里仁為美的儒家共同體美學(xué)內(nèi)涵*

◎ 曾仲權(quán)

內(nèi)容提要 里仁為美的儒家共同體美學(xué)內(nèi)涵體現(xiàn)在四個(gè)方面：在儒家五倫的交往關(guān)系之上通過儒家交往行為所形成的交往共同體“仁里”，是符合儒家禮樂仁學(xué)道德情感規(guī)范的社會(huì)存在境遇；里仁為美的仁愛之情，是發(fā)生在一定的地理空間范圍內(nèi)，與儒家交往關(guān)系、交往行為相伴隨的情感共同體“里仁”，是符合儒家禮樂仁學(xué)道德情感規(guī)范的情感存在境遇；依賴禮樂建構(gòu)的“仁里”，是審美交往共同體，有共同的審美對(duì)象，是仁愛和諧的美境；“仁里”是通過尊于太一天神之命，模擬太一天神之運(yùn)的禮，所建構(gòu)的命運(yùn)共同體，大同社會(huì)是儒家命運(yùn)共同體的審美烏托邦。里仁為美內(nèi)在蘊(yùn)含四種儒家共同體，即交往共同體、情感共同體、審美共同體、命運(yùn)共同體，并具有重要的美學(xué)意義。

子曰：“里仁為美，擇不處仁，焉得知”。(1)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·論語注疏·里仁》，北京大學(xué)出版社，1999年，第47頁。里仁為美，意味著對(duì)一定地理空間范圍內(nèi)，在儒家交往關(guān)系和交往行為中，所呈現(xiàn)出來的儒家倫理道德狀況、儒家共同體存在境遇進(jìn)行道德情感判斷和審美鑒賞判斷。在進(jìn)行審美鑒賞判斷時(shí)，里仁為美的審美活動(dòng)得以展開。符合儒家禮樂仁學(xué)道德情感規(guī)范的交往共同體是人的社會(huì)存在境遇，符合儒家禮樂仁學(xué)要求的道德情感是人的情感存在境遇，是審美鑒賞活動(dòng)的審美對(duì)象；符合儒家禮樂仁學(xué)道德規(guī)范的審美活動(dòng)，面向共同的審美對(duì)象建構(gòu)了審美共同體；通過禮樂遵從太一“命”“運(yùn)”的儒家共同體，最終呈現(xiàn)為大同社會(huì)的審美烏托邦。要之，里仁為美的儒家共同體美學(xué)內(nèi)涵體現(xiàn)在四個(gè)方面：交往共同體的美學(xué)內(nèi)涵、情感共同體的美學(xué)內(nèi)涵、審美共同體的美學(xué)內(nèi)涵、命運(yùn)共同體的美學(xué)內(nèi)涵。目前，國(guó)內(nèi)外學(xué)術(shù)界關(guān)于里仁為美的文藝?yán)碚摵兔缹W(xué)研究略顯不足。以中國(guó)知網(wǎng)為例，除筆者已有的2篇研究論文之外，只有5篇論文與文藝學(xué)、美學(xué)研究有關(guān)，但是他們都沒有洞察到里仁為美所蘊(yùn)藏的儒家交往行為美學(xué)和儒家共同體美學(xué)的內(nèi)在蘊(yùn)涵，筆者試作此文以揭橥里仁為美的儒家共同體美學(xué)內(nèi)涵。

一、里仁為美的交往共同體美學(xué)內(nèi)涵

儒家所說的仁，既是道德情感，“仁，人心也”，(2)焦循：《十三經(jīng)清人注疏·孟子正義·告子上》，中華書局，1987年，第786、977頁。“仁者兼愛，故從二”，(3)許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，上海古籍出版社，1981年，第365頁。也指以儒家五倫關(guān)系為基礎(chǔ)的儒家交往關(guān)系、交往行為，“仁，親也，從人從二?！?4)許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，上海古籍出版社，1981年，第365頁。而里仁為美所強(qiáng)調(diào)的“仁里”，(5)“仁里”的說法其實(shí)并不是筆者所獨(dú)創(chuàng)。東漢“張衡《思玄賦》：‘匪仁里其焉宅分，匪義跡其焉追？’注引《論語》‘里仁為美，宅不處仁’”(參見劉瑛：《論語的故事》，新銳文創(chuàng)，2011年，第93頁)?！叭世铮骸墩撜Z》‘里仁為美’，原指仁者居住的地方，后指風(fēng)貌強(qiáng)淳樸的地方”(程元新著，曹日升等譯注：《幼子瓊林》，岳麓書社，2005年，第25頁)。蕭統(tǒng)《詒明山賓》詩(shī)：“筑室之道旁，置宅歸仁里”(《昭明太子集·卷一·詩(shī)》，《欽定四庫(kù)全書·集部二》，第12頁)。正是在一定地理空間范圍內(nèi)在儒家五倫的交往關(guān)系基礎(chǔ)之上通過儒家交往行為所形成的儒家交往共同體。事實(shí)上，傳統(tǒng)儒家已經(jīng)將奠基于儒家五倫交往關(guān)系的儒家交往行為提高到了人倫論天道觀的地位?！叭室舱撸艘?。合而言之，道也。”(6)焦循：《十三經(jīng)清人注疏·孟子正義·告子上》，中華書局，1987年，第786、977頁。而現(xiàn)代新儒家錢穆先生則將踐行儒家禮樂仁學(xué)的儒家交往行為稱為仁道。“仁者，處己處群，人生一切可久可大之道之所本”。(7)錢穆：《論語新解》，巴蜀書社，1985年，第79頁?？梢姡ɑ谌寮椅鍌惤煌P(guān)系的交往行為所具有的本源規(guī)定性的重要意義。而里仁之“仁里”正是踐行仁道所形成的儒家交往共同體，是在一定地理空間范圍內(nèi)，在儒家交往關(guān)系中通過交往行為所建構(gòu)的社會(huì)空間。里仁為美則揭示了在此過程中所形成的儒家交往共同體的美學(xué)內(nèi)涵。那么，里仁為美所昭示的儒家交往共同體的美學(xué)內(nèi)涵的內(nèi)在機(jī)理在哪里呢？

