寫的最為獨(dú)特的詩(shī)歌表達(dá)方式，而形塑出此際理學(xué)詩(shī)最為獨(dú)特而典型的詩(shī)歌章法或結(jié)構(gòu)形態(tài)。

從宋元理學(xué)詩(shī)書寫的發(fā)展歷程來看，作為程朱學(xué)派理學(xué)家詩(shī)人所普遍采用的理學(xué)詩(shī)表達(dá)方式，“格物致知”的生成與發(fā)展軌跡清晰可尋。自邵雍、張載、二程及其門人肇其端，發(fā)展至楊時(shí)、范浚、趙鼎、胡安國(guó)、朱震、胡宏等，“格物致知”已經(jīng)成為彼時(shí)為理學(xué)家所廣泛矚目的重要理學(xué)思想。與之相應(yīng)，此際代表性的理學(xué)家詩(shī)人常常以“格物致知”表達(dá)方式來從事理學(xué)詩(shī)書寫。如范?！峨s興五首》之一因觀雉與雞“肆其桀傲”而墮危機(jī)之“事”而“格”得慎獨(dú)遠(yuǎn)禍之“理”［3］21481。其《理喻》因羈旅行役見老翁安心自睡，而“格”得“是中轉(zhuǎn)物有妙理，起予暗契瞿曇旨”［3］21488。再如胡宏《和江子玉二首》之二以白馬來空谷起興，書寫其不為世人所知，良夜酣寢之后“無欠亦無足”［3］22095，心性不為外物動(dòng)搖。詩(shī)人由此而“格”出“休爭(zhēng)得失等雞蟲，克己樂善充身腹”的德性之“理”。其《獨(dú)坐》《水心亭》《水石》《碧泉獨(dú)步》《和人》《泉上》《題齊云閣》諸詩(shī)，皆于“物”中“格”得德性之“理”，或表達(dá)其推崇“天德”而反觀慎省之意，或表達(dá)其重視因物“求道”之心，或于觀景即境而踐履心性“定止”之“理”。與上述胡宏、范浚等人詩(shī)歌相似，趙鼎、朱震、朱松等人亦能熟練地以“格物致知”認(rèn)知方式來組織詩(shī)歌結(jié)構(gòu)。

