美善統(tǒng)一還是寓美于善？
——孔子審美思想新探

◎ 賈禎禎

內(nèi)容提要 對于孔子的審美思想，學(xué)界長期以來的主流看法是認(rèn)為孔子追求一種美與善相統(tǒng)一的理想境界，代表性的觀點(diǎn)均不離審美與政治統(tǒng)一、形式與內(nèi)容統(tǒng)一、藝術(shù)與道德統(tǒng)一等。這類觀點(diǎn)多從對美、善的現(xiàn)代性理解入手，不僅具有概念的先在規(guī)定，背后可能還具有方法論上的某種預(yù)設(shè)，未必能真正反映孔子美學(xué)思想的精神實(shí)質(zhì)，至少在很大程度上偏離了孔子審美思想的重心所在。雖然孔子并不否認(rèn)有脫離善的美獨(dú)立存在，但他一生關(guān)注的重心始終是善而不是美，只有在對善進(jìn)行求索的過程中，美才在孔子思想中作為問題凸顯出來。因此，以美善統(tǒng)一來理解孔子的審美思想可能存在一定的誤區(qū)，審美境界之談亦有過度引申之嫌，我們應(yīng)當(dāng)回到歷史語境、還原孔子真實(shí)，采用寓美于善的視角和方式，重新對孔子的審美思想進(jìn)行審視。

一、學(xué)界對孔子審美思想的流行看法

現(xiàn)當(dāng)代孔子美學(xué)思想研究眾多，涉及美善思想的，多以美善統(tǒng)一為主流，以審美境界為指向。比如徐復(fù)觀認(rèn)為，孔子所要求于樂的，是美與仁的統(tǒng)一，并認(rèn)為把樂安放在禮的上位，認(rèn)定樂才是一個人人格完成的境界，是孔子立教的宗旨。(1)徐復(fù)觀：《中國藝術(shù)精神》，華東師范大學(xué)出版社，2001年，第3頁。李澤厚、劉綱紀(jì)主編的《中國美學(xué)史》提到，孔子明確區(qū)分了美與善，但孔子并非是要排斥美而達(dá)到善，而是主張既要“盡美”，又要“盡善”，使美與善完滿地統(tǒng)一起來，并認(rèn)為孔子仁學(xué)的最高境界是一種審美的境界。(2)李澤厚、劉綱紀(jì)主編：《中國美學(xué)史》第1卷，安徽文藝出版社，1999年，第111～115、128～132頁。葉朗認(rèn)為，孔子要求在藝術(shù)中將美與善統(tǒng)一起來，達(dá)成內(nèi)容與形式的統(tǒng)一，并認(rèn)為審美的境界是更高的境界。(3)葉朗：《中國美學(xué)史大綱》，上海人民出版社，1985年，第43～47頁。張法認(rèn)為，孔子將藝術(shù)境界看作人的最后完成，并認(rèn)為感性上的自由境界是孔子仁學(xué)的真正高度。(4)張法：《中國美學(xué)史》，上海人民出版社，2000年，第109～114頁。劉成紀(jì)認(rèn)為，孔子思想中具有即美即善、美善一體的藝術(shù)觀念，并認(rèn)為在孔子思想中，藝術(shù)境界是完美人生和理想社會所應(yīng)達(dá)到的最高境界。(5)劉成紀(jì)：《先秦兩漢藝術(shù)觀念史》，人民出版社，2017年，第187～202頁。

總體來說，這些觀點(diǎn)可以提煉為孔子的音樂思想中包含審美與政治的統(tǒng)一、形式與內(nèi)容的統(tǒng)一、藝術(shù)與道德的統(tǒng)一等，并認(rèn)為在這種統(tǒng)一關(guān)系之上，存在著一種基于藝術(shù)而具有超越意義的審美境界與自由境界。不可否認(rèn)，學(xué)界對于孔子美善關(guān)系的探討具有重大的思想意義與美學(xué)價(jià)值，但細(xì)加辨別便可發(fā)現(xiàn)，這些論斷背后似乎都具有對特定概念的先在規(guī)定和方法論上的某種設(shè)定。比如對于“美”“善”概念而言，這些研究大多預(yù)設(shè)了現(xiàn)代或西方意義上審美與倫理兩個不同的維度，并持有一種將美、善平等視之的現(xiàn)代視角，以此對孔子的美、善思想加以分析。然而，古代漢語中美與善本就分享著很多共同內(nèi)涵，孔子的美善思想從美善同義的文字學(xué)傳統(tǒng)發(fā)展而來并具有回歸美善同義的傾向，這并非審美與倫理的二分和統(tǒng)一能夠簡單概括。再者，對于“藝”的概念，孔子所謂“六藝”并不具有現(xiàn)代“藝術(shù)”的內(nèi)涵，其所指主要是“技藝”之“藝”，作為六藝之一的“樂”雖然與現(xiàn)代意義上的音樂藝術(shù)多有重合，但在《論語》語境下，六藝之教重在道德教育，一種基于藝術(shù)的審美境界始終不在六藝教育追求之列。而對于“境界”的追求和偏好，則是宋代以來逐漸被加深和強(qiáng)化的一種文化傳統(tǒng)。(6)方朝暉：《中國文化為何盛行境界論》，《國學(xué)學(xué)刊》2020年第1期。然而宋儒所謂之“境界”，仍是就孔子的道德人格而言，審美境界則是近現(xiàn)代西方“審美無功利”觀點(diǎn)與美育觀念移植、轉(zhuǎn)化進(jìn)入中國語境而逐漸在美學(xué)領(lǐng)域流行起來的一種說法。王國維、蔡元培等一代學(xué)者對于人生藝術(shù)化或美育人生觀念的強(qiáng)調(diào)，梁漱溟有關(guān)人格精神“絕對之樂”的闡釋等，(7)王國維：《孔子之美育主義》，佛雛校輯：《王國維哲學(xué)美學(xué)論文輯佚》，華東師范大學(xué)出版社，1993年，第254～257頁；蔡元培：《美育與人生》，山東文藝出版社，2019年，第56～160、162～167、182～183頁；梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，商務(wù)印書館，2005年，第142～144頁。都在不同程度上泛化了孔子之“樂”的美學(xué)內(nèi)涵，同時(shí)使得一種審美境界或藝術(shù)人格愈發(fā)脫離孔子所處的時(shí)代遭遇與文化的歷史語境，呈現(xiàn)出獨(dú)立于孔子道德人格之上的抽象意義。