其內(nèi)在機(jī)理在于：奠基于儒家五倫交往關(guān)系，通過儒家交往行為所建構(gòu)的儒家交往共同體是和諧的交往共同體，它能夠給人帶來自由快樂，能夠在一種和諧的交往關(guān)系中獲得和諧的心境，因而與審美活動(dòng)所獲得的審美愉悅具有相同的性質(zhì)，共同指向人的自由的終極目的。因此，儒家交往共同體具有倫理美、道德美、心靈美的美學(xué)內(nèi)涵。在《論語》中，最具有美學(xué)意義的儒家交往共同體則是“孔顏樂處”中的“孔子樂處”：

子曰：“何傷乎？亦各言其志也！”曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸?！狈蜃余叭粐@曰：“吾與點(diǎn)也?！?8)劉寶楠：《十三經(jīng)清人注疏·論語正義·先進(jìn)》，中華書局，1990年，第474頁。

曾晳所描述的儒家交往共同體，正是孔子心中“仁里”的理想范型，是孔子樂處之所在。暮春時(shí)節(jié)，與不同年齡階段的人一起暢游，在雩祭的巫術(shù)祈雨儀式中詩(shī)、樂、舞三位一體盡情歌詠、唱和、舞蹈，是孔子在儒家交往行為中所承認(rèn)的人生理想、審美理想。曾點(diǎn)之志便也是孔子之樂，即置身于儒家交往關(guān)系，展開儒家交往行為所獲得的自由快樂，是和諧的儒家交往共同體所帶來的自由快樂。作為孔子樂處的儒家交往共同體具有美學(xué)內(nèi)涵：一方面，略帶有巫術(shù)性質(zhì)的文藝活動(dòng)在儒家交往共同體中展開，“風(fēng)乎舞雩”，(9)劉寶楠：《十三經(jīng)清人注疏·論語正義·先進(jìn)》，中華書局，1990年，第474頁。詩(shī)、樂、舞三位一體的巫術(shù)祭祀活動(dòng)和文藝活動(dòng)合二為一，本身便成為儒家交往行為，并起著彌合儒家交往關(guān)系的重要作用；另一方面，曾點(diǎn)和孔子在他們所設(shè)想的理想的儒家交往共同體中獲得了自由快樂的心境。所以錢穆說：“仁乃一種心境，亦人心所同有，人心所同欲也”。(10)錢穆：《論語新解》，巴蜀書社，1985年，第79頁。正是在此意義上，孔子樂處，不僅成為后世儒學(xué)理想的人生境界，而且樹立了儒家交往共同體的美學(xué)圭臬。而事實(shí)上，孔子樂處所設(shè)想的理想的儒家交往共同體所帶來的自由快樂的心境，與人置身于儒家交往關(guān)系，展開儒家交往行為所獲得的情感體驗(yàn)密切相關(guān)，它涉及儒家情感共同體層面。

二、里仁為美的情感共同體美學(xué)內(nèi)涵

里仁為美之仁，除了包含在儒家交往關(guān)系中，通過儒家交往行為所建構(gòu)的儒家交往共同體層面，還包含置身于儒家交往關(guān)系，展開儒家交往行為所締建的儒家情感共同體層面。儒家所謂的仁不僅指儒家交往關(guān)系、交往行為，還指與儒家交往關(guān)系、儒家交往行為相伴隨的仁愛情感?！叭收咔橹荆蒙鷲廴?，故其為仁以人。其立字，二人為仁。二人，言不專于己，念施與也”。(11)[日]安居香山、[日]中村璋八輯：《緯書集成(中)·春秋元命苞》，河北人民出版社，1994年，第619頁。而里仁為美之仁，正是儒家所倡導(dǎo)的仁愛情感。里仁為美的仁愛之情，發(fā)生在一定的地理空間廣延范圍內(nèi)。里，鄭玄注為：“里者，民之所居”。(12)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·論語注疏·里仁》，北京大學(xué)出版社，1999年，第47頁。劉寶楠也注道：“正義曰：《爾雅·釋詁》：‘里，邑也’?！墩f文》‘里，居也’”。(13)劉寶楠：《十三經(jīng)清人注疏·論語正義·里仁》，中華書局，1990年，第139、159頁。里既是人們所居住的地理空間，更是建基于一定地理空間之上的儒家交往關(guān)系、社會(huì)組織。鄰里關(guān)系是里仁為美之里所內(nèi)含的典型的儒家交往關(guān)系，同時(shí)，里在中國(guó)古代也成為最為基礎(chǔ)的社會(huì)行政治理單元。從前者言之，在《論語·里仁》中即強(qiáng)調(diào)鄰里之間的仁愛道德情感關(guān)懷，“子曰：德不孤。必有鄰”，(14)劉寶楠：《十三經(jīng)清人注疏·論語正義·里仁》，中華書局，1990年，第139、159頁。德正是儒家以仁愛為主的道德情感，“鄰，猶親也?！视械抡?，必有其類從之，如居之有鄰也”。(15)朱熹：《新編諸子集成·四書章句集注·論語集注》，中華書局，1983年，第74頁。從后者言之，里，所對(duì)應(yīng)社會(huì)行政治理結(jié)構(gòu)單元，基本上對(duì)應(yīng)于今日中國(guó)的街道辦事處、居委會(huì)層級(jí)。里仁為美之里，這一社會(huì)治理結(jié)構(gòu)層級(jí)正是整個(gè)儒家社會(huì)組織關(guān)系的微觀縮影，它呈現(xiàn)出儒家社會(huì)崇尚仁愛的道德情感風(fēng)尚，彌漫著仁愛有情的世間生活追求。所以李澤厚先生說道：