“格物致知”成為朱熹及程朱后學(xué)經(jīng)常使用的理學(xué)話語(yǔ)，并成為了其理學(xué)詩(shī)書寫的重要表達(dá)方式。這種情況，一方面反映出具備認(rèn)知屬性、實(shí)踐屬性和價(jià)值屬性的“格物致知”在理學(xué)體系中地位得到明顯提升；另一方面，也說明理學(xué)詩(shī)人開始有意識(shí)地把“格物致知”當(dāng)作重要的表現(xiàn)手法來創(chuàng)作那些“載道”的理學(xué)詩(shī)。如朱熹《春日偶作》：“聞道西園春色深，急穿芒屩去登臨。千葩萬(wàn)蕊爭(zhēng)紅紫，誰(shuí)識(shí)乾坤造化心?！保?］27500詩(shī)因“春色”而“格”得“乾坤造化心”亦即天地運(yùn)化萬(wàn)物之“生生不已”，此“生生不已”也就是天道或天德。此天道或天德降臨于人，則為人之“性”亦即“仁”“德”“命”等，朱熹概言之而為統(tǒng)攝天地、萬(wàn)物與人之“理”。朱熹門人黃榦、曹彥約、陳文蔚、陳淳，及其后學(xué)魏了翁、真德秀、吳泳等，在其理學(xué)詩(shī)書寫中較多地使用了“格物致知”詩(shī)歌表達(dá)方式。如曹彥約有詩(shī)：“步出山前坂，遙望徒驚心。下無百尺流，上無千歲林?！嫳I泉水，莫息惡木陰?！保?］32133詩(shī)由山前之坂無“百尺流”“千歲林”而“格”得“莫飲”“莫息”之“理”，指向于德性修養(yǎng)。再如魏了翁有詩(shī)：“猩屐常為醉魂役，驪珠適與睡時(shí)丁。外物移人每如此，人心可使不長(zhǎng)醒?！保?］34866詩(shī)篇言及“猩屐”“驪珠”常因偶然性而發(fā)生變故，詩(shī)人由此而“格”得“性理”：“外物移人”每于不經(jīng)意之間發(fā)生，因此務(wù)必時(shí)刻戒惕。其《題蔡氏叢桂堂》《追送劉侍郎以寶制帥湖北》《題沈氏書堂》《次韻虞永康廬居生芝》等詩(shī)，皆為魏了翁以“格物致知”表達(dá)方式來寫作的詩(shī)篇。再如真德秀之《志道生日為詩(shī)勉之》，詩(shī)作先言志道其人來自閩越之地，繼言閩越之地的地理特性。作者因之而“格”得其理：“皆由一靜功，變化生萬(wàn)有。千古無動(dòng)搖，兩儀等悠久。”接著，詩(shī)篇提出對(duì)志道其人的勸勉：“吁嗟人心危，六鑿互攻斗。眇焉方寸微，怵彼群物誘。擾擾無寧期，得不易衰朽?！保?］34837詩(shī)作因山岳之性而“格”得天地、人之“性”，再聯(lián)系到“人心”，以明定止其心的重要性。“格物致知”是其詩(shī)歌章法的呈現(xiàn)形態(tài)和組織形式。以“格物致知”作為詩(shī)作表達(dá)方式，亦見于真德秀的《題全氏三桂堂》《壽楊龢父》《題李立父高遠(yuǎn)樓》《送王子文宰昭武》等詩(shī)篇之中。以“格物致知”作為結(jié)構(gòu)詩(shī)篇和表達(dá)主題的表達(dá)方式，在程朱學(xué)派后學(xué)的理學(xué)詩(shī)書寫中得到了廣泛使用。如黃榦門人吳泳，有詩(shī)《用晦翁十梅詩(shī)韻酬張伯修孫子直》，其一曰：“幽人履貞吉，采藻南澗濱。所采一物微，所思萬(wàn)物春。”［3］35076詩(shī)作以秋冬采藻起興，因此“微物”而推知萬(wàn)物之春意，其詩(shī)歌章法的組織方式即是“格物致知”。又其《果山春郊即事七首》其三有詩(shī)句：“野寺藏春不一奇，靜機(jī)還有動(dòng)機(jī)隨”［3］35076，由野寺春景多樣而“格”知事物動(dòng)靜相隨之“理”，其詩(shī)作體現(xiàn)出了理學(xué)的“格物致知”認(rèn)知或思維方式。

自邵雍、張載、二程等開始，以“格物致知”而書寫、表達(dá)“性理”詩(shī)旨或組織詩(shī)篇（此即詩(shī)篇之章法），逐漸為理學(xué)詩(shī)人所普遍接受，而成為理學(xué)詩(shī)發(fā)展史上令人矚目的獨(dú)特文學(xué)景觀。如程顥《秋日偶成二首》之一：“閑來無事不從容，睡覺東窗日已紅?！毁F不淫貧賤樂，男兒到此是豪雄。”［3］8237詩(shī)篇因日常日居而“靜觀”返照，認(rèn)為天地有形無形之物，風(fēng)云變幻之態(tài)，皆為天地“生生不已”之相，而不變的是“生生不已”之“天德”，因此，世人應(yīng)以德性的定止而應(yīng)對(duì)富貴、貧賤等“外物”侵蝕，以全德性。再如胡宏有詩(shī)《春日郊行》：“東郊野馬爛氛氳，聊駕柴車問訊春?！瓌?dòng)植自私還自足，天邊愁殺踏青人。”［3］22099詩(shī)篇因觀景而“格”得天地“生生不已”之“德”，由此而“格”得“自私”“自足”之“天德”。入元后，很多理學(xué)家承繼了“格物致知”這種詩(shī)歌表達(dá)方式，而寫有不少理學(xué)詩(shī)。如元人許衡有詩(shī)：“物產(chǎn)天地間，精粗據(jù)兩偏?！粕撇豢删?，安安貴能遷。人心喻此意，自當(dāng)心乾乾?！保?］49因“物”有“兩偏互倚伏”之屬性特征，而“格”得善不可緩、安貴能遷之理。郝經(jīng)亦有詩(shī)句：“此心本澄凈，萬(wàn)事空紛擾。日月不變天，萬(wàn)事不變心。洞觀天人際，一理神幾深。”［4］169因觀天地日月而“格”得心性之體，故明不動(dòng)心之必要。從宋元理學(xué)家所創(chuàng)作的理學(xué)詩(shī)來看，以“格物致知”這種表達(dá)方式來言“理”的理學(xué)詩(shī)，其數(shù)量是很多的。如朱熹、楊簡(jiǎn)、陳淳、孫應(yīng)時(shí)、真德秀、徐元杰、吳澄、許衡、韓信同、戴表元、王惲、韋居安、張恒范、蒲道源、張翥、郭奎、趙汸等，皆有不少以“格物致知”來明理的理學(xué)詩(shī)作。由此而言，基于理學(xué)之“格物致知”認(rèn)知或思維方式而寫作理學(xué)詩(shī)，是此際理學(xué)詩(shī)人所普遍重視和慣常使用的重要理學(xué)詩(shī)表達(dá)方式。