雖然我們無法完全脫離現(xiàn)代觀念與研究方法而對古代思想進(jìn)行解釋學(xué)上的完美闡釋，但至少需要對這些研究所使用的概念和方式保持警覺和反思，認(rèn)識到這些觀念和方法或許左右了我們對于孔子審美思想的考察，基于此種視角所建立起的孔子美學(xué)系統(tǒng)，可能已經(jīng)偏離了中國古代關(guān)于美、善問題的認(rèn)識傳統(tǒng)與孔子提出美、善問題的思想邏輯及討論場域?；诖耍氐綒v史語境，本文認(rèn)為孔子的美善思想仍有澄清和討論的必要。

二、孔子對美、善詞義的理解

中國古代思想家在論述具體問題時(shí)，常常不對其所使用之概念、范疇進(jìn)行明確的界定，因此古代思想家對于同一概念之使用，可以呈現(xiàn)出不同的內(nèi)涵。就“美”與“善”二字而言，《說文》將二者解釋為同義之詞，即“美，善也”，“善，美也”。(8)許慎：《說文解字》，中華書局出版社，1963年，第58、78頁。美、善二字皆從“羊”，在一定歷史時(shí)期內(nèi)，二者之同義很有可能從文字之同源發(fā)展而來。但“美”與“善”在先秦典籍中的使用，除二者同義的情況外，還在很多語境中展現(xiàn)出“美”與“善”的分別，比如《國語·楚語上》：“夫美也者，上下、內(nèi)外、小大、遠(yuǎn)近皆無害焉，故曰美。”該句便在感官、形式的意義上給出了美之為美而區(qū)別于善的理解方式?？鬃訉τ凇懊馈迸c“善”的使用和理解，兼有以上兩種情形，這在《論語》中孔子對于美、善在不同語境的使用上可以得到清晰的展現(xiàn)。

通覽《論語》中的“美”與“善”，用于形容時(shí)，大體都是在“好”的意義上使用的。其中“善”的用法較為統(tǒng)一，除作為應(yīng)答之詞表示贊許外，主要指好的人格、好的言行、好的治理等與德相關(guān)的意義。(9)比如“舉善而教不能”(《論語·為政》)、“擇其善者而從之”(《論語·述而》)、“子欲善，而民善矣”(《論語·顏淵》)、“樂道人之善”(《論語·季氏》)、“紂之不善”(《論語·子張》)等。“美”的用法，則包括好的容貌、好的服飾、好的廟宇、好的事物、好的狀態(tài)、好的選擇、好的才德、好的制度等。其中好的容貌包括“巧笑倩兮，美目盼兮”(《論語·八佾》)、“宋朝之美”(《論語·雍也》)，好的服飾為“惡衣服，而致美乎黻冕”(《論語·泰伯》)，好的廟宇為“不見宗廟之美，百官之富”(《論語·子張》)，好的事物為“有美玉于斯”(《論語·子罕》)，好的狀態(tài)為“富有，曰：‘茍美矣。’”(《論語·子路》)，好的選擇為“里仁為美”(《論語·里仁》)，好的才能為“周公之才之美”(《論語·泰伯》)，好的德行包括“君子成人之美”(《論語·顏淵》)、“尊五美，屏四惡”(《論語·堯曰》)，好的制度為“先王之道斯為美”(《論語·學(xué)而》)等?？梢姟墩撜Z》對“美”的使用，從表面文意上看，包括好的具體事物和好的德行兩類，好的德行與“善”意義相通，而好的具體事物，則首先直接指向美的具體形式。所以在《論語》中，雖然“美”與“善”都含有一種正面的“好”的意義，甚至在與德行相關(guān)的語境中含義互通，但在感官、形式的意義上，孔子亦承認(rèn)了美與善的不同。