今日大陸的居民委員會(huì)如能自覺向這個(gè)方向發(fā)展，更為擴(kuò)展其調(diào)解、協(xié)商、和睦、關(guān)懷、幫助鄰里的功能，豈不是一種很好的組織形式？它可以突破原子個(gè)人主義和機(jī)械型集體主義的弊病，而起著稠密人際關(guān)系和人道情感的功能。正因?yàn)橐郧闉轶w，儒家總肯定此世間生活即為美、為善，不必硬去追求來世、彼岸或天國(guó)的美善。……此乃“里仁為美”的深意。我一直強(qiáng)調(diào)中國(guó)文化特征是“一個(gè)世界”，即這個(gè)充滿人間情愛的現(xiàn)實(shí)世界，即以“里仁為美”也。(16)李澤厚：《論語今讀》，安徽文藝出版社，1998年，第101頁。

李澤厚先生所說的“一個(gè)世界”正是里仁為美之里仁所建構(gòu)的仁愛有情的儒家情感共同體。憑借以仁愛為核心的情本體，它具有突破個(gè)人單子狀態(tài)、彌合人與人之間的分裂、和諧儒家交往關(guān)系的重要功能。從現(xiàn)在的學(xué)術(shù)視野來看，孔子所提出的“里仁為美”的重要意義在于將這一儒家情感共同體賦予美學(xué)價(jià)值，肯定儒家仁愛有情的現(xiàn)實(shí)世間生活所具有的倫理美、社會(huì)美和心靈美的重要內(nèi)涵。

需要注意的是，里仁為美之里仁所建構(gòu)的儒家情感共同體及其美學(xué)內(nèi)涵，其根源并不能單從地理空間、社會(huì)空間去尋找，也即并不能單從一定地理空間廣延范圍內(nèi)，在儒家交往關(guān)系中所發(fā)生的儒家交往行為中去尋找，還需要從儒家所強(qiáng)調(diào)的仁愛在心的情感心性結(jié)構(gòu)中去尋找。因?yàn)椤啊墩撜Z》言仁，或指心，或指德”。(17)錢穆：《論語新解》，巴蜀書社，1985年，第86、88、82頁。仁是仁愛的道德情感，同時(shí)，仁愛的道德情感植根于人心，“仁偏在宅心”。(18)錢穆：《論語新解》，巴蜀書社，1985年，第86、88、82頁。心在中國(guó)古代是思維判斷和情感體驗(yàn)器官。所以朱熹說：“心是神明之舍，為一身之主宰。性便是許多道理，得之于天而具于心者，發(fā)于智識(shí)念慮處皆是情。”(19)朱熹著，黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類·第7冊(cè)·卷九八》，中華書局，1986年，第2514頁。儒家認(rèn)為仁愛的道德情感普遍存在于人心之中，“《論語》最重言仁。然仁者人心”。(20)錢穆：《論語新解》，巴蜀書社，1985年，第86、88、82頁。這種普遍存在于人心中的仁愛道德情感其實(shí)是仁愛在心的情感心性結(jié)構(gòu)，“蓋仁者愛人，存心于愛”。(21)錢穆：《論語新解》，巴蜀書社，1985年，第81、79、79、79、78頁。誠(chéng)如李澤厚先生所言，“‘仁’之所以能貫串一切行為、行動(dòng)、態(tài)度、人士，并不是因?yàn)樗堑赖侣闪睢ⅰ炖怼?、‘性體’，而是一種經(jīng)由自覺塑建的心理素質(zhì)即情理結(jié)構(gòu)的緣故也”。(22)李澤厚：《論語今讀》，安徽文藝出版社，1998年，第105頁。這種“心理素質(zhì)即情理結(jié)構(gòu)”其實(shí)就是仁愛在心的情感心性結(jié)構(gòu)，人的行為特別是儒家交往關(guān)系中的儒家交往行為都受到仁愛在心的情感心性結(jié)構(gòu)的制約，因?yàn)檫@種仁愛在心的情感心性結(jié)構(gòu)在人心上普遍存在，并且具有普遍共通性，因而在人與人之間形成了儒家情感共同體。讓仁愛在心的情感心性結(jié)構(gòu)自然地生長(zhǎng)，人才能獲得安于仁的自由心境，“仁乃一種心境，亦人心所同有，人心所同欲也”。(23)錢穆：《論語新解》，巴蜀書社，1985年，第81、79、79、79、78頁。這才是真正意義上的“仁里”，它成了人與人之間建構(gòu)儒家情感共同體的內(nèi)在根源。不可否認(rèn)的是，在現(xiàn)實(shí)生活中，確實(shí)有不少失卻仁愛之情的丑人、丑事。在儒家性善論的思想傳統(tǒng)看來，皆是因?yàn)槿蕫墼谛牡那楦行男越Y(jié)構(gòu)被拋卻、被扭曲，不能自然生長(zhǎng)，才顯現(xiàn)出人與人之間攻擊迫害、爾虐我詐、鉤心斗角等丑陋的分裂姿態(tài)。在喪失或扭曲仁愛在心的情感心性結(jié)構(gòu)之后，人性的陰暗面和丑陋面顯現(xiàn)出來。這才是真正意義上的丑，這才是真正意義上的丑人和丑事。所以錢穆說：“若失去此心，將如失去生命之根核。淺言之，亦如失去其可長(zhǎng)居久安之家。”(24)錢穆：《論語新解》，巴蜀書社，1985年，第81、79、79、79、78頁。擁有和呵護(hù)仁愛在心的情感心性結(jié)構(gòu)自然而且自由地成長(zhǎng)，便擁有心的家園，便擁有“可長(zhǎng)居久安之家”。(25)錢穆：《論語新解》，巴蜀書社，1985年，第81、79、79、79、78頁。因此，“仁里”其實(shí)是心的家園，是情感存在境遇和社會(huì)存在境遇的統(tǒng)一。人內(nèi)心的情感存在家園依賴于普遍存在、普遍共通的仁愛在心的情感心性結(jié)構(gòu)，在人與人之間外化為社會(huì)存在家園——儒家情感共同體。因而，可以說，“仁里”是存在的家園。這正是里仁為美所包含的儒家情感共同體美學(xué)內(nèi)涵的根源所在。但是，一旦喪失乃至泯滅仁愛在心的情感心性結(jié)構(gòu)，不僅喪失了心的存在家園，成為真正意義上的丑人和無家可歸之徒，而且在儒家看來，還會(huì)淪為動(dòng)物、禽獸、畜生，“惻隱之心，仁也”，(26)焦循：《十三經(jīng)清人注疏·孟子正義·告子上》，中華書局，1987年，第757頁。“無惻隱之心，非人也”。(27)焦循：《十三經(jīng)清人注疏·孟子正義·公孫丑上》，中華書局，1987年，第233頁。