以“格物致知”作為詩(shī)歌的表現(xiàn)方式，不僅見于二程門人及其后學(xué)詩(shī)歌創(chuàng)作實(shí)踐中，也可見于與程朱理學(xué)主張有所不同的陳傅良、葉適、陳耆卿等人的詩(shī)歌中，以及與朱熹學(xué)派諸人互有攻捍的陸九淵心學(xué)學(xué)派諸人的詩(shī)歌中。這種現(xiàn)象，頗為引人注意。陳傅良《南岳圣業(yè)寺禹栢》以禹柏之本、末、枯、蔚等外形談起，贊美其“終焉人偽盡，獨(dú)以天巧遂”，由之而“格”得“純樸去故智”之“理”。葉適《陳同甫抱膝齋二首》（其一）以陳亮“抱膝齋”名起興，聯(lián)系今古人對(duì)于“抱膝”的態(tài)度，“格”出“內(nèi)窺深深息”與 “且令四體胖”之“理”，勉勵(lì)陳亮不墜青云之志。需要強(qiáng)調(diào)的是，作為深受文人詩(shī)影響的葉適而言，以“格物致知”理學(xué)認(rèn)識(shí)方式而寫作的詩(shī)篇，在數(shù)量上是比較少的。至于葉適門人陳耆卿、陳亮等，以“格物致知”來書寫理學(xué)詩(shī)的情形就更少了。這種情況說明，不同理學(xué)學(xué)派的學(xué)術(shù)主張和學(xué)術(shù)思想，對(duì)其理學(xué)詩(shī)書寫方式具有重要的影響或作用。

陸九淵門人及其后學(xué)，也常常使用“格物致知”詩(shī)歌表達(dá)方式。如楊簡(jiǎn)《石魚樓》其一：“多謝天工意已勤，四時(shí)換樣示吾人?！瓩C(jī)關(guān)踏著元非彼，正是吾家固有身?！保?］30081因春花繁茂，次第而盛，“格”得天地之“生生不已”正是世人之“性”所承載“身”。此外，楊簡(jiǎn)詩(shī)作《詠春》《丙子夏偶書》《丁丑偶書》《偶成》《慈溪金沙岡歌》等，皆可見“格物致知”詩(shī)歌表達(dá)方式。再如陸九淵門人袁燮有《以鑒贈(zèng)趙制置》，以“鑒”之“瑩乎其明”而“格”得其生成之“理”：“非由外至，實(shí)自中發(fā)?！保?］30985-30986顯然，此詩(shī)使用了“格物致知”的表達(dá)方式。陸九淵門人包揚(yáng)亦有詩(shī)《雨后觀新荷》，因觀雨后新荷之容，而“格”得脫塵之生意，表達(dá)出遺落物象而直指性體之“理”。其《觀泉》則由泉水清澈冷寒之特性，“格”得其“內(nèi)以洗我心，外以刮我目”之用，其思理指向乃是由“物”而及實(shí)踐主體之“心”，這一認(rèn)知路徑正是陸九淵心學(xué)一脈的“格物致知”思想。可見，包揚(yáng)的上述兩首詩(shī)，均以“格物致知”為其詩(shī)作的結(jié)構(gòu)組織方式，也就是詩(shī)歌章法組織方式。至于陸九淵其他門人及后學(xué)的理學(xué)詩(shī)書寫，亦時(shí)見以“格物致知”表達(dá)方式來組織詩(shī)篇的情形。

