儒家身體觀與當(dāng)代文學(xué)身體寫作的義理邊界

陳紅玲

(邵陽學(xué)院 文學(xué)院, 湖南 邵陽 422000)

儒家身體觀內(nèi)蘊豐富。楊儒賓指出,儒家的身體觀包含了意識的身體、形軀的身體、自然氣化的身體與社會的身體,是意識的主體、形氣的主體、自然的主體與文化的主體的綜攝,而集中于身體主體之中;當(dāng)我們一說起儒家意義上的身體,這四種因素就會同時出現(xiàn),形成有機的共同體[1]9。楊先生的這種說法是對儒家身體觀的一種綜合。其實先秦儒家就已提出了與身體相關(guān)的心、性、情、欲的關(guān)系問題,形成了關(guān)于身體觀的基本結(jié)構(gòu)圖式,并為此后儒家身體觀的發(fā)展奠定了理論基礎(chǔ)。儒家對身體問題的種種探索,可為當(dāng)代文學(xué)創(chuàng)作提供重要理論思考。20世紀(jì)90年代,學(xué)界興起了一股身體寫作的熱潮,這種熱潮時至今日仍在進行之中。應(yīng)當(dāng)看到,在身體寫作過程中,作品多有“欲望”或“被壓抑的現(xiàn)代性”的書寫傾向,而哲學(xué)理性并不多見,儒家身體觀的相關(guān)述說常被置于話題之外。如何將儒家視野中的身體觀與當(dāng)代文學(xué)的身體寫作結(jié)合起來,體現(xiàn)文學(xué)創(chuàng)作的義理邊界,并展現(xiàn)儒家身體觀的文學(xué)意義,是一個很重要的理論話題。

一、先秦儒家身體觀的結(jié)構(gòu)圖式

在儒家視野中,“身”首先作為軀體性存在而受到重視?！吨芤住は缔o下傳》有言:“古者包犧氏之王天下也,仰則觀象于天,俯則觀法于地,觀鳥獸之文與地之宜,近取諸身,遠(yuǎn)取諸物,于是始作八卦,以通神明之德,以類萬物之情。”[2]257這里“身”與“物”相應(yīng),是名詞性稱謂,“近身”與“遠(yuǎn)物”成為伏羲氏探究神明之德、相察萬物之情的重要參照,而“身”則成為由近及遠(yuǎn)考察事物的起點。之所以如此,是因為“乾為首。坤為腹。震為足。巽為股?？矠槎ｋx為目。艮為手。兌為口”[2]284。這是將八卦具體地類比為人身之象,再由身及物,由此及彼地推出事物的形成和發(fā)展。

較之《易傳》,《論語》中出現(xiàn)“身”的次數(shù)明顯增加。有學(xué)者根據(jù)《論語》使用“身”的場合和語境,將之歸納為四種含義:作“身體”解,如“殺身以成仁”;作“行為”“活動”解,如“吾日三省吾身”;作“操守”“自我”解,如“其身正,不令而行”;作“終生”“一生”解,如“有一言而可以終身行之者乎”[3]79-84。從物質(zhì)性角度來指稱身的含義,是《論語》對身的基本解釋。即便由此生發(fā)出來的“行動”“終生”之意,也與物質(zhì)性的身體密切相關(guān)。“身”的概念已內(nèi)含操守、道德等意涵,使得“身”的多義性有所擴展?！吧怼钡倪@種含義,與人的社會生活交往的擴展有關(guān)。在現(xiàn)實社會生活中,人自身對自我有道德的期待,也意圖從他人那里得到道德的肯定,這種期待或肯定通過主體自我的道德行為而得以實現(xiàn)。從這一角度看,《論語》中的“身”概念,既具有物質(zhì)性特征,也具有社會和道德的特征。

《孟子》中的“身”,“形軀之身”仍是其基本含義,如“人之于身也兼所愛,兼所愛,則兼所養(yǎng)也”[4]789,但又有所變化。孟子特別重視對“四體”與“心官”的思考。“四體”之說在孟子之前已有之,如孔子“四體不勤,五谷不分”[5]724之語。到孟子這里,“體”則有“大體”“小體”之分,所謂“從其大體為大人,從其小體為小人”[4]792。孟子以為,耳目和心雖都為物質(zhì)形體的一部分,但“大體”之心以禮義為思,不使耳目為利欲所蔽,故能成就“大人”之位,而“小體”之耳目縱恣情欲,不思禮義而為利欲所蔽,則終為小人。孟子從形軀之身所具的耳、目、心等出發(fā),指出耳目和心在官能上的根本區(qū)別,由身之“大體”“小體”推導(dǎo)出人的德性地位上的大人、小人之分,可知孟子思考“身”的重點已逐漸轉(zhuǎn)向?qū)θ说牡赖伦非蟮年P(guān)注,人之身兼具形軀之體與德性之體的雙重含義。孟子進而指出,在形軀之體與德性之體發(fā)生矛盾沖突時,當(dāng)以德性之體為重,即他所說的“舍生取義”,由此可見孟子論身的深奧。