三、里仁為美的審美共同體美學(xué)內(nèi)涵

里仁為美之“仁里”還是在儒家交往關(guān)系和儒家交往行為基礎(chǔ)上建構(gòu)的審美共同體?！翱鬃印囟Y樂，仁則禮樂之本也”。(28)錢穆：《論語新解》，巴蜀書社，1985年，第81、79、79、79、78頁。仁是禮樂的實(shí)質(zhì)內(nèi)核，同時(shí)，禮樂則是仁的實(shí)踐形式。里仁為美之里仁恰恰也需要依賴于禮樂來踐行和維系。而在儒家思想中，禮實(shí)際上是植根于儒家交往關(guān)系中的儒家交往行為；樂，(29)樂其實(shí)也是禮，既是一種禮儀，也是儒家審美交往活動(dòng)。因?yàn)樵谙惹?，樂的主要形式和?nèi)容，是合樂的《詩(shī)經(jīng)》。自周公制禮作樂制定儒家禮樂儀式規(guī)范以來，合樂歌唱的《詩(shī)經(jīng)》便作為周公制禮作樂所完成的儒家之禮中樂的主要內(nèi)容與形式，成為儒家之禮中不可或缺的音樂儀式要素。賦詩(shī)言志的社會(huì)交往活動(dòng)更體現(xiàn)了樂與禮的統(tǒng)一與融合。則是以音樂藝術(shù)為依托的儒家音樂儀式，它既是儒家禮儀活動(dòng)，也是儒家審美交往活動(dòng)。通過樂，儒家建構(gòu)了審美共同體。“樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；在族長(zhǎng)鄉(xiāng)里之中，長(zhǎng)幼同聽之，則莫不和順；在閨門之內(nèi)，父子兄弟同聽之，則莫不和親。故樂者，審一以定和”。(30)朱彬：《十三經(jīng)注清人注疏·禮記訓(xùn)纂·樂記》，中華書局，1998年，第602頁。這其實(shí)表明了依賴于音樂所建構(gòu)的“仁里”——宗廟、族長(zhǎng)鄉(xiāng)里、閨門——作為儒家審美共同體的三個(gè)層面內(nèi)涵：審美交往共同體、共同的審美對(duì)象、仁愛和諧的美境。具體而言：

首先，依賴于音樂所建構(gòu)的“仁里”是審美交往共同體。在先秦，音樂的主要形式和內(nèi)容，是合樂的《詩(shī)經(jīng)》。在《詩(shī)經(jīng)》誕生的早期，具有歌詩(shī)合一的合樂形式，(31)聞一多：《神話與詩(shī)·歌與詩(shī)》，上海人民出版社，2005年，第156頁。即便后來歌詩(shī)分離，《詩(shī)經(jīng)》中的詩(shī)仍然沒有失卻與音樂與生俱來的天然聯(lián)系，甚至作為文本形態(tài)的《詩(shī)經(jīng)》仍然明顯地殘存著合乎音樂韻律、節(jié)奏要求的典型形式特征，如押韻、重章疊句等?！对?shī)經(jīng)》作為先秦音樂的主要形式和內(nèi)容，最為重要的功能便是儒家社交禮儀功能。自周公制禮作樂制定儒家禮樂儀式規(guī)范以來，合樂歌唱的《詩(shī)經(jīng)》便作為周公制禮作樂所完成的儒家禮樂儀式中音樂的主要內(nèi)容與形式，成為儒家社交禮儀活動(dòng)中不可或缺的音樂儀式要素。如：在鄉(xiāng)飲酒禮中，“工歌《鹿鳴》、《四牡》、《皇皇者華》。卒歌，主人獻(xiàn)工。……乃合樂《周南》：《關(guān)雎》、《葛覃》、《卷耳》，《召南》：《鵲巢》、《采繁》、《采萍》。工告于樂正曰：‘正歌備’。樂正告于賓，乃降?！e出，奏《陔》。主人送于門外，再拜?！瓨氛唷囤搿罚e出，至于階《陔》作”。(32)鄭玄注，賈公彥疏：《十三經(jīng)注疏整理本·儀禮注疏·鄉(xiāng)飲酒》，北京大學(xué)出版社，2000年，第169～197頁。主人與賓客之間迎來送往的交往行為，是最為普遍的儒家交往行為之一。合樂而歌的《詩(shī)經(jīng)》在此過程中發(fā)揮重要的儒家社交儀式功能，對(duì)密切主人與賓客之間的交往關(guān)系和情感聯(lián)系，起著重要的催化、融合作用，推動(dòng)著儒家審美共同體的生成。而這的確是通過合樂而歌《詩(shī)經(jīng)》所建構(gòu)的審美交往共同體。由此，還可以對(duì)“詩(shī)可以群”的著名命題進(jìn)行新的、更深入的解釋?！霸?shī)可以群”確實(shí)是“群居而相互切磋琢磨”，(33)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·論語注疏·陽貨》，北京大學(xué)出版社，1999年，第237頁。談?wù)摪ā对?shī)經(jīng)》在內(nèi)的詩(shī)歌，是在此基礎(chǔ)上以探討包括《詩(shī)經(jīng)》在內(nèi)的詩(shī)歌所形成的審美交往共同體；同時(shí)，更為重要的是，合樂而歌的《詩(shī)經(jīng)》，作為音樂，已經(jīng)融入中國(guó)古代人，特別是先秦時(shí)代人們的日常交往行為之中，并切實(shí)有效地發(fā)揮了彌合儒家交往關(guān)系的重要功能，構(gòu)建了審美交往共同體。而無論從前者來看，還是從后者來看，詩(shī)可以群確實(shí)都建構(gòu)了審美交往共同體，而其所建構(gòu)的審美交往共同體正是“里仁為美”之“仁里”的典范形態(tài)。