上述可見，浙東學(xué)派、陸氏后學(xué)雖然有意識(shí)地保持對(duì)于程朱學(xué)派之“格物致知”思想的疏離，但其理學(xué)詩(shī)書寫并沒有與之同步。這說明，作為代表性或典型性的宋元理學(xué)認(rèn)知或思維方式，“格物致知”確實(shí)是理學(xué)家賴以實(shí)現(xiàn)“發(fā)明”理學(xué)義理的重要手段或路徑。無論是程朱學(xué)者還是其他理學(xué)學(xué)派，不管其理學(xué)思想或理學(xué)主張如何，實(shí)質(zhì)上是難以避開“格物致知”而另選他途來“發(fā)明”理學(xué)義理的。宋元之際的理學(xué)詩(shī)書寫，顯豁地表征出攻訐程朱理學(xué)之陸氏心學(xué)學(xué)派、浙東學(xué)派的這一理論矛盾性。

上述考察可見，宋元理學(xué)家已經(jīng)把“格物致知”這種理學(xué)認(rèn)知方式內(nèi)化為理學(xué)詩(shī)的一種重要的詩(shī)歌表達(dá)方式。這一做法逐漸為理學(xué)后學(xué)所重視，并逐漸成為宋元理學(xué)家寫作詩(shī)歌的一種約定俗成的書寫形態(tài)。

四、基于理學(xué)“發(fā)明”的理學(xué)詩(shī)表達(dá)方式之文化價(jià)值

理學(xué)實(shí)踐主體與理學(xué)詩(shī)創(chuàng)作主體的身份同一性、“文以載道”的文道觀念和“因詩(shī)求道”詩(shī)歌功用觀念等，是促使理學(xué)家的思維方式、認(rèn)知方式、審美體驗(yàn)方式等向著理學(xué)詩(shī)表達(dá)方式發(fā)生“潛轉(zhuǎn)”或“轉(zhuǎn)移”的重要學(xué)理基礎(chǔ) 參見拙作《宋代理學(xué)求道“工夫”與理學(xué)詩(shī)表達(dá)之會(huì)通性學(xué)理考察》，載《文學(xué)研究》，南京大學(xué)出版社，2022年版。 。理學(xué)“發(fā)明”的途徑或方法，事關(guān)實(shí)踐主體的“知”與“行”。就其“知”來講，實(shí)踐主體以演繹、類比、判斷和歸納等思維或認(rèn)知方式參與了認(rèn)知過程，又以概念、范疇或命題的形式呈現(xiàn)出來。而就其“行”而言，實(shí)踐主體之體貼、觀物、玩物從容、格物致知等踐行方式等，都參與了“發(fā)明”之始終。而實(shí)踐主體的理學(xué)家、理學(xué)詩(shī)人之身份同一性，決定了理學(xué)思維或認(rèn)知方式必定會(huì)對(duì)理學(xué)詩(shī)表達(dá)方式產(chǎn)生影響。當(dāng)實(shí)踐主體被對(duì)象化的事物“異化”之后，他便不可避免地把被“異化”了的認(rèn)知和思維方式投射、應(yīng)用于對(duì)其它事物的認(rèn)識(shí)上來［11］188-304。理學(xué)家的理學(xué)思維或認(rèn)知方式之所以能夠?qū)崿F(xiàn)對(duì)理學(xué)詩(shī)的表達(dá)方式的“潛轉(zhuǎn)”或者說實(shí)現(xiàn)其影響，在本質(zhì)上是兩者之共同的主體經(jīng)受了理學(xué)之于主體的本質(zhì)力量性的“異化”問題。由此，理學(xué)之思維或認(rèn)知方式自然對(duì)理學(xué)詩(shī)表達(dá)方式產(chǎn)生影響。理學(xué)家思維或認(rèn)知方式向著理學(xué)詩(shī)表達(dá)方式“潛轉(zhuǎn)”或“轉(zhuǎn)移”，也與“文以載道”或“因詩(shī)求道”緊密相關(guān)。理學(xué)家所推崇的“文以載道”或“因文求道”之中心為“道”，作為詩(shī)歌的“文”因能“載道”而具有了存在的價(jià)值。既然以“求道”為目的，那么，宋元時(shí)期理學(xué)詩(shī)人的理學(xué)詩(shī)書寫就呈現(xiàn)出其迥異于文人詩(shī)的獨(dú)有特質(zhì)。由此而言，要正確認(rèn)識(shí)宋元理學(xué)詩(shī)的文學(xué)特性及文化特征，尤應(yīng)注意以下兩點(diǎn)：