孔子思想中的美、善之分與現(xiàn)代意義上美、善之分，確有相近之處，這是學(xué)界對孔子審美思想進(jìn)行分析的一個重要基點(diǎn)，在限定的意義范圍內(nèi)確是合理的。但本文想要進(jìn)一步指出的是，《論語》不僅同時(shí)體現(xiàn)著美善同源、美善相分兩種對于美、善的使用和理解方式，還在此基礎(chǔ)上，極力將對美的討論引向?qū)ι频睦斫庵小＜?，孔子其?shí)并不希望“美”在感官、形式的意義上完全成長為一個獨(dú)立的概念，相反，在“美”或與“美”之感官、形式意義相近的“文”的每一次使用中，孔子都試圖將其重新闡釋為與善之內(nèi)涵具有高度一致性的概念?！懊馈迸c“善”在美善同源、美善相分的基礎(chǔ)上，在孔子思想中又重新以“善”為內(nèi)核被涵攝在了相近的語義范圍之內(nèi)。比如對于美色：

子曰：“不有祝鮀之佞，而有宋朝之美，難乎免于今之世矣！”(《論語·雍也》)

這是孔子從否定意義上，對單純擁有美貌而無才德的遺憾，或?qū)κ里L(fēng)追求美色、口才而無視德行的感慨。(10)歷代注釋的差異主要集中于“祝鮀之佞”的褒貶上，一類注釋持褒義，整句理解為沒有祝鮀的口才而只有宋朝的美貌，這樣的人難免遭遇禍患；另一類注釋持貶義，整句理解為如今君王喜愛的不是好辯之人就是美貌之人，真正有德行的人卻不受重用。見黃懷信：《論語匯校集釋》上冊第2冊，上海古籍出版社，2008年，第506～509頁。在后者的意義上，與此相似還有“如有周公之才之美，使驕且吝，其馀不足觀也已”(《論語·泰伯》)的說法，以周公之才美襯托德行之首要。再如：

子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮?！沃^也？”子曰：“繪事后素。”曰：“禮后乎？”子曰：“起予者商也！始可與言詩已矣?！?《論語·八佾》)

這是孔子從肯定意義上，贊美莊姜之美，以禮為飾，或通過類比的方式由美貌引出對德與禮的討論。(11)“巧笑倩兮，美目盼兮”出自《詩經(jīng)·衛(wèi)風(fēng)·碩人》?？?xì)v代注解，“素以為絢兮”一說為逸，一說為孔子詩解?！袄L事后素”，一說本于《考工記》“繪畫之事后素功”，以素功為繪畫的最后一步，即先施五彩而后施粉；另一說本于《禮器》“白受采”，先有素地而后可繪畫。與此相應(yīng)，“禮后”有兩種理解，前者指美色需要以禮來修飾；后者指先有忠信而后以禮來修飾，就如同先有美貌而后加以文飾。見黃懷信：《論語匯校集釋》上冊第1冊，上海古籍出版社，2008年，第218～225頁。事實(shí)上，無論是否直接出于孔子之口，《論語》中無一處言美而不與善相關(guān)，“美玉”之說是用來比喻孔子之德，“宗廟之美”是用來比喻孔子之賢，“致美乎黻冕”是以對祭禮的看重來說禹之盛德，“君子成人之美”“尊五美”等更是直接以美言善的典型。由此，孔子否定不符合善的美，并將符合善的美做由美及善的關(guān)聯(lián)與引申，無形中是在以善來約束美的內(nèi)涵，以善言美，寓美于善，將善作為美之內(nèi)涵的應(yīng)有之義。

再來看與感官、形式之“美”意義相近的“文”。在孔子之前，“文”常常被用來形容美的具體形式。如“青與赤謂之文”(《周禮·考工記》)，“火龍黼黻，昭其文”(《左傳·桓公二年》)，“為九文六彩五章，以奉五色”(《左傳·昭公二十五年》)。但在《論語》中，孔子并未在具體的感官、形式上談文，而是將這種修飾性的“文”引申到善的問題上，以“文質(zhì)彬彬”為君子人格的重要特質(zhì)。從最基本的“動作有文，言語有章”(《左傳·襄公二十一年》)，到“文之以禮樂”(《論語·憲問》)可以成人，到“煥乎，其有文章”(《論語·泰伯》)的堯帝，再到“郁郁乎文哉”(《論語·八佾》)的周王朝，都是孔子對“文”所做的由美及善的關(guān)聯(lián)與引申。將善的內(nèi)涵擴(kuò)充進(jìn)美的內(nèi)涵之中，這與孔子對“美”之內(nèi)涵的處理是一致的。

總之，美與善的內(nèi)涵在先秦典籍中并不固定，二者雖呈現(xiàn)出兩相分離的傾向，但基于同源而同義的使用仍然占據(jù)多數(shù)。兩種情況在《論語》中均有體現(xiàn)，但孔子對于美和善的理解與使用，在美善同源、相分的基礎(chǔ)上，還呈現(xiàn)出一種向著美善同義的回歸，這種回歸不再基于文字同源而產(chǎn)生，而是基于儒家對于社會秩序與人格內(nèi)在秩序的雙重考量，使美、善在語義而非詞義上再次趨同，以善的倫理內(nèi)涵來統(tǒng)攝美的感官形式對人格、社會所可能造成的各種影響。因此可以說，孔子所有對于美的審視，其實(shí)全部建立在對于善的權(quán)衡之內(nèi)，所謂“盡善盡美”的音樂理想，也并不意味美與善可以處于一種平等關(guān)系之中，美善統(tǒng)一存在一個基于善的總的前提。

