《論猶太人問題》的三維解讀視角及其邏輯關(guān)系

王志軍,賈 茹

上海師范大學(xué) 哲法學(xué)院,上海200233

在馬克思思想史研究中,中外學(xué)者對(duì)于《論猶太人問題》的理論解讀數(shù)量眾多、視角多元,既呈現(xiàn)出繁榮的學(xué)術(shù)生態(tài),也存在觀點(diǎn)上的激烈爭(zhēng)論和分歧。以何種方式解讀《論猶太人問題》在很大程度上決定著各種觀點(diǎn)的理論分野。在眾多的“理論創(chuàng)見”面前,如何以一個(gè)完整的理解范式,準(zhǔn)確把握《論猶太人問題》的核心內(nèi)容和價(jià)值旨?xì)w,進(jìn)一步在時(shí)代語(yǔ)境中捍衛(wèi)、豐富馬克思在《論猶太人問題》中的偉大思想,這仍是一個(gè)值得重視和亟待明晰的理論問題。社會(huì)歷史維度、宗教批判維度和共產(chǎn)主義理想維度是理解《論猶太人問題》的三個(gè)重要視角,三者之間相互影響、相互滲透,構(gòu)成了一個(gè)完整的理解范式。從上述三維視角對(duì)《論猶太人問題》進(jìn)行解讀,不僅可以為我們理解唯物史觀提供另一條路徑,而且可以有力回?fù)糁T種對(duì)于馬克思的片面解讀。

一、《論猶太人問題》的社會(huì)歷史維度

“猶太人問題”是解讀《論猶太人問題》的關(guān)鍵詞,其中包含眾多復(fù)雜的社會(huì)歷史因素,然而,二十多年來國(guó)內(nèi)有相當(dāng)數(shù)量的學(xué)術(shù)論文卻忽視了這一點(diǎn)。這主要表現(xiàn)為兩種傾向:一種傾向是完全脫離猶太人問題形成的復(fù)雜背景,專注于《論猶太人問題》當(dāng)中馬克思對(duì)于“市民社會(huì)”“政治解放”“人的解放”等的闡釋,無視猶太人問題的歷史與現(xiàn)實(shí);另一種傾向是局限于馬克思與以往哲學(xué)家思想的差異,對(duì)“自我意識(shí)”“社會(huì)存在”等抽象概念進(jìn)行整理爬梳,將馬克思對(duì)猶太人問題的討論還原為一場(chǎng)純粹的形而上學(xué)思辨,或是一場(chǎng)與猶太人歷史命運(yùn)沒有關(guān)聯(lián)的“頭腦風(fēng)暴”。這兩種傾向都使人們?cè)谟幸饣驘o意之間,忘記了馬克思這篇文章的復(fù)雜社會(huì)背景與厚重歷史根基,正如當(dāng)年馬克思對(duì)普魯士書報(bào)檢查令所諷刺的那樣,是將無窮無盡的絢麗色彩描述為枯燥單一的色調(diào),不能不令人感到遺憾。事實(shí)上,從社會(huì)歷史維度把握猶太人問題的產(chǎn)生與演進(jìn)是理解馬克思與鮑威爾爭(zhēng)論的基礎(chǔ)與邊界,是解讀《論猶太人問題》極其重要的一環(huán)。

(一)猶太人問題與猶太民族特殊的古老傳統(tǒng)、宗教文化特征密切相關(guān)

首先,猶太人(民族)先天地與猶太教聯(lián)系在一起,即“猶太人”這個(gè)概念包含了明顯的宗教屬性。這是因?yàn)楠q太民族的形成是在民族領(lǐng)袖摩西以“摩西十戒”為綱領(lǐng)的律法下推動(dòng)的,而后者是猶太教的核心(摩西也被公認(rèn)為猶太教的真正創(chuàng)立者)?！丢q太圣經(jīng)》中的許多內(nèi)容,比如《出埃及記》《利未記》《申命記》等,都使得“猶太人”一詞之中,既包含民族的性質(zhì),也包含宗教的特征,二者相互滲透、互為補(bǔ)充。我們甚至可以說,猶太人與猶太教具有同構(gòu)性。在《論猶太人問題》中,馬克思批判鮑威爾局限于安息日中考察猶太人[1]49,這就是這一點(diǎn)的反映。