第一，理學(xué)詩(shī)中的“意象”，以及以“意象”為載體書寫“道”，并不是重要或必要的。用不用或用何“意象”，乃至因“意象”而建構(gòu)的“意境”，都是被“求道”目的所決定了的。從這個(gè)角度而言，自宋代以來，很多詩(shī)論家對(duì)理學(xué)詩(shī)人缺少“興象”的批評(píng)，實(shí)際上是囿于文人詩(shī)的特征而對(duì)理學(xué)詩(shī)的特點(diǎn)不甚了解所致。何況，以“興象”論詩(shī)只是唐宋以來詩(shī)學(xué)批評(píng)的一個(gè)重要方面而非放之四海而皆準(zhǔn)的真理。中國(guó)詩(shī)歌的敘事性傳統(tǒng)、“溫柔敦厚”詩(shī)教傳統(tǒng)等，也是古典詩(shī)學(xué)批評(píng)的重要組成部分。故而，以缺少“興象”來定位宋元理學(xué)詩(shī)，并進(jìn)而行抹殺其歷史地位或文化價(jià)值之實(shí)，是不公正的。須知，作為文學(xué)的詩(shī)歌語(yǔ)言藝術(shù)之“藝術(shù)”，固然多重技巧、技藝等，但“語(yǔ)言藝術(shù)”可有多種發(fā)展或探討路徑。比如美國(guó)學(xué)者杜威等認(rèn)為，藝術(shù)是工具，其功能在于加強(qiáng)生活的經(jīng)驗(yàn)，而不是提供某種指向外在事物的認(rèn)識(shí)［12］8-10。以此而言，宋元理學(xué)家于“日常日用”中“求道”，書寫其體悟、內(nèi)省或“格物致知”而來的踐行心得或?qū)Α暗馈钡恼J(rèn)識(shí)，當(dāng)然是“藝術(shù)”。作為承載這一語(yǔ)言之“藝術(shù)”的理學(xué)詩(shī)，怎么能僅僅因?yàn)槿鄙佟芭d象”而被完全或基本否定其文學(xué)或文化價(jià)值呢！

第二，以文人詩(shī)之“言志”或“緣情”的詩(shī)歌功用作為評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，來界定理學(xué)詩(shī)的文學(xué)地位，脫離了理學(xué)詩(shī)的實(shí)際。宋元時(shí)期的理學(xué)詩(shī)書寫，在很大程度上是實(shí)踐主體藉以體察、認(rèn)知和踐履心性之“道”的途徑或方法。理學(xué)詩(shī)人的書寫目的是“求道”，而非以詩(shī)“言志”或因詩(shī)“緣情”。因此，理學(xué)詩(shī)人對(duì)于使用什么類型的詩(shī)歌表達(dá)方式，并不是特別重視的。通過寫作理學(xué)詩(shī)，宋元理學(xué)家實(shí)現(xiàn)了反求諸身而“明善”“明理”等“觀物”或者“格物”目的。宋元理學(xué)家在以“發(fā)明”來探求理學(xué)性理精義、建構(gòu)理學(xué)體系的過程中，因“發(fā)明”之闡釋、說明、考索、引申、創(chuàng)設(shè)、發(fā)揮等諸方法而兼攝體驗(yàn)、認(rèn)知、思維與實(shí)踐，故而影響到理學(xué)家的認(rèn)知方式、思維方式和審美體驗(yàn)方式等。從這個(gè)角度而言，宋元理學(xué)家的理學(xué)詩(shī)書寫，可能并不具備選擇表達(dá)方式的方法論自覺。在很大程度上，“文以載道”和“因詩(shī)求道”的詩(shī)歌功用觀的顯著影響，理學(xué)認(rèn)知或思維方式?jīng)Q定了的理學(xué)家的認(rèn)知或思維慣性，影響或左右了理學(xué)詩(shī)人的詩(shī)歌書寫，而表征為其所書寫的理學(xué)詩(shī)表達(dá)方式。