《荀子》論身和孔孟有諸多相似之處,如細(xì)究,孟子之“身”更多強調(diào)的是“自己”之意,而荀子更突出“身”的“行動”義[6]。除此,荀子在其身體思想中突出“情”字,并將之和心、性、欲合并闡發(fā)。荀子指出:“性者,天之就也;情者,性之質(zhì)也;欲者,情之應(yīng)也?！盵7]447表面上看,荀子說的性、情、欲有層次的劃分,實際上都是從“欲”的角度進行說教。荀子說:“夫好利而欲得者,此人之情性也?！盵7]461表明欲就是性,是“性之所具”,用的是“以欲說性”的手法。徐復(fù)觀就此點出:“荀子雖然在概念上把性、情、欲三者加以界定,但在事實上,性、情、欲,是一個東西的三個名稱。而荀子性論的特色,正在于以欲為性?！盵8]205荀子主張性惡,克治性惡的主要方法是通過后天的行為實踐加以糾偏,而這與身有關(guān)。荀子順此提出“美身”論:“君子之學(xué)也,入乎耳,箸乎心,布乎四體,形乎動靜。端而言,蠕而動,一可以為法則。小人之學(xué)也,入乎耳,出乎口?？凇⒍g,則四寸耳,曷足以美七尺之軀哉?古之學(xué)者為己,今之學(xué)者為人。君子之學(xué)也,以美其身。”[7]11所謂“美身”,意指學(xué)人經(jīng)過真切的身體修養(yǎng)實踐,糾正不合理的欲望,使之歸于社會基本道德法則之內(nèi),以德潤身,以身指行,從而起到身體示范的作用。“美身”效果的實現(xiàn),表明心對身體有主宰作用,是心對情欲的克制。因此,荀子通過“身—心—性—情—欲”的多層解說,在繼承前期儒家思想的基礎(chǔ)上,對身體觀作了更多發(fā)揮,可視為先秦儒家身體觀之集成。

二、儒家身體觀的展開

先秦儒家身體觀基本結(jié)構(gòu)圖式的確立,為后世儒家身體觀提供了理論基礎(chǔ)。在先秦儒家“身—心—性—情—欲”的結(jié)構(gòu)圖式下,后世儒家身體觀主要圍繞三個主題展開,即“本—道”之變、性情之論、理欲之辨。

(一)“本—道”之變中的“身”

“修身”之說在《孟子》《大學(xué)》《荀子》等儒家經(jīng)典中早已有之。如《荀子》專門有《修身》篇,中有“見善,修然必以自存也;見不善,愀然必以自省也”[7]17的語句,表明以善作為修身的最高標(biāo)準(zhǔn),修身的手段重外在的禮法。至朱熹,他在詮釋《大學(xué)》章句時,給予“修身”另一種解釋:“正心以上,皆所以修身也。齊家以下,則舉此而措之耳?！盵9]4意謂格物、致知、誠意、正心都是修身的助力,齊家、治國、平天下則是修身的展開。如此一來,“修身”就在整個條目系統(tǒng)中處于核心地位,成為內(nèi)圣外王的關(guān)鍵,“身”實際上也成為有待改造、有待完善的對象。這在他的修身論中可以進一步看出:“然身不可以徒修也,深探其本,則在乎格物以致其知而已。夫格物者,窮理之謂也?！盵10]631朱熹以為,要達到修身的目的,需通過格物窮理的方式才可實現(xiàn),也就是他所說的“深探其本”。朱熹這種“修身為本”的觀點在宋儒中具有典型性。

明儒王艮寫有《明哲保身論》[11]29-30。按照他的邏輯,知保身則必愛自身如寶,能愛自身則不敢不愛人、不敬人;因自己能愛人敬人,他人會持同樣立場,也會愛我敬我,如此就能做到“吾身?！?。用這種方法齊家、治國、平天下,既能保身,也能保家、保國、保天下。王艮認(rèn)為這就是“仁”,是“萬物一體之道”。這種“以身為本”的觀點,意味著“身”成為解決其他所有問題的關(guān)鍵,也成為衡量天地萬物的標(biāo)準(zhǔn)和依據(jù)。更重要的是,王艮將“身”與儒家之道聯(lián)系起來:“身與道原是一件,至尊者此道,至尊者此身?！盵11]37在他看來,身與道原是一樣,沒有區(qū)別;又因為道善就是性善,而性又為至善,這樣身就表現(xiàn)為至善,身從而取得了本體地位。明代另一學(xué)者李材也認(rèn)為“身為本”:“身即本也,即始也,即所當(dāng)先者也?！盵12]682把身當(dāng)成事物的本始,實際上是把“身”當(dāng)作善的存在。由至善之身出發(fā),人的生活行為也自能符合社會公認(rèn)的道德法則。