三、美、善統(tǒng)一于善

不可否認(rèn)，如果單從《論語·八佾》“子謂《韶》：‘盡美矣，又盡善也?！^《武》：‘盡美矣，未盡善也。’”一段進(jìn)行分析，自然可以得出一種美善統(tǒng)一的觀點(diǎn)。但這一觀點(diǎn)從孔子整體音樂思想來看，卻是片面的?！墩撜Z》中孔子所談?wù)摰母鞣N音樂，從感官、形式的角度看，其實(shí)都是美的，但這些音樂從不善到盡善，還呈現(xiàn)出一個較為明顯的層級關(guān)系。正是出于對于善的不同程度的考量，孔子展現(xiàn)出了完全不同的音樂審美態(tài)度。在這一“善”的層級關(guān)系中，處在最底端是鄭國的音樂：

子曰：“……放鄭聲，遠(yuǎn)佞人。鄭聲淫，佞人殆?！?《論語·衛(wèi)靈公》)

子曰：“惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也，惡利口之覆邦家者?！?《論語·陽貨》)

其次是以《關(guān)雎》為代表的詩樂：

子曰：“《關(guān)雎》，樂而不淫，哀而不傷?！?《論語·八佾》)

子曰：“師摯之始，《關(guān)雎》之亂，洋洋乎，盈耳哉?！?《論語·泰伯》)

最上層是《韶》《武》之樂，因《武》未盡善，《韶》處在最頂端的位置：

子曰：“行夏之時(shí)，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞。”(《論語·衛(wèi)靈公》)

子謂《韶》，“盡美矣，又盡善也?！敝^《武》，“盡美矣，未盡善也”。(《論語·八佾》)

孔子警惕鄭國的音樂，就像警惕以花言巧語傾覆國家之人，這樣的音樂與善對立，與孔子意欲重新建立的社會秩序?qū)αⅲ慌c孔子理想社會秩序相應(yīng)的，是為孔子所“正”之樂，是“樂而不淫，哀而不傷”的平和詩樂；而寄托著孔子社會理想的音樂，則是先王留傳下來的《韶》《武》之樂，其中《武》樂所象征的歷史因涉攻伐，不如《韶》樂盡顯其善。

善的層級已然分明，接下來看“美”的方面?！渡亍分M美，可致“鳳凰來儀”，但其具體內(nèi)容，已不可得知。而《武》之盡美，史料中仍有記載，見于《禮記·樂記》賓牟賈一段：

夫樂者，象成者也；總干而山立，武王之事也；發(fā)揚(yáng)蹈厲，大公之志也。《武》亂皆坐，周、召之治也。且夫《武》，始而北出，再成而滅商。三成而南，四成而南國是疆，五成而分周公左召公右，六成復(fù)綴以崇。

通過此段可以得知，除《武》所表現(xiàn)的歷史故事外，在音樂形式上，《武》樂以“亂”為主要特點(diǎn)。對于《武》樂之“亂”，歷史上有多種不同的理解，(12)在注釋傳統(tǒng)中，“亂”或依其本義訓(xùn)為混亂(鄭玄)，或反訓(xùn)為理(王逸)。在音樂意義上，“亂”有樂之終章(韋昭、劉勰、朱熹)、合樂(蔣驥)等不同理解。在中國古代音樂理論的現(xiàn)代研究中，以楊蔭瀏為代表，將“亂”理解為音樂高潮的節(jié)奏特點(diǎn)。見楊蔭瀏：《中國古代音樂史稿》，人民音樂出版社，2004年，第31～32頁。當(dāng)代學(xué)者柏互玖另外提出一種新解，認(rèn)為“亂”是南方楚地特有的音樂曲調(diào)特點(diǎn)。見柏互玖：《“亂”研究之評述與新解》，《星海音樂學(xué)院學(xué)報(bào)》2018年第1期。但從《樂記》中其他以“亂”形容音樂的文意上看“亂”偏向指示一種以金、鼓為特點(diǎn)的演奏形式。(13)何濤：《“亂”為樂奏考》，《中國詩歌研究》2016年第1期。回到賓牟賈一段中，“《武》亂皆坐”(14)對于“坐”的理解，可參考《周禮·大司馬》中提到的“大閱”之法：“中冬教大閱。前期，群吏戒眾庶修戰(zhàn)法。虞人萊所田之野，為表，百步則一，為三表，又五十步為一表。田之日，司馬建旗于后表之中，群吏以旗物鼓鐸鐲鐃，各帥其民而致。質(zhì)明，弊旗，誅后至者；乃陳車徒如戰(zhàn)之陳，皆坐。群吏聽誓于陳前，斬牲，以左右徇陳，曰：‘不用命者斬之！’中軍以鼙令鼓，鼓人皆三鼓，司馬振鐸，群吏作旗，車徒皆作。鼓行，鳴鐲，車徒皆行，及表乃止。三鼓，摝鐸，群吏弊旗，車徒皆坐。又三鼓，振鐸作旗，車徒皆作。鼓進(jìn)，鳴鐲，車驟徒趨，及表乃止，坐作如初。乃鼓，車馳徒走，及表乃止。鼓戒三闋，車三發(fā)，徒三刺。乃鼓退，鳴鐃且卻，及表乃止，坐作如初?！睂?yīng)的是“五成而分周公左召公右”的第五節(jié)樂舞，此時(shí)《武》通過金鼓相鳴、舞者分列兩邊單膝跪地并齊誦《武》詩的方式，來表現(xiàn)大業(yè)既成，周召分治的盛大景象。