其次，依賴于音樂建立的“仁里”，作為審美共同體，具有共同的審美對(duì)象?！肮蕵氛?，審一以定和”。(34)朱彬：《十三經(jīng)注清人注疏·禮記訓(xùn)纂·樂記》，中華書局，1998年，第602頁?！皩徱弧闭菍?duì)共同的審美對(duì)象——音樂進(jìn)行審美鑒賞，從而形成團(tuán)結(jié)、和諧、統(tǒng)一的審美共同體。前文所提及的孔子樂處，作為“仁里”的典范形態(tài)，其儒家共同體范型的構(gòu)建正有賴于對(duì)同一審美對(duì)象的共同鑒賞，也即歌詠吟唱同一樂歌形式，“詠而歸”，從而夯實(shí)和鞏固了審美共同體。聯(lián)系曾晳所表述的同時(shí)得到孔子承認(rèn)的“孔子樂處”的上下文，“詠而歸”所歌詠的可能是《詩(shī)經(jīng)》中用于雩祭的篇章，而《詩(shī)經(jīng)》中用于雩祭祈雨儀式的篇章僅有《詩(shī)經(jīng)·周頌·噫嘻》和《詩(shī)經(jīng)·大雅·云漢》。合樂而歌的這兩首詩(shī)則可能是此審美共同體構(gòu)建中共同審美對(duì)象。當(dāng)然，在儒家共同體美學(xué)中，“仁里”的典范形態(tài)不僅包含“孔子樂處”，還包含《禮記·樂記》中的宗廟、族長(zhǎng)鄉(xiāng)里、閨門。在其間，君臣上下、家族長(zhǎng)幼、父子兄弟針對(duì)共同的審美對(duì)象進(jìn)行審美鑒賞活動(dòng)——“同聽之”，從而達(dá)到了建立和鞏固和諧的儒家交往關(guān)系、增進(jìn)仁愛情感的重要功能——和敬、和順、和親。而這涉及審美共同體美學(xué)內(nèi)涵的第三個(gè)層面——仁愛和諧的美境。

再次，依賴于音樂建立的“仁里”，作為審美共同體，是仁愛和諧的美境?！肮蕵氛?，審一以定和”，不僅合樂而歌的《詩(shī)經(jīng)》，作為樂的典范形式，能夠彌合群倫，建構(gòu)仁愛和諧的美境，甚至具有儒家實(shí)踐交往行為實(shí)質(zhì)特征的禮，也具有建構(gòu)仁愛和諧美境的重要作用?！皹分羷t無怨，禮至則不爭(zhēng)，揖讓而治天下者，禮樂之謂也”。(35)鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《十三經(jīng)注疏整理本·禮記正義·樂記》，北京大學(xué)出版社，2000年，第1266頁。盡管現(xiàn)實(shí)社會(huì)狀況，特別是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，是禮崩樂壞的社會(huì)狀況，“爭(zhēng)地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭(zhēng)城以戰(zhàn)，殺人盈城”。(36)焦循：《十三經(jīng)清人注疏·孟子正義·離婁上》，中華書局，1987年，第516頁。利益的爭(zhēng)奪，導(dǎo)致周公制禮作樂所建立的儒家社會(huì)秩序崩潰，不僅折射出動(dòng)物世界叢林法則的冷酷無情，而且也讓人與人之間分裂的丑陋現(xiàn)實(shí)凸顯得淋漓盡致。不僅國(guó)家四分五裂彼此殺伐，而且人與人之間分裂，仇讎敵戰(zhàn)，人性之丑顯露無遺。在儒家共同體美學(xué)看來，真正意義上的丑人(無仁德和仁愛之心的小人)、丑事(僭越禮樂綱常之事)比比皆是。因之，里仁為美之“仁里”，作為審美共同體，借助于樂乃至禮，所致力于達(dá)成的仁愛和諧的美境，對(duì)禮崩樂壞所導(dǎo)致的人與人之間分裂的丑陋現(xiàn)實(shí)具有重要的彌合功能。從這個(gè)角度看，雖然里仁為美的儒家共同體美學(xué)思想具有理想主義傾向，但其所推崇的“仁里”，也才是直面真正意義上的丑人、丑事的“異化”現(xiàn)實(shí)狀況的審美共同體。正是因?yàn)槿蕫酆椭C美境彌足珍貴，它才足以成為儒家孜孜以求的人生理想(如孔顏樂處(37)事實(shí)上，顏回樂處，也即安貧樂道之樂，也與詩(shī)可以群有著密切關(guān)聯(lián)?！墩撜Z·學(xué)而》篇載：“子曰：‘可也，未若貧而樂……’”?！白迂曉唬骸?shī)云：“如切如磋，如琢如磨”其斯之謂與？’”(李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·論語注疏·學(xué)而》，北京大學(xué)出版社，1999年，第12頁)因此，顏回樂處(安貧樂道)與孔子樂處(曾點(diǎn)氣象)具有內(nèi)在一致性，都是儒家共同體“仁里”的理想形態(tài)，都具有審美共同體的美學(xué)內(nèi)涵，都是儒家共同體美學(xué)的人生境界和人生理想。)。