可以發(fā)現(xiàn),身體觀發(fā)展到明代,已由宋代的“以身為本”演繹出“以身為道”的路向,由此前的物質(zhì)意義上的形軀之身演繹為哲學(xué)意義上的道德本體之身。這種觀點的出現(xiàn)與王陽明心學(xué)的影響有關(guān)。這也意味著儒家哲學(xué)中的身體觀并不是一開始就具有本體的意義,它實際上表現(xiàn)為一個發(fā)展過程。而且,儒家身體觀是附著在人性論、天理說、良知觀之中,成為解說人性、天理或良知的重要組成部分,而不是作為一個獨立的思想潮流而存在。

(二)性情之論中的“身”

與身相關(guān)的兩個重要概念是性和情。人有性情,始成為人,因而論身就當(dāng)論性和情。前文提到,荀子大量使用“情”的稱謂,將情等同于欲,以此論證“人之性惡”。在此之前的孔子關(guān)注的重點在仁,沒有將身與性、情合并討論。孟子以心說性,他所指稱的惻隱、羞惡、恭敬、是非之心,其實就是情,性與情在孟子這里是同一的。也就是說,先秦儒家盡管已有性、情之說,但關(guān)于性、情的理論說明仍是粗糙模糊的,如此便不能明辨儒家主流所強調(diào)的性善與現(xiàn)實人生中的惡的問題。

至韓愈,則將性、情相對而言,提出性、情“三品說”。韓愈認(rèn)為性與生俱來,情是接于物而生。其中性有上中下三品:上品為善,生來具有仁禮信義智五德;中品五德不完整,性可善可惡;下品五德都缺失,其性為惡。與性三品相應(yīng),韓愈認(rèn)為人有喜怒哀懼愛惡欲七情,人自身能將七情控制適中,為上品之情;表達情感“過”或“不及”,但尚能“合其中”,為中品之情;凡任情而行,不加約束,則是下品之情[13]122。韓愈性、情“三品說”盡管意在排斥老佛之說的影響,但關(guān)于性情的關(guān)系在他的帶動下就顯出了另外的含義。從身體觀而言,“三品說”體現(xiàn)了個體在傳達性情過程中的差異性。換言之,性雖具有普遍性,但落實到個體,情的表現(xiàn)卻是不一。李翱就此進一步提出了“性善情惡”的人性論,認(rèn)為“性無不善”,而“情本邪也,妄也”,情對性具有迷惑性,主張滅情復(fù)性[14]280-281。韓、李關(guān)于性、情有分的論述,是對先秦儒家人性論的拓展。置于身體觀的意域中,其使人們認(rèn)識到人作為肉體性存在具有復(fù)雜而多元的一面,身體成為研究性情關(guān)系的重要載體。當(dāng)然,通過研究性情,關(guān)于身體的認(rèn)識也逐步豐富,人們開始注重從心靈、精神的角度來看待身體的存在。同時,這種性情觀也為宋代“天命之性”和“氣質(zhì)之性”的提出打開了理論窗口。

“天命之性”和“氣質(zhì)之性”由北宋關(guān)學(xué)學(xué)者張載提出。他說:“形而后有氣質(zhì)之性,善反之,則天地之性存焉?！盵15]280-281“形而后”的“形”即形體,也就是身體,人之肉身從天地中來,每個人都是如此。在人的軀體形成之后,現(xiàn)實中的人就有了氣質(zhì)之性和天地之性之分。按照張載的觀點,人先天為善,但人作為肉體性存在,因為氣秉的不同,因而有善惡、材質(zhì)高下的區(qū)分。需指出的是,作為萬物之氣的“氣”有清濁、幽明、厚薄、偏正的差異,因此人的身體在由來上盡管都一樣,但在現(xiàn)實中卻有種種不同人性的出現(xiàn)。因此張載又說:“湛一,氣之本;攻取,氣之欲?？诟褂陲嬍?鼻舌于臭味,皆攻取之性也。知德者屬厭而已,不以嗜欲累其心,不以小害大、末喪本焉爾?！盵11]22人的身體有耳目口鼻之欲,但不應(yīng)放縱身體之欲。張載論天地之性和氣質(zhì)之性,意在解決人性中的善惡問題,對這一問題又是通過對人身之欲的約束來解決的。