正是從這個(gè)意義上講，基于理學(xué)“發(fā)明”的宋元理學(xué)詩(shī)表達(dá)方式，是客觀的歷史文化存在。以此而言，作為理學(xué)家“求道”之重要途徑或方法的“發(fā)明”，因而成為了中國(guó)古典詩(shī)學(xué)中的 “語(yǔ)言藝術(shù)”的重要藝術(shù)形式。這一獨(dú)特的“語(yǔ)言藝術(shù)”之詩(shī)學(xué)表達(dá)方式，具有一定的文學(xué)及文化價(jià)值：

宋元理學(xué)詩(shī)“發(fā)明”表達(dá)方式，豐富和拓展了中國(guó)古典詩(shī)歌的表達(dá)方式類型。在宋元理學(xué)詩(shī)登上文化舞臺(tái)之前，中國(guó)古典詩(shī)歌表達(dá)主旨的方法主要有三種：第一種是融情入景而形成的情景交融境界，這種境界實(shí)現(xiàn)了主體與客體的交融無間，此可謂之“唐韻”的典型體現(xiàn)。第二種是以敘事為主的詩(shī)歌表達(dá)方式。這種表達(dá)方式，注重書寫事件起因、經(jīng)過、結(jié)果，以及時(shí)間、地點(diǎn)等，以漢樂府及唐代擬樂府等為代表。第三種是議論說理表達(dá)方式。這種表達(dá)方式主要是通過議論來表達(dá)思想或情感。本文考察可見，宋元理學(xué)詩(shī)人以“發(fā)明”表達(dá)方式來書寫或反映理學(xué)之“理”為目的而書寫的理學(xué)詩(shī)，在很大程度上，是與上述這三種詩(shī)歌表達(dá)方式相異的。大體而言，宋元理學(xué)詩(shī)之“發(fā)明”，主要依托于詩(shī)歌內(nèi)容所統(tǒng)攝的作者之思維或認(rèn)知活動(dòng)的歷時(shí)性或共時(shí)性展開，而外顯為詩(shī)歌的組織結(jié)構(gòu)的主線，因此而表征為理學(xué)詩(shī)的表達(dá)方式。

宋元理學(xué)詩(shī)“發(fā)明”表達(dá)方式及其所形塑的理學(xué)詩(shī)之內(nèi)容、主旨及整體詩(shī)歌面貌，提升了此時(shí)期詩(shī)歌的文化品位。比如，宋元理學(xué)詩(shī)的“格物致知”表達(dá)方式，呈現(xiàn)為理學(xué)實(shí)踐主體兼?zhèn)涓行泽w驗(yàn)與理性認(rèn)知而帶來的理性之美?！案裎镏轮彼哂械膶?shí)踐主體之體驗(yàn)、認(rèn)知和思辨，與作為實(shí)踐對(duì)象的客觀之“物”緊密結(jié)合，以其所“格”之理，而往往表現(xiàn)為冷峻、客觀的理性審美品格。在審美的層面上，理學(xué)詩(shī)人以推理的或直覺的方式，藉由對(duì)“物”的感知、體認(rèn)和理性抽繹，而達(dá)到了物我不分乃至物我一體之境，從而在一定程度上實(shí)現(xiàn)了西方文化頗為推重的自然界、道德界的“會(huì)通”乃至“統(tǒng)一”。而宋元理學(xué)詩(shī)的“格物致知”表達(dá)方式，乃是理學(xué)實(shí)踐主體之“格物致知”認(rèn)知、思維或踐行方式的詩(shī)歌呈現(xiàn)形態(tài)。正是從這個(gè)意義上說，基于“發(fā)明”的理學(xué)詩(shī)表達(dá)方式提升了此時(shí)期詩(shī)歌的文化品位。