四、里仁為美的命運(yùn)共同體美學(xué)內(nèi)涵

里仁為美的儒家共同體美學(xué)內(nèi)涵還體現(xiàn)在命運(yùn)共同體的美學(xué)內(nèi)涵上。在儒家交往關(guān)系中，通過儒家交往行為，借助于樂、禮，所建構(gòu)的儒家共同體——“仁里”其實(shí)是命運(yùn)共同體。對(duì)形成“仁里”的儒家共同體起基礎(chǔ)作用的樂，既具有審美特性，也是禮儀形式，其實(shí)質(zhì)也即是具有儒家實(shí)踐交往特性的禮。而“仁里”，作為儒家共同體，其命運(yùn)共同體的內(nèi)涵，正源于儒家之禮的“命”“運(yùn)”特性。

在中國(guó)上古時(shí)代盛行著太一天神崇拜，包括儒家、道家、陰陽家等都從太一天神崇拜去闡發(fā)他們各自的思想，論證他們各自學(xué)說的合法性、合理性。太一，也即北極星，居于天之中極。“天神貴者太一，太一佐曰五帝。中宮天極星，其一明者，太一常居也”。(38)班固：《漢書·郊祀志》，中華書局，1962年，第1218頁?！疤徽?，北辰之神名也”。(39)李道平：《十三經(jīng)清人注疏·周易集解纂疏》，中華書局，2004年，第600頁?！啊稜栄拧め屘臁贰睒O謂北辰’”。(40)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·爾雅注疏·釋天》，北京大學(xué)出版社，1999年，第176頁。又“北者，極也；極者，藏也。言太一之星高居深藏，故云北極”。(41)[日]安居香山、[日]中村璋八輯：《緯書集成(中)·春秋元命苞》，河北人民出版社，1994年，第649頁。中國(guó)上古之人認(rèn)為北極星太一是最高的天神，衍生世界萬物。而儒家則將父系血緣社會(huì)政治倫理秩序溯源并建基其上，認(rèn)為“禮必本于大一”。(42)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，北京大學(xué)出版社，1999年，第706頁?！秴问洗呵铩ご髽贰芬惭裕骸耙魳贰居谔弧?許維遹撰，梁運(yùn)華整理：《新編諸子集成·呂氏春秋集釋》，中華書局，2009年，第108頁)?！秴问洗呵铩冯m屬雜家思想，但是以儒家思想為主，其音樂思想具有儒家禮樂仁學(xué)的特征，“大樂，君臣、父子、長(zhǎng)少之所歡欣而說也。歡欣生于平，平生于道。道也者，……強(qiáng)為之名，謂之太一”(許維遹撰，梁運(yùn)華整理：《新編諸子集成·呂氏春秋集釋》，中華書局，2009年，第111頁)。由此，間接可知，儒家也把彌合父系血緣社會(huì)政治倫理秩序的音樂溯源于太一。儒家禮樂仁學(xué)將父系血緣社會(huì)道德政治倫理秩序溯源并建基于北極星太一天神。因此，建構(gòu)和維系儒家共同體的禮、樂，是本于北極星太一天神的“命”“運(yùn)”共同體建構(gòu)。大一，也即太一?！八^‘太一’便是‘大一’”。(43)郭沫若：《先秦天道觀之進(jìn)展》，《郭沫若全集·歷史編》第1卷，人民出版社，1982年，第351頁。儒家禮樂仁學(xué)的社會(huì)道德政治倫理秩序，不過是對(duì)太一天神運(yùn)行規(guī)律的遵從和模擬?！笆枪史蚨Y必本于大一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽，變而為四時(shí)，列而為鬼神。其降曰命。圣人象此，下之以為教令”。(44)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，北京大學(xué)出版社，1999年，第706～707頁。圣人，如周公，制禮作樂只不過是尊太一天神之命而行事?！岸Y理既與大一而齊，故制禮者用至善之大理以為教本，是本于大一也”。(45)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，北京大學(xué)出版社，1999年，第706～707頁。運(yùn)，則指太一天神，也即北極星的運(yùn)轉(zhuǎn)之道。北極星既是天之中極，也是天之樞極。從天文學(xué)上看，地球圍繞以北極星為中軸的樞極自轉(zhuǎn)，天道左旋，產(chǎn)生晝夜、陰陽。同時(shí)，從天體視運(yùn)動(dòng)來看，群星圍繞北極星及其中軸旋轉(zhuǎn)。因之，圣人尊太一天神之命而制之禮，還是對(duì)太一天神運(yùn)轉(zhuǎn)、運(yùn)行規(guī)律和現(xiàn)象的模擬?！啊D(zhuǎn)而為陰陽’者，天地二形既分，而天之氣運(yùn)轉(zhuǎn)為陽，地之氣運(yùn)轉(zhuǎn)為陰。而制札者，貴左以象陽，貴右以法陰”。(46)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，北京大學(xué)出版社，1999年，第706～707、656、683～685、683～685、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660頁。由此，才能更好地理解《禮記·禮運(yùn)》的標(biāo)目，“正義曰：按鄭《目錄》云：‘名曰《禮運(yùn)》者，以其記……陰陽轉(zhuǎn)旋之道……禮之運(yùn)轉(zhuǎn)之事，故以《禮運(yùn)》為標(biāo)目耳’”。(47)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，北京大學(xué)出版社，1999年，第706～707、656、683～685、683～685、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660頁。因此，周公制禮作樂所建立的儒家之禮，是尊于太一天神之命、模擬太一天神之運(yùn)的禮，而它對(duì)建構(gòu)儒家共同體起著基礎(chǔ)作用。在此意義上，通過儒家之禮建構(gòu)的儒家共同體可以稱為命運(yùn)共同體。