張載“天命之性”和“氣質(zhì)之性”的說法給二程和朱熹很大影響。程顥所說的“論性不論氣,不備;論氣不論性,不明。二之則不是”[16]81便是張載之說的繼續(xù)。特別是朱熹,對張載“氣質(zhì)之性”尤為肯定。因為此前儒家所論人性,都只著眼于仁義禮智之善,故而對世間的善惡、賢愚、人物、人禽之別等人生種種問題很難做出令人信服的解釋。朱熹運用張載所提“氣質(zhì)之性”解釋世間現(xiàn)象,也為我們從“氣”的角度理解儒家身體觀呈現(xiàn)了新視角。

張載和朱熹肯定氣質(zhì)之性,是因為氣對人之生成具有原初意義。呂思勉在談到張載的氣論時指出:“其論人,則原與天然界為一物。蓋宇宙之間,以物質(zhì)言,則惟有所謂氣,人固此氣之所成。以性情言,則氣之可得而言者,惟有所謂浮沉升降,動靜相感之性,而此性即人之性也。故人也者,以物質(zhì)言,以精神言,皆與自然是一非二也。”[17]70人與其他事物一樣,都是由氣構(gòu)成的;人的性情,又與氣的浮沉升降、動靜相感相匹配。從這個角度而言,張載的氣論既具有本體論的意義,又具有生成論的色彩。程朱的氣質(zhì)之性說由張載而來,呂先生的這種說法因而也可以用來評價程朱之說。因此,在張載、朱熹的身體觀中,他們不是單一地談?wù)撊说男浴⑶榛驓?而是將三者合而言之。因此,儒家身體觀在這一時期主要表現(xiàn)為“性—氣—情”的架構(gòu)形式,身體自身包含的復(fù)雜屬性,在這種性情之辨中可以看出其端倪。

(三)理欲之辨中的“身”

在“身—心—性—理—欲”關(guān)系結(jié)構(gòu)中,還涉及理欲關(guān)系的處理。先秦儒家在性與欲的關(guān)系問題上,認(rèn)為二者并非對立。他們在肯定人的欲望的同時,主張控制過多的欲望以伸張人的道德理性。

隨著天理觀的形成,理欲問題在宋儒這里出現(xiàn)了某種對立。朱熹指出:“人之一心,天理存,則人欲亡;人欲勝,則天理滅,未有天理人欲夾雜者。”[18]167從德性層次看,“天理”就是社會的普遍道德法則。需特別指出的是,當(dāng)我們一談及朱熹的“存天理,滅人欲”之說,便以為是去掉人的一切欲望,其實并非如此。在朱熹的思想構(gòu)成中,“人欲”并不是指人的一切欲望,而是指與道德法則相沖突的感性欲望,去除的是與道德法則相沖突的身體沖動。朱熹所說的“口腹之人,不時也食,不正也食,失飪也食,便都是人欲,便都是逆天理”[19]751,以及“視聽言動,人所同也。非禮勿視聽言動,便是天理;非禮而視聽言動,便是人欲”[19]771等說法,表明朱熹是正面看待人的正常身體需求的。因此,朱熹的理欲觀,既認(rèn)為“天理人欲常相對”[18]167,也主張?zhí)炖砣擞爸皇且粋€大綱”[20]2142,朱熹在這一問題上的態(tài)度是“一分為二”。

盡管朱熹無意將理欲完全對立,但在理論和實踐上也隱含著兩者走向?qū)α⒌目赡堋Ｍ蹶柮骶陀小疤炖砣擞徊⒘?安有天理為主,人欲又從而聽命者”[21]8的質(zhì)疑和吶喊。在王陽明看來,天理人欲沒有主次之分,天理雜以人偽就是人欲,人偽得以消除便是天理,人偽消除之后的主體之身也就具有道德的意義。王陽明“天理人欲不并立”的看法,在晚明學(xué)界得到諸多響應(yīng)。諸如顏鈞所言“只從情耳”[12]703,何心隱“君子性而性乎命者,乘乎其欲之御于命也”[22]40,李贄“穿衣吃飯即是人倫物理,除卻穿衣吃飯,無倫物矣”[23]40等觀點,實際上已將人的身體欲望等同于道德倫理,這是身體觀在晚明的另一種表現(xiàn)。即便如此,以當(dāng)今視角而論,他們所說的“情”之種種表現(xiàn),實際上仍是人的正常生活欲望的表現(xiàn),并沒有超越儒家倫理之外。

明清之際至清中后期,在肯定天理的同時,情欲亦取得了與天理同等的地位。如戴震,認(rèn)為“有是身,故有聲色臭味之欲”[24]754,指出了人的正常欲望的合理性。他甚至還指出任何事物的完成,都是人的欲望和情感得到適當(dāng)滿足的過程。這就由個體之身擴展到社會之身,從而具有普遍的意義。由此也可進一步看出,人之身具有社會屬性,對個體情欲所持的態(tài)度立場和處理方式,會產(chǎn)生超出個體之外的社會影響。因而如何對待人之情欲,就不僅僅是個人的問題,實際上也是社會性的問題,涉及社會的回響和模仿。