與《武》相似的是，《論語》中《關(guān)雎》的特點(diǎn)，也在于“亂”。對于此“亂”，孔子還有進(jìn)一步的說明：“師摯之始，《關(guān)雎》之亂，洋洋乎，盈耳哉?！眳⒖伎鬃优c魯國太師討論音樂時(shí)所言：“樂其可知也：始作，翕如也；從之，純?nèi)缫?，皦如也，繹如也，以成。”(《論語·八佾》)何晏注曰：“翕如，盛也。”(15)黃懷信：《論語匯校集釋》上冊第1冊，上海古籍出版社，2008年，第288頁?？芍獦分甲鳎小棒馊纭钡氖⒋筇攸c(diǎn)，這與《關(guān)雎》之洋洋盈耳的盛大，異曲同工。當(dāng)然，因表現(xiàn)內(nèi)容與社會功能的不同，《關(guān)雎》的盛大無須如《韶》《武》一般引人“道古”(《禮記·樂記》)，而是要在現(xiàn)實(shí)生活的維度上引人“修身及家，平均天下”(《禮記·樂記》)，因此詩樂雖美卻不必言美，“樂而不淫，哀而不傷”是它最為基本的特點(diǎn)和要求。

與《韶》《武》《關(guān)雎》相反，孔子評價(jià)鄭國的音樂為“淫”，即過度。然而這種過度與其說不美，不如說是一種過度的美。由于這種過度的美妨礙了善的培養(yǎng)和建立：這種與善對立的美，在孔子眼中便也不美了；這種與善對立的音樂，在孔子眼中便也不稱之為“樂”，而只稱為“聲”。對于鄭聲之“美”，《左傳·襄公二十九年》季札觀樂中記載：

為之歌鄭，曰：“美哉，其細(xì)已甚，民弗堪也，是其先亡乎？”

通覽季札觀樂一段，季札對于各類音樂的評價(jià)，皆與后來儒家音樂倫理觀念相符，唯有此處的“美哉”，與儒家一貫對于鄭聲的嚴(yán)厲排斥相沖突。司馬遷在《吳太伯世家》中記載這一段的時(shí)候，便刪去了“美哉”二字，以整齊自孔子以來對鄭衛(wèi)之音的評判。事實(shí)上，季札對于鄭音之美的感嘆，正反映出孔子嚴(yán)格寓善于美之前，時(shí)人對于鄭國音樂的真實(shí)感受。

對于鄭音之“細(xì)”，歷代注家大多以“是其先亡乎”為解釋的目標(biāo)，將“細(xì)”理解為男女之亂或音樂意志的薄弱。(16)班固、杜預(yù)、楊伯峻等以“細(xì)”言男女之事：服虔、孔穎達(dá)、王應(yīng)麟等以“細(xì)”言音樂意志之弱。見楊伯峻：《春秋左傳注》，中華書局出版社，1981年，第1162頁。然而《國語·周語下》載有“琴瑟尚宮，鐘尚羽，石尚角，匏竹利制，大不逾宮，細(xì)不過羽”說法，另有“細(xì)大不逾曰平”的規(guī)則，韋昭注曰：“大，謂宮、商也。”“細(xì)，細(xì)聲，謂角、徴、羽也?！?17)徐元誥：《國語集解》，中華書局出版社，2002年，第122頁?？芍按蟆迸c“細(xì)”是一組概念，用于形容樂音的高低，鄭音之“細(xì)”，正在于善用高音，這也與近來出土音樂資料的實(shí)際情況相吻合。(18)黃翔鵬：《新石器和青銅時(shí)代的已知音響資料與我國音階發(fā)展史問題》，《黃翔鵬文存》，山東文藝出版社，2007年，第181～223頁。季札評論鄭國音樂具有“細(xì)”的特點(diǎn)，單獨(dú)從音樂技術(shù)本身上看，鄭音之細(xì)其實(shí)是一種更美的音樂形式，這種變換了音高和調(diào)式的音樂，相比雅樂，時(shí)稱“新樂”(《禮記·樂記》)。魏文侯就向子夏表達(dá)過自己對于新樂的欣賞，(19)《禮記·樂記》：“魏文侯問于子夏曰：‘吾端冕而聽古樂，則唯恐臥；聽鄭衛(wèi)之音，則不知倦。敢問：古樂之如彼何也？新樂之如此何也？’”齊宣王也向孟子傳達(dá)過自己對于新樂的喜愛。(20)《孟子·梁惠王下》：“……王變乎色，曰：‘寡人非能好先王之樂也，直好世俗之樂耳。’”