而“仁里”是儒家共同體的典范，里本身就是中國(guó)古代社會(huì)政治治理結(jié)構(gòu)中最為基礎(chǔ)的社會(huì)組織單元，體現(xiàn)儒家禮樂仁學(xué)的仁里，則是儒家命運(yùn)共同體的最為基礎(chǔ)的典范形態(tài)。儒家的禮，從社會(huì)倫理上看，所維系的是父系血緣社會(huì)政治倫理秩序。在儒家五倫的交往關(guān)系中，尤為強(qiáng)調(diào)父子一倫?！案缸右粋愂腔A(chǔ)，……是儒學(xué)首重的人道之始”。(48)李澤厚：《論語今讀》，安徽文藝出版社，1998年，第116～117頁。儒家五倫交往關(guān)系中其他關(guān)系形態(tài)都是父子關(guān)系的衍生擴(kuò)展形態(tài)，特別是君臣關(guān)系。在中國(guó)古代社會(huì)，君臣關(guān)系是國(guó)家最重要的社會(huì)組織關(guān)系。因而，家國(guó)同構(gòu)成為儒家共同體的衍生、締建邏輯。而這其實(shí)也是遵從和模擬北極太一天神的命、運(yùn)而建構(gòu)命運(yùn)共同體的政治邏輯?！笆枪史蛘乇居谔?，殽以降命”，(49)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，北京大學(xué)出版社，1999年，第706～707、656、683～685、683～685、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660頁。“是故，謂政是藏身之固。其事既重，所施教令，必本于天而來。天有運(yùn)移，若星辰圍繞北極……‘殽以降命’者，殽，效也，言人君法效天氣，以降下政教之命，效星辰運(yùn)轉(zhuǎn)于北極”。(50)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，北京大學(xué)出版社，1999年，第706～707、656、683～685、683～685、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660頁。所以，《論語》強(qiáng)調(diào)“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”。(51)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·論語注疏》，北京大學(xué)出版社，1999年，第14頁。太一天神，北極星，居于天之樞極，從地球上所得的天體視運(yùn)動(dòng)來看，群星圍繞此天之樞極旋轉(zhuǎn)。在與父子關(guān)系同構(gòu)的君臣關(guān)系的基礎(chǔ)上所形成的國(guó)家、所建立的儒家父系血緣社會(huì)政治秩序，正模擬了太一天神北極星和其他群星的運(yùn)行關(guān)系。

不過，有趣的是，導(dǎo)源于太一天神崇拜而締建的儒家共同體，作為命運(yùn)共同體，并沒有完全強(qiáng)調(diào)群星圍繞太一天神北極星旋轉(zhuǎn)的森嚴(yán)等級(jí)結(jié)構(gòu)。太一之中孕育和暗含著大同。 “泰一者，執(zhí)大同之制”。(52)黃懷信：《鹖冠子匯校集注·泰鴻》，中華書局，2004年，第222頁。“泰同大”，(53)黃懷信：《鹖冠子匯校集注·泰鴻》，中華書局，2004年，第222頁。泰一，即大一，也即太一?！八^‘太一’便是‘大一’”，(54)郭沫若：《先秦天道觀之進(jìn)展》，《郭沫若全集·歷史編》第1卷，人民出版社，1982年，第351頁。因此，“泰一與太一同”，(55)顧頡剛：《顧頡剛?cè)ゎ欘R剛古史論文集·第2卷·三皇考》，中華書局，2010年，第55頁。也即太一天神北極星。而在儒家思想中，大同社會(huì)是儒家的治世理想，也即儒家共同體的理想形態(tài)，它也是遵從和模擬太一天神北極星而形成的命運(yùn)共同體?！啊抖Y記·禮運(yùn)》‘大同’，蓋有法于泰一”。(56)黃懷信：《鹖冠子匯校集注·泰鴻》，中華書局，2004年，第222頁。只不過，相較于強(qiáng)調(diào)群星圍繞太一天神北極星旋轉(zhuǎn)的森嚴(yán)等級(jí)結(jié)構(gòu)而言，大同社會(huì)凸顯太一本有的大同之制，大同之制破除了與父系血緣社會(huì)政治倫理有密切聯(lián)系的家天下權(quán)力傳承制度和財(cái)產(chǎn)私有制。三皇五帝原始共產(chǎn)主義的禪讓制是儒家大同社會(huì)的理想形態(tài)?！按蟮乐幸?，天下為公”。(57)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，北京大學(xué)出版社，1999年，第706～707、656、683～685、683～685、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660頁。“公猶，共也。禪位授圣，不家之”。(58)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，北京大學(xué)出版社，1999年，第706～707、656、683～685、683～685、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660頁。大同社會(huì)，作為命運(yùn)共同體的理想形態(tài)，打破了父系血緣社會(huì)政治倫理秩序私傳權(quán)柄家天下的制度，而以儒家道德修養(yǎng)作為選賢與能的尺度，以禪讓制為圭臬?！啊煜聻楣?，謂天子位也。為公，謂揖讓而授圣德，不私傳子孫”。(59)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，北京大學(xué)出版社，1999年，第706～707、656、683～685、683～685、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660頁。同時(shí)，更為重要的是，大同社會(huì)實(shí)行原始共產(chǎn)主義的財(cái)產(chǎn)公有制，并按需分配，破除私有制壁壘?！柏洂浩錀売诘匾?，不必藏于己，力惡其不出于身也，不必為己”。(60)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，北京大學(xué)出版社，1999年，第706～707、656、683～685、683～685、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660頁?！柏洠^財(cái)貨也。既天下共之”。(61)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，北京大學(xué)出版社，1999年，第706～707、656、683～685、683～685、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660頁。任何基于私利動(dòng)機(jī)的活動(dòng)、戒備設(shè)置都是不必要的，也是不存在的，人與人之間的關(guān)系處于信任、和睦、和諧、仁愛氛圍之中?！皠谑虏粦?，施無吝心，仁厚之教也”。(62)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，北京大學(xué)出版社，1999年，第706～707、656、683～685、683～685、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660頁。正是從這兩個(gè)方面，這種理想的命運(yùn)共同體被儒家稱為大同，“是謂大同”。(63)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，北京大學(xué)出版社，1999年，第706～707、656、683～685、683～685、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660頁。大同社會(huì)，是儒家共同體“仁里”的理想范型。