三、儒家身體觀對當(dāng)代文學(xué)身體寫作義理邊界的限定

文學(xué)作品在展現(xiàn)人事、社會的過程中,少不了人的活動,當(dāng)然會涉及人的身體。身體寫作最早由西方女權(quán)主義者提出,他們的觀點是否適合中國當(dāng)代文學(xué)的創(chuàng)作,也已經(jīng)在學(xué)界和社會引發(fā)討論。從儒家身體觀而言,當(dāng)代文學(xué)的身體寫作應(yīng)當(dāng)遵循其中設(shè)定的、具有正面導(dǎo)向作用的義理邊界規(guī)定,即在具有普遍意義的原則范圍內(nèi)從事寫作活動。

(一)當(dāng)代文學(xué)身體寫作不能脫離儒家身體觀的歷史脈絡(luò)

《文心雕龍》是中國文學(xué)史上首部系統(tǒng)性的文學(xué)評論著作,它既是對齊梁以前歷代文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)理論批評的總結(jié),也是此后從事文學(xué)創(chuàng)作不可或缺的理論借鑒和評價依據(jù)。因此,以它來說明儒家身體觀與當(dāng)代文學(xué)創(chuàng)作的關(guān)系,也就具有典型意義。需指出的是,《文心雕龍》含有以佛道觀點來論文體的成分,然其立足點仍是儒家立場,五經(jīng)是劉勰眼中文章寫作的標(biāo)準(zhǔn),設(shè)立《宗經(jīng)》的主要用意也在這里。

《文心雕龍》剖析文體,常以人體為喻,如《辨騷》篇“觀其骨鯁所樹,肌膚所附”[25]47,《附會》篇“必以情志為神明,事義為骨髓,辭采為肌膚,宮商為聲氣”[25]650,《序志》篇“輕采毛發(fā),深極骨髓”[25]727等。這也就是當(dāng)代文學(xué)創(chuàng)作中的“身體隱喻”。以身體來隱喻文體,其中當(dāng)有可通之處,即儒家身體觀可與文學(xué)寫作形成必要關(guān)聯(lián)。徐復(fù)觀就此指出:“這種由活的人體形相之美而引起文學(xué)形相之美的自覺,為了解我國文學(xué)批評的一大關(guān)鍵,也為了解中國藝術(shù)的一大關(guān)鍵?！盵26]27那么,儒家身體觀中的身、心、性、情、欲之論是如何在《文心雕龍》中得到落實的呢?《風(fēng)骨》篇指出:“辭之待骨,如體之樹骸;情之含風(fēng),猶形之包氣?！盵25]513“風(fēng)骨”是對作品外在風(fēng)貌的一種比喻,這種比喻與“風(fēng)骨”最初用于對人的外在形體的品評有關(guān)。當(dāng)然,品評人物不僅著意于外在形體面貌,更強調(diào)通過形體面貌而體現(xiàn)出來的氣度精神,文章之風(fēng)骨便也含有這種意思。因此,風(fēng)骨之形體在這里便兼具物質(zhì)軀殼和精神氣度之意?！段男牡颀垺芬矔r常以身體之耳目、肌膚、骨髓等構(gòu)成部位來代指整個身體,以反映身體與文學(xué)之間的密切關(guān)系。在論心方面,《文心雕龍》指“文心者,言為文之用心”[25]725,認(rèn)為寫作文章的主要目的在“樹德建言”。這樣,心的物質(zhì)觀念被淡化,而其道德文化的一面則被凸顯出來,這也就是劉勰所說的“心敏則理無不達”[25]715。情在文章中亦有其獨特作用,劉勰用“情者,文之經(jīng)”[25]538對之加以概括;而情的發(fā)出顯然在于身,故劉勰又有“五情發(fā)而為辭章”[25]537的話語。當(dāng)然,在所發(fā)情性中,有合乎文則的,也有不合乎人之本性的,不合乎者就是欲,《文心雕龍》就此談道:“蓋七竅所發(fā),發(fā)乎嗜欲,始邪末正,所以戒膏粱之子也?！盵25]254認(rèn)為枚乘《七發(fā)》是以嗜欲之害來勸誡富家子弟。因此,在情與欲之間,《文心雕龍》強調(diào)義對欲的宰制性:“《丹書》曰∶‘義勝欲則從,欲勝義則兇?！渖髦烈?。則戒慎以崇其德,至德以凝其化?！盵25]393劉勰以《丹書》之語警醒為文當(dāng)以義為先,消泯嗜欲,才能達到崇其德的文學(xué)目的。因此,對于文章思想主旨的闡發(fā),《文心雕龍》特別提到:“故其義貴圓通,辭忌枝碎,必使心與理合?！盵25]328儒家之理就成為衡量文學(xué)作品的最重要依據(jù)。也就是說,無論何種文體,身體寫作要有一個義理核心,這在古代如此,當(dāng)代身體寫作也自如此。