宋元理學(xué)詩(shī)“發(fā)明”表達(dá)方式，提升了此時(shí)期包括理學(xué)詩(shī)在內(nèi)的宋元詩(shī)歌章法結(jié)構(gòu)的嚴(yán)密性或復(fù)雜性。比如，宋元理學(xué)家以“發(fā)明”諸表達(dá)方式之一的“格物致知”來書寫理學(xué)詩(shī)，受“格物致知”思維或認(rèn)知方式的影響或制約，這一類理學(xué)詩(shī)作之內(nèi)容除了有種類豐富的“象”之外，還有從“象”而“格”出的“道”“理”或“德”等。一些代表性的理學(xué)詩(shī)作，甚至體現(xiàn)出非常復(fù)雜的“格物”進(jìn)路，以及因“致知”目的而被統(tǒng)攝著的復(fù)雜事類、物象或歷史事件、社會(huì)生活等。邵雍的《觀棋大吟》、朱熹的《齋居感興二十首》等可為典型。與之相似，宋元理學(xué)家以直接或間接方式言理以作“發(fā)明”，以及因考索、注疏理學(xué)話語(yǔ)而作“發(fā)明”這兩種理學(xué)詩(shī)表達(dá)方式，亦在一定程度上表征出儒學(xué)或理學(xué)對(duì)于理學(xué)詩(shī)書寫的直接的影響，同樣表征為此時(shí)期理學(xué)詩(shī)章法結(jié)構(gòu)的嚴(yán)密性得到了顯著提升。以此而言，宋元理學(xué)詩(shī)所體現(xiàn)出來的詩(shī)歌內(nèi)容的豐富性和內(nèi)在組織結(jié)構(gòu)的嚴(yán)密性，實(shí)質(zhì)上已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了魏晉玄言詩(shī)、及唐宋偈語(yǔ)詩(shī)、唐宋步虛詞等。

宋元理學(xué)之“發(fā)明”，因其涵涉實(shí)踐主體對(duì)于物理、義理、性理等問題的認(rèn)知、體驗(yàn)和踐履，因而必然成為宋元時(shí)期理學(xué)家詩(shī)人書寫或者創(chuàng)作理學(xué)詩(shī)的基本表達(dá)方式?；诶韺W(xué)“發(fā)明”的理學(xué)詩(shī)書寫，外顯為宋元時(shí)期理學(xué)詩(shī)的三種基本表達(dá)方式：直接性或間接性言理以作“發(fā)明”；考索、注疏理學(xué)話語(yǔ)而作“發(fā)明”；“格物致知”以作“發(fā)明”?；诶韺W(xué)“發(fā)明”的理學(xué)詩(shī)表達(dá)方式，表征為宋元時(shí)期理學(xué)詩(shī)的若干典型文本形態(tài)，因而具有了一定的文化價(jià)值。

［參 考 文 獻(xiàn)］

［1］ 范曄.后漢書［M］.北京：中華書局，1977.

［2］黃宗羲，等.宋元學(xué)案［M］.北京：中華書局，1986.

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［4］楊鐮.全元詩(shī)：第4冊(cè)［M］.北京：中華書局，2003.

［5］楊鐮.全元詩(shī)：第13冊(cè)［M］.北京：中華書局，2003.

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［12］杜威.藝術(shù)即經(jīng)驗(yàn)［M］.北京：商務(wù)印書館，2011.

［責(zé)任編輯 王洪軍］

The Expression and Text Form of Neo-Confucianism Poems ?in Song ?and Yuan Dynasties Based on the “Illustration” of Neo-Confucianism

WANG Pei-you

Abstract： The “illustration” of Neo-Confucianism， whose connotation involves the cognition， experience and practice of the subject of practice on issues such as the specific regularity and properties of things， moral principles of society， and the moral nature of man， it has the qualities of experience， aesthetics， and practicality， therefore， it must be the basic expression for Neo-Confucianism poets to write or create Neo-Confucianism poems in the Song and Yuan Dynasties. Those poems utilizing “illustration” took three major forms： direct illustration or interpretation of Neo-Confucianisms discourse for “illustration”; ponderation depending on “beings” and notation or explanation for “illustration”; “inference of the principles of things” for “illustration”. Based on the “illustration” of Neo-Confucianism， the three major forms of Neo-Confucianism poems metioned above， are represented as several typical text forms of Neo-Confucianism poems in Song and Yuan Dynasties， hence they have certain cultural value.

Key words： ?the Song and Yuan Dynasties ?Neo-Confucian poems ?illustration ?ways of expression