大同社會(huì)，作為儒家共同體“仁里”的理想范型，其命運(yùn)共同體的美學(xué)內(nèi)涵在于：其一，大同社會(huì)的原始共產(chǎn)主義性質(zhì)，使得此命運(yùn)共同體內(nèi)部所有的活動(dòng)都不涉私欲、不涉利害，具有公共性、共享性。這和審美活動(dòng)具有相同的性質(zhì)。席勒在《審美教育書簡(jiǎn)》中發(fā)現(xiàn)，所有其他人類活動(dòng)所關(guān)涉的表象在交往中都與涉及私利的私人感受、私人能力相關(guān)，只有與審美表象相關(guān)的藝術(shù)，在審美交往中，與涉及私利的私人感受、私人能力無關(guān)，與人的共同點(diǎn)相關(guān)。所以審美活動(dòng)中的審美表象具有彌合群倫的作用。(64)Friedrich Schiller, über die ?sthetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen, Friedrich Schiller S?mtliche Werke in 5 B?nden, München:Carl Hanser, 1962, S.666.在人類沒有實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義社會(huì)之前，審美活動(dòng)的確是稠密人際關(guān)系、彌合人與人之間分裂、構(gòu)建人類共同體的重要而有效的現(xiàn)實(shí)方式。而儒家大同社會(huì)給中國(guó)古人建構(gòu)了具有原始共產(chǎn)主義性質(zhì)的美好社會(huì)藍(lán)圖，它使得大同社會(huì)中的所有人類活動(dòng)，因?yàn)椴簧嫠接?、不涉利害，都與審美活動(dòng)相似，都具有與審美活動(dòng)相似的自由特性。同時(shí)，大同社會(huì)中所有人類活動(dòng)也必然包括以審美表象為基礎(chǔ)的審美活動(dòng)。以共同的審美表象為審美對(duì)象的審美活動(dòng)，所具有的公共性、共享性，進(jìn)一步加強(qiáng)和深化了大同社會(huì)命運(yùn)共同體的美學(xué)特性。

其二，大同社會(huì)是真正意義上破除“工具理性”之后仁愛和諧的社會(huì)。其實(shí)，工具理性不僅僅適用于馬克斯·韋伯(Max Weber)、法蘭克福學(xué)派思想對(duì)啟蒙現(xiàn)代性危機(jī)的批判，不僅僅存在于西方資本主義現(xiàn)代性分裂進(jìn)程中，而且也廣泛存在于人類文化發(fā)展的特定階段，也即，基于私利的功利主義考量和算計(jì)，不只是西方近現(xiàn)代獨(dú)有的現(xiàn)象。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代禮崩樂壞之后，不僅儒家性善論思想家如孟子對(duì)利益算計(jì)和爭(zhēng)奪所造成的殺人盈城、殺人盈野的分裂狀況、丑陋現(xiàn)實(shí)有著清醒的認(rèn)識(shí)，而且儒家性惡論思想家如荀子更是對(duì)“工具理性”深惡痛絕，將其原因歸結(jié)為人性本惡?！叭酥詯?，其善者也偽也。今人之性，生而有好利焉。順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉”。(65)王先謙撰，沉嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《新編諸子集成·荀子集解》，中華書局，1988年，第434～435、444、434頁。人性之惡所顯現(xiàn)的人性之丑，人性之惡所造成的丑陋的社會(huì)現(xiàn)象讓荀子痛心疾首。所以荀子借堯舜之口說道：“堯問于舜曰：‘人情如何’，舜對(duì)曰：‘人情甚不美，又何問焉?！萦枚潘ビ谟?。爵祿盈而忠衰于君。人之情乎？人之情乎？甚不美，又何問焉’”。(66)王先謙撰，沉嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《新編諸子集成·荀子集解》，中華書局，1988年，第434～435、444、434頁。這不僅僅是荀子對(duì)人性本惡、人性之丑的看法，而且也是荀子對(duì)春秋戰(zhàn)國(guó)的時(shí)代診斷?！爱?dāng)戰(zhàn)國(guó)時(shí)，競(jìng)為貪亂，不修仁義，而荀卿明于治道，知其可化”。(67)王先謙撰，沉嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《新編諸子集成·荀子集解》，中華書局，1988年，第434～435、444、434頁。但是，在荀子看來，出于人性之惡，基于私利而產(chǎn)生的利益爭(zhēng)奪的丑陋現(xiàn)實(shí)是可以治化的，其途徑在于通過儒家的禮樂之道大行仁義，以禮制欲，以禮別異，以樂和同。只有這樣才可能人情復(fù)美。而儒家的大同社會(huì)恰恰正是這樣祛除“工具理性”人情復(fù)美的社會(huì)。不過，有趣的是，真正意義上的儒家大同社會(huì)并不強(qiáng)調(diào)在“大道既隱”(68)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，北京大學(xué)出版社，1999年，第660～662、689～690頁。家天下狀況下所需要的儒家之禮的具體形式，因?yàn)槿寮掖笸鐣?huì)，作為命運(yùn)共同體，是“大道為公”的理想社會(huì)，身處其間，必定時(shí)時(shí)刻刻、處處合于儒家禮樂規(guī)范、儒家仁愛道德情感要求。大同社會(huì)必定“七情美善，十義流行，則舉動(dòng)無不合禮”。(69)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，北京大學(xué)出版社，1999年，第660～662、689～690頁。因而，儒家大同社會(huì)，作為“仁里”的理想形態(tài)，是儒家共同體的圭臬，是儒家的審美烏托邦，而這也正是里仁為美作為儒家共同體的美的本質(zhì)論所表現(xiàn)出來的命運(yùn)共同體的美學(xué)內(nèi)涵的精義所在。