《文心雕龍》關(guān)于身、心、性、情、欲的論述在基本理路上與早期先秦儒家身體觀有相似之處。它的突出特色在于,將儒家之所謂身體,通過隱喻的方式來解釋各種文學(xué)現(xiàn)象。這也表明,身體觀不僅體現(xiàn)在哲學(xué)領(lǐng)域,也可以用于文學(xué)陣地?！段男牡颀垺返纳眢w隱喻說,也給后世儒家哲學(xué)提供了有益思考。如韓愈認(rèn)為情接于物而生,這種觀點就與《文心雕龍》的物感說相吻合;以理御欲、心與理合一的觀點在宋以后被廣泛提及,除了儒家哲學(xué)本身的發(fā)展外,也與《文心雕龍》的說法有著一定關(guān)聯(lián)。當(dāng)代文學(xué)開展創(chuàng)作活動和文藝批評,《文心雕龍》是重要參考依據(jù),其所包含的身體隱喻手法,既吸收了先秦儒家身體觀的思想成分,對后世儒家身體觀的展開也有積極作用,從而融入儒家身體觀的歷史脈絡(luò)之中。當(dāng)代文學(xué)的身體寫作,應(yīng)當(dāng)秉承《文心雕龍》的基本理論觀點,與儒家身體觀的歷史脈絡(luò)相對接,確立時代核心主題,反映大眾心聲。

(二)當(dāng)代文學(xué)身體寫作應(yīng)在“身—心—性—理—欲”的結(jié)構(gòu)圖式中展開

儒家身體觀表明,“身—心—性—理—欲”結(jié)構(gòu)圖式是各要素之間互為關(guān)聯(lián)的整體。在這一整體中,身體的行為實際上受到性理的約束,欲的表現(xiàn)也是在性理約束下的合理結(jié)果,不能有逾越于性理之上的行為出現(xiàn)。其中盡管有將理欲等同的觀點,但欲的實施仍然在理的范圍內(nèi)。晚明李贄、清中葉戴震等人,將欲的地位極力抬升,戴震還指責(zé)程朱理學(xué)是“以理殺人”,然其基本傾向仍在儒家系統(tǒng)內(nèi)。只不過隨著自我認(rèn)知的提高,人們認(rèn)識到身體價值的正當(dāng)存在,才拔高了人性的正常欲望。這些觀點與孔子“從心所欲,不逾矩”相一致。也就是說,欲是在心的指引下所表現(xiàn)出來的合乎理性的思想情感和行為方式,而心就表現(xiàn)為普遍意義上的社會倫理規(guī)范。只有在這一倫理的規(guī)范之下,身體行為才能做到不逾矩。這些情況表明,我們在處理儒家身體觀中的“身—心—性—理—欲”各思想元素之間的關(guān)系時,一方面主張人的合理情欲的正常宣泄,這是人身作為物質(zhì)性存在的自然反應(yīng);另一方面認(rèn)為情欲的發(fā)出當(dāng)受限于普遍性的社會倫理規(guī)范,即受到被主流民眾所認(rèn)可的社會準(zhǔn)則的制約。這也應(yīng)當(dāng)成為當(dāng)代身體描述所應(yīng)遵循的寫作之道,即身體寫作的義理與道德邊界是普遍性的社會倫理準(zhǔn)則。當(dāng)然,傳統(tǒng)儒家身體觀的提出是基于我國傳統(tǒng)社會的社會要求和思想立場,現(xiàn)代意義上的身體觀對之當(dāng)有創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展。然就其基本內(nèi)容而言,身體行為當(dāng)符合社會整體要求,需在社會規(guī)定的性理原則范圍內(nèi)加以展開。因此,當(dāng)代文學(xué)身體寫作,既有承繼儒家合理身體觀的學(xué)理責(zé)任,也有在新的時代條件下開發(fā)文學(xué)新主題的創(chuàng)作任務(wù)。