但孔子對這種長于高音的美，是嚴(yán)格抵制的。事實(shí)上，孔子從未說過鄭衛(wèi)之音不美，卻直接將其排除在一個良性社會秩序的理論建構(gòu)之外，實(shí)際是根據(jù)善的原則從根本上取消了鄭衛(wèi)之音進(jìn)入美之范疇的資格。由此可見，《論語》中出現(xiàn)的音樂，從感官、形式的意義上看，實(shí)際上都是美的，但善的層級，成了孔子能否將其劃定進(jìn)入“美”之內(nèi)涵的前提：不善的鄭音美或不美都應(yīng)當(dāng)摒棄；詩樂雖美，但須以中正無邪為基本特征；先王之樂盡美，但也在歷史故事的不同走向上反映出善的細(xì)微差異；只有《韶》樂，體現(xiàn)出在善的前提下美與善的完滿統(tǒng)一。

因此，如果只關(guān)注孔子論《韶》《武》一段，確實(shí)能夠從中提煉出一種“美善統(tǒng)一”的抽象觀點(diǎn)，但若從孔子論音樂的整體觀點(diǎn)出發(fā)，從孔子論美、善的整體思想傾向出發(fā)，從孔子的仁學(xué)體系出發(fā)，就會發(fā)現(xiàn)孔子其實(shí)從未脫離君子人格養(yǎng)成、重建社會秩序或天下治理的角度來談美，通過寓美于善來實(shí)現(xiàn)對于善的總體追求，才是孔子思想有關(guān)于“美”的真正關(guān)切。因此，孔子雖然提出了“盡善”和“盡美”的音樂理想、“樂而不淫，哀而不傷”的音樂標(biāo)準(zhǔn)、“放鄭聲”的音樂底線，但孔子音樂思想的美學(xué)意義其實(shí)并不在這些具體的只言片語上，而是蘊(yùn)涵在重建社會秩序的整體思考與不斷求索當(dāng)中。正是在“弘道”(《論語·衛(wèi)靈公》)的總體宗旨下，孔子刪詩、正樂、贊易，于為學(xué)與為政的方方面面發(fā)揚(yáng)一種善的理想；也正是在“求仁”的整體征途中，孔子寓美于善，并在善的層級關(guān)系中確立《韶》作為至善至美的典型。

四、審美境界還是道德人格？

時(shí)下學(xué)界所流行的對于孔子“美善統(tǒng)一”思想的提煉，往往伴隨著有關(guān)孔子藝術(shù)境界、審美境界的進(jìn)一步引申與闡發(fā)。這背后訴諸的理論邏輯實(shí)際上是：美與善是兩個獨(dú)立的概念，二者在藝術(shù)與倫理的意義上兩分，并在《韶》樂“盡善盡美”的理想中統(tǒng)一，這種最高理想的統(tǒng)一使美與善獲得了某種意義上的平等，進(jìn)而美能夠在美善統(tǒng)一的關(guān)系中超拔出一種基于藝術(shù)的審美境界與自由的人格精神。

然而，此般論述實(shí)際存在諸多問題。首先在詞義的理解上，由前文分析可知，如果回到孔子的時(shí)代語境，美與善其實(shí)并非是兩個完全獨(dú)立的概念，孔子雖然承認(rèn)美與善在同源的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)了意義的分離，但孔子始終希望將美的感官、形式意義歸攏于善的內(nèi)涵與規(guī)定之內(nèi)，使二者重新歸于同義。其次，在“盡善盡美”的問題上，雖然美與善確實(shí)在《韶》樂個例上達(dá)成某種統(tǒng)一，但這種統(tǒng)一本質(zhì)上仍是善的統(tǒng)一，美在這一統(tǒng)一關(guān)系中并不具備超越出善的可能性。從歷代注釋對《韶》《武》“盡善盡美”的闡釋也可以看出儒家對待美善關(guān)系的認(rèn)識傳統(tǒng)中，美從未脫離善的語義。比如朱熹對此段的理解：

《韶》，舜樂?！段洹?，武王樂。美者，聲容之盛。善者，美之實(shí)也。舜紹堯致治，武王伐紂救民，其功一也，故其樂皆盡美。然舜之德，性之也，又以揖遜而有天下；武王之德，反之也，又以征誅而得天下，故其實(shí)有不同者。

再如俞樾對此段的評議：

美、善義同，此章乃別而言之，邢氏因據(jù)孔注以美屬樂、善屬德，然孔子止是論樂，論樂而德自在其中，以美、善分屬之，失經(jīng)旨矣。

雖然朱熹從孔子美善相分的表面文意出發(fā)，認(rèn)為美是音樂舞蹈的恢宏盛大，善是美的實(shí)際內(nèi)容，但朱熹對于“盡美”的闡釋，卻不與聲容之盛相關(guān)，而仍在舜與武王取得天下的意義上去說，對于“盡善”的闡釋則進(jìn)一步在二者取得天下的方式上再做區(qū)分。如此來看，雖然朱熹表面上解釋的是“盡美”與“盡善”的不同，但實(shí)際上說的仍是“善”與“盡善”的分別。俞樾更進(jìn)一步，直言美善同義，認(rèn)為若以美言樂、以善言德，則與孔子原旨相去甚遠(yuǎn)。