與之相應(yīng),當(dāng)代文學(xué)中的身體寫作,也應(yīng)與“身—心—性—理—欲”結(jié)構(gòu)圖式的內(nèi)在要求相符合。身體寫作熱潮的興起,表明學(xué)界在寫作領(lǐng)域的積極推進,然有許多作品將身體寫作簡化為對性、欲望的夸張描述,甚至打出“下半身寫作”的口號,使得一些作品向低俗化、艷情化方向傾斜。有鑒于此,有學(xué)者提出“文學(xué)身體學(xué)”的寫作主張:“在身體的肉體性泛濫的今天,強調(diào)身體是靈魂的物質(zhì)化這一點便顯得非常重要……肉體只有經(jīng)過了詩學(xué)轉(zhuǎn)換,走向了身體的倫理性,它才最終成為真正的文學(xué)身體。這就是我所稱的文學(xué)身體學(xué),也是寫作中必須遵循的身體辯證法。”[27]人的正常肉體性情感的表達當(dāng)然重要,但一味沉溺其中,將庸俗行為高尚化,純粹自我發(fā)泄或毫無文學(xué)底線,并誤以為這就是文學(xué)的全部,這顯然是錯誤的。實際上,身體寫作的艷情化傾向也違背了儒家的身體哲學(xué)觀。如前述,儒家哲學(xué)的身體觀沒有否定正常情欲的合理性,只是反對超出社會倫理規(guī)范的泛情濫欲行為。嵇康認(rèn)為人性以從欲為歡,但也主張“情不系于所欲”[28]402,表達的都是對身體本真的追求、對人生超越的努力。這種身體行為的出現(xiàn),其實是魏晉名士釋放感情的特有方式,與當(dāng)時社會長期分裂動蕩的狀態(tài)有關(guān)?！爸燎檎摗痹谕砻饕灿斜憩F(xiàn),盡管如此,性對情的管制作用其實一直存在。這實際上表明儒家道德之性理對身體之情欲的約束仍是古代文學(xué)寫作的基本傾向。因此,在討論當(dāng)前學(xué)界身體寫作這一思潮時,我們應(yīng)將其定位于身體倫理學(xué)的層次。這既是儒家身體觀和文學(xué)創(chuàng)作相結(jié)合而形成的理論觀點,也是我們開展身體寫作所應(yīng)依循的寫作原則。

(三)當(dāng)代文學(xué)身體寫作須“身—儒—文”互動形成正面文學(xué)效應(yīng)

中國古代文學(xué)史上關(guān)于身體的書寫,在儒學(xué)獨尊以后明顯帶有儒家主流思潮痕跡。儒家身體觀在當(dāng)代還有沒有文學(xué)價值,要從兩方面來看:一是儒家身體觀在其發(fā)展過程中,實際上形成了“身—儒—文”相對應(yīng)的結(jié)構(gòu)圖式,這種結(jié)構(gòu)圖式對當(dāng)代文學(xué)創(chuàng)作仍具參考價值。二是對于儒家身體觀中不適應(yīng)時代進步要求的觀點主張,自然也應(yīng)當(dāng)予以剔除。如性理的內(nèi)容在古代有表現(xiàn)為君臣、父子、夫妻等綱常關(guān)系的成分,而在當(dāng)代,這些性理內(nèi)容已發(fā)生根本變化,表現(xiàn)為社會主義中國的本質(zhì)內(nèi)容和特征。這也實際上規(guī)定了當(dāng)代文學(xué)寫作的基本方向,身體書寫也當(dāng)在這一范圍內(nèi)。下文以受儒家身體觀較深的韓愈和曹雪芹為例,探究儒家身體觀對他們的文學(xué)作品所發(fā)生的影響作用,通過解剖“身—儒—文”的結(jié)構(gòu)圖式,來說明在身體寫作中應(yīng)堅持具有正面作用的儒家身體觀。

韓愈詩歌中有大量關(guān)于身體詞匯的運用,涉及身體的多個部位。如《落齒》中有“人言齒之落,壽命理難恃。我言生有涯,長短俱死爾。人言齒之豁,左右驚諦視。我言莊周云,木雁各有喜”[13]16之論齒的詩句。韓愈由身體變化聯(lián)想到人之相同的生命歸宿和人生所需的豁達態(tài)度,這是由軀體之身上升到對性情之身的理解,是儒家之性理在身體觀上的內(nèi)涵表達形式。儒家重身,是將身置于社會生活的情境之中,而非將身完全等同于其他生命體之身。其他生命體之身,有自然而無社會的成分;人之身則既有自然的一面,更有社會的一面。當(dāng)然,韓愈在這里引用莊子“木雁”之典故,并不意味著韓愈轉(zhuǎn)向莊子學(xué)方向,而是借用莊子之言,由身自然地過渡到心的討論,表明身體是變化的,而心境則可以追求恒久之灑脫。這種由身而心的論述方式,在孟郊、李賀、盧仝等詩歌身上也有不同程度的體現(xiàn),故有學(xué)者提出韓愈的這種詩歌寫作舉動有可能“代表著唐代詩歌由此在某種程度上發(fā)生了日常生活中身體書寫的轉(zhuǎn)型”,并由此啟發(fā)我們從身體與風(fēng)格之關(guān)系的角度來探討韓孟險怪詩派的風(fēng)格[29]。這種詮釋路徑為我們站在當(dāng)代文學(xué)角度理解不同類型的文學(xué)風(fēng)格和文學(xué)創(chuàng)作提供了新的思路。除了詩歌,韓愈《原道》《原性》《原毀》《原人》《原鬼》等文,既是哲學(xué)之論,也是文學(xué)之作?！拔逶币蕴角蟊驹瓰楹诵?其本原正是儒家之道。韓愈性情“三品說”就是基于這些德性在人之身的有無程度而言。實際上韓愈的“文以載道”,本身也包含了儒家之道中的身體觀,故而能從身體實踐和社會要求中促進唐宋古文運動的興起。韓愈的這種文學(xué)表達形式,包含身體觀、儒式文人和文學(xué)創(chuàng)作等多重因素的參與,可以用“身—儒—文”的結(jié)構(gòu)圖式加以表示?！吧怼濉摹苯Y(jié)構(gòu)圖式在韓愈創(chuàng)作中被證明是有效的,也給后世身體寫作帶來啟發(fā)。當(dāng)代文學(xué)創(chuàng)作既要有承于此,又要依據(jù)時代所需,對儒家身體觀進行轉(zhuǎn)化和發(fā)展,寫出真正反映當(dāng)代社會心聲的作品。