既然所謂“美善統(tǒng)一”在孔子思想中實(shí)際指向的仍是善的統(tǒng)一，那么美能否獨(dú)自關(guān)聯(lián)出一種超越于道德人格之上的藝術(shù)境界或?qū)徝谰辰绫闶且粋€十分值得推敲的問題了。學(xué)界常以“興于詩，立于禮，成于樂”(《論語·泰伯》)及“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”(《論語·述而》)作為論述孔子審美境界或藝術(shù)境界的直接論據(jù)，并以“七十而從心所欲，不逾矩”(《論語·為政》)及“吾與點(diǎn)也”(《論語·先進(jìn)》)一段作為孔子自由境界的集中展現(xiàn)。但本文認(rèn)為，孔子寓美于善，以善的層級作為美之為美的前提，并未以審美或“藝術(shù)”作為善在任一層級上的追求，“七十而從心所欲而不逾矩”或“曾點(diǎn)氣象”在宋儒之前亦未關(guān)聯(lián)出人格境界之意，回到孔子原典，這些內(nèi)容仍是在善的語境下，孔子對于君子人格教養(yǎng)以及重建社會秩序的強(qiáng)調(diào)與陳說。

孔子關(guān)于善的思想，是一種圍繞“仁”基于人格而向政治展開的整體系統(tǒng)，在這一系統(tǒng)中，個體與群體之間具有一種開放性的關(guān)系，(21)杜維明：《儒家思想新論——創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換的自我》，江蘇人民出版社，1996年，第64～77頁。雖然為學(xué)為己，為仁由己，但成仁的目的并不局限于自身道德的錘煉與人格的提升，相反，修己以敬、以安人、以安百姓這種由己及人推及天下的理想始終是仁的內(nèi)在要求。所謂“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”(《論語·顏淵》)，從這個角度看，個人人格的善可以帶來整個社會的善，個人仁的修養(yǎng)最終可以達(dá)到“博施于民而能濟(jì)眾”(《論語·雍也》)的群體效益。正因?yàn)閭€人人格的修養(yǎng)關(guān)系著整個社會的價(jià)值導(dǎo)向，所以人格教育的意義最為重大?？鬃幼畲蟮呢暙I(xiàn)，便是將本施之于社會的禮樂秩序，內(nèi)在落實(shí)到個人對于仁善的追求之中，從君子人格的最根基處，找到“必也正名”(《論語·子路》)的社會秩序的價(jià)值基礎(chǔ)與心理依據(jù)，促成一個名正言順、上下有序、禮樂事成、征伐有道的社會整體。

因此，“興于詩，立于禮，成于樂”與“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”均為孔子對培養(yǎng)君子人格在不同層次與層面上的闡述。在君子養(yǎng)成的意義上，孔子說“興于詩，立于禮，成于樂”，因?yàn)椤安粚W(xué)詩，無以言”“不學(xué)禮，無以立”(《論語·季氏》)，“成于樂”則是君子人格養(yǎng)成的標(biāo)志，對此歷史上有“成性”(孔安國)、“成學(xué)”(朱熹)、“成德”(程頤)、“成心”(劉因)和“成性情”(劉宗周)等諸多不同的理解。(22)黃懷信：《論語匯校集釋》上冊第2冊，上海古籍出版社，2008年，第695～697、572頁。但無論取任何一種解讀，“成于樂”均不離君子人格的德性內(nèi)涵，“成于樂”表面上因其所循途徑而與美相關(guān)，但最終指向的卻是道德教育的完成。

“游于藝”亦是如此，根據(jù)皇侃的注釋，“游”為“履歷之辭”，“藝”指“禮樂書數(shù)射御”六藝。(23)黃懷信：《論語匯校集釋》上冊第2冊，上海古籍出版社，2008年，第695～697、572頁?！坝斡谒嚒北磉_(dá)的便是對于六藝的遍歷和精通。即使依據(jù)后來朱熹等人的注釋將“游”解釋為“玩物適情”一類，或根據(jù)孔子自己所言“七十而從心所欲，不逾矩”(《論語·為政》)解讀出以“游”為樂(戴望)等涵泳從容的意味，這種從容也建立在對仁德的日新修養(yǎng)與家國政治的堅(jiān)定關(guān)懷之中，很難落在對藝術(shù)或?qū)徝赖淖非笊?。何況孔子說：“吾不試，故藝?！?《論語·子罕》)又說：“君子不器。”(《論語·為政》)可知在孔子眼中，六藝雖是君子學(xué)習(xí)必不可缺的六項(xiàng)基本技能，但只有在道、德與仁的共同價(jià)值關(guān)聯(lián)中，才能顯示出自身的意義。技藝本身不是目的，更不是君子“執(zhí)”以“成名”的工具。(24)《論語·子罕》：“達(dá)巷黨人曰：‘大哉孔子！博學(xué)而無所成名?！勇勚?，謂門弟子曰：‘吾何執(zhí)？執(zhí)御乎？執(zhí)射乎？吾執(zhí)御矣?！本右孕奕蕿楸?，“藝”的目的在于“試”，為學(xué)的目的在于為政，即基于自身所精熟的各項(xiàng)技能，從個人的仁善出發(fā)，實(shí)現(xiàn)整個社會的仁善，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)禮樂秩序的重塑與先王之治的重現(xiàn)，實(shí)現(xiàn)整個社會文明秩序的重新建立。