《紅樓夢》中的女性身體書寫,歷來為學(xué)界所重視。其實曹雪芹通過賈寶玉“正邪兩賦”論所體現(xiàn)出來的男性身體書寫方式,也是一個值得研究的話題。在《紅樓夢》第二回中,針對賈政、冷子興對賈寶玉酒色之徒的評價,賈雨村提出了“清明靈秀,天地之正氣,仁者之所秉也;殘忍乖僻,天地之邪氣,惡者之所秉也”[30]18之“氣論”。在他看來,一個人成為仁者或惡者,關(guān)鍵看其所秉氣的不同,賈寶玉就是具有正邪兩賦的氣質(zhì)之人。賈雨村的這種說法,實際上也是曹雪芹的觀點,是曹雪芹運用“氣”的觀點來評價賈寶玉之品性。如前所言,“人秉氣而生”是張載以來在人性問題上的基本主張,反映在身體觀上,則意味著人為肉身,人是從自然中而來的。但人不能限于自然之身,還有社會成分,有善惡的評價,其評價依據(jù)就在于賈雨村認(rèn)為的“堯、舜、禹、湯、文、武、周、召、孔、孟、董、韓、周、程、張、朱”之“大仁者”的儒家之德,而身體觀是其中的重要內(nèi)容?！都t樓夢》以賈寶玉為典型的男性身體書寫對象,既突出人之由氣而來的一面,因而人有情有欲,也強調(diào)氣質(zhì)之身在社會中的道德行為,因而人需要禮樂、倫理與道德。因此,賈寶玉之任情乖張,實際上是人的合理情欲在其身上的種種表現(xiàn)。相對于賈政、冷子興之“腐儒”,賈寶玉其實是最符合儒家道德期待的人物。賈寶玉最終中舉但遁空門,導(dǎo)致其這種命運并非儒家身體觀出了問題,而是以賈政為代表的腐儒勢力夸大了性理的控制力量,忽略了情欲在這一系統(tǒng)中的合理作用。曹雪芹對賈寶玉及女性人物的身體書寫,有強烈的悲情成分,從文學(xué)創(chuàng)作而言,也從反面視角以文學(xué)的形式告訴人們應(yīng)當(dāng)如何正確對待人的合理情欲。曹雪芹采用的典型人物的典型身體書寫方式,是《紅樓夢》成為文學(xué)名著的重要原因。曹雪芹的儒者身份,其運用儒家身體觀成就的偉大作品,又可從另一側(cè)面體現(xiàn)“身—儒—文”相結(jié)合而形成的文學(xué)成就。當(dāng)代文學(xué)的身體寫作,不妨從這些經(jīng)典文獻中尋找寫作思路,排除低俗成分,給當(dāng)下中國文壇以正面影響。

綜上所述,儒家身體觀從來就不是一個單獨的概念,它一開始就與儒家所強調(diào)的心、性、情、理、欲等概念融合在一起,形成了儒家身體觀較為清晰的結(jié)構(gòu)圖式。這種結(jié)構(gòu)圖式傳達的思想主張,就是使一身之耳目口鼻手足能各順其則,進而使人倫事務(wù)各得其宜,以仁義潤身、以身行仁義,將身心安頓于儒家所倡導(dǎo)的性理之中,以此實現(xiàn)“但觀吾身,便可見萬物”的清明境地。無論是古代文學(xué)作品中的“身—文”之論、性情之辨,還是當(dāng)下進行的身體寫作實踐,我們都可從儒家身體觀的內(nèi)容構(gòu)成和思想態(tài)度中尋找到與之相關(guān)的倫理依據(jù)。儒家視野中的身體觀,也為我們進一步探討儒家哲學(xué)和文學(xué)的內(nèi)在關(guān)聯(lián),確立當(dāng)代文學(xué)身體寫作的義理邊界,提供了十分有益的思路。