從重建禮樂文明與社會秩序的角度看，“吾與點(diǎn)也”一段描述的即是孔子心目中理想社會的情景呈現(xiàn)。這一段在宋代之前其實(shí)并未引起解經(jīng)者的特別關(guān)注，宋儒之前，一般將這一段解釋為祭祀活動或春游風(fēng)俗，但從程顥開始，這一段便成了儒家天人之境的經(jīng)典描述，朱熹更稱之為一種“天理流行，隨處充滿”“直與天地萬物上下同流”的高妙之境。(25)黃懷信：《論語匯校集釋》下冊第1冊，上海古籍出版社，2008年，第1047～1056、118～121頁。經(jīng)過宋儒的闡發(fā)，“吾與點(diǎn)也”一段所呈現(xiàn)的境界便成為后來為人所津津樂道的“曾點(diǎn)氣象”。宋儒多言“境界”，實(shí)與他們所面對的時(shí)代問題相關(guān)，陳來曾一針見血地指出：“整個宋明理學(xué)發(fā)展的一個基本主題就是：如何在儒家有我之境的立場上消化吸收佛教的無我之境。”(26)陳來：《有無之境：王陽明的哲學(xué)精神》，三聯(lián)書店，2009年，第266頁。但若褪去宋儒的理論形態(tài)，回到孔子原典，這樣的境界所指向的應(yīng)當(dāng)是一種至高的道德人格，與此密切相關(guān)的“從心所欲不逾矩”之論，亦是一種基于“義精仁熟”(朱熹)之習(xí)慣的道德自由，(27)黃懷信：《論語匯校集釋》下冊第1冊，上海古籍出版社，2008年，第1047～1056、118～121頁。而與審美無涉。朱光潛先生早已指出，孔子“七十而從心所欲，不逾矩”是道德家的極境。(28)朱光潛：《文藝心理學(xué)》，中華書局出版社，2012年，第77頁。不可否認(rèn)，道德境界與審美境界分享著某些共同的特質(zhì)，道德人格與審美人格不僅相互促進(jìn)，其內(nèi)涵亦有重合之處。但如果以“盡善盡美”美善統(tǒng)一為理論橋梁，以“成于樂”“游于藝”“吾與點(diǎn)”“不逾矩”為理論證據(jù)，構(gòu)建出超越于道德意義之上的、以審美境界與自由境界為最終完成的孔子美學(xué)體系，則是一種對于孔子思想的片面抽取與過度引申。

五、結(jié)語

對于孔子的美學(xué)思想，學(xué)界流行一種始于美善統(tǒng)一而終于審美境界的系統(tǒng)性觀點(diǎn)，但回到歷史語境，深入《論語》文本可知，孔子從未脫離政治或君子人格養(yǎng)成等善的具體語境而談美，美善統(tǒng)一、審美境界之論都各有其不當(dāng)之處。從詞義上說，在美善同源、二分的基礎(chǔ)上，孔子顯示出使美、善同歸于“善”義的語義表達(dá)傾向；在美善關(guān)系上，孔子認(rèn)為善是美的先決條件，“盡善盡美”的美善統(tǒng)一只適用于《韶》樂個例；而在精神境界上，《論語》體現(xiàn)出孔子至高的道德人格，孔子的人生從總體上看是為家國、為天下而隱憂的一生，而非審美的藝術(shù)化的一生。雖然我們?nèi)耘f延續(xù)著近代以來的美育傳統(tǒng)對中國美學(xué)理論進(jìn)行探索與建設(shè)，但或許無須使用審美理論替代傳統(tǒng)儒家的道德情懷與修身之道，亦不必因視孔子為中國古代審美思想的重要源頭而對其美學(xué)理論做出偏離歷史語境的無限引申。(29)王國維曾指出，孔子審美學(xué)上之理論不可得而知。見王國維：《孔子之美育主義》，佛雛校輯：《王國維哲學(xué)美學(xué)論文輯佚》，第256～257頁。識其本旨、辨其源流，或許更能貼近孔子真義?；氐矫郎茊栴}上，孔子基于善而對美進(jìn)行審視和考量，從孔子的時(shí)代語境看，是其重建社會禮樂秩序的重要途徑；而從當(dāng)代社會來看，無論是孔子的德育思想還是其有條件的美學(xué)思想，都是孔子留給后世的重要精神遺產(chǎn)，源源不斷為我們提供人生在世的智慧和意義。