其次,基督教興起后,由于基督徒心目中的救世主耶穌基督,乃是因作為猶太人的猶大(Judas Iscariot)的背叛而被羅馬人處死的,故此,基督教徒便把猶大、惡魔、猶太人聯(lián)系在一起,這不僅是歷史上持續(xù)不斷的反猶浪潮的重要原因之一,也使得“猶太人”被基督教徒打上邪惡的烙印。正是源于這種西方文化傳統(tǒng),猶太人問題才具有相當(dāng)強(qiáng)的特殊性,就此而言,猶太人問題既不同于日本人問題,也不同于波蘭人問題。猶太人之所以成為歐洲文化中的流浪者、被厭惡者,不僅是因?yàn)樗麄儧]有政治國(guó)家,也因?yàn)樗麄児虉?zhí)地堅(jiān)持自己的信仰。當(dāng)代以色列歷史學(xué)家埃班說:“在正常情況下,一個(gè)民族的生存應(yīng)該有其地理疆界作為保證。所以,自然賜予它作為故鄉(xiāng)的土地是構(gòu)成一個(gè)民族歷史的最持久的要素。但猶太人是例外,他們被驅(qū)散到世界的各個(gè)角落,沒有自己的政治故鄉(xiāng),然而他們卻生存了下來。他們繼承了自己珍貴的文化和宗教遺產(chǎn),即使在異鄉(xiāng)的居住地他們也是一個(gè)精神共同體……猶太人不是忠于某個(gè)統(tǒng)治者,而是忠于一個(gè)理想、一種生活方式、一部圣書?！盵2]正是這種特殊的歷史和悲慘的命運(yùn),使得猶太人問題成為政治、經(jīng)濟(jì)、宗教、民族等諸多要素?fù)诫s在一起的重大而棘手的社會(huì)問題,成為歐洲文明的一道深深的疤痕。由此,猶太人問題也毫無疑問地構(gòu)成了歐洲文明危機(jī)與病態(tài)的表現(xiàn)。

(二)近代以來猶太人問題被賦予現(xiàn)代性意義

從思想史的角度來說,自斯賓諾莎將政治神學(xué)問題引入對(duì)猶太人問題的思考中以來,對(duì)于猶太人歷史文化的反思,逐漸使猶太人問題成為一面多棱鏡,折射出思想家對(duì)理性與進(jìn)步、自我與他者、民族與國(guó)家、自由主義與啟蒙等重要問題的思考。

在摩西·赫斯思想中,猶太人擺脫反猶主義迫害、獲得尊重的唯一辦法就是返回以色列,在那里重建一個(gè)猶太人的國(guó)家。1862年,他在《羅馬和耶路撒冷》一書中指出,猶太人問題是當(dāng)前歐洲“最后一個(gè)重大民族問題”,歐洲各國(guó)一直認(rèn)為猶太人生活在他們中間是一種不正常的現(xiàn)象,“只要我們把哪里善待我哪里就是祖國(guó)這一點(diǎn)當(dāng)作我們的指導(dǎo)方針,實(shí)際上它是一種信仰,并使我們偉大民族銘記不忘,他們就永遠(yuǎn)不會(huì)尊重我們”[3]。赫茨爾則宣稱:猶太人問題是人類歷史的諸多不光彩的、黑暗的問題之一,也是重要的問題之一,它“既不是一個(gè)社會(huì)問題,也不是一個(gè)宗教問題”,而是一個(gè)“世界性的政治問題”[4]。在鮑曼眼中,“無論在哪里,猶太人都充當(dāng)著個(gè)體自我認(rèn)同、共同體利益的相對(duì)性和局限性的提示物,而對(duì)這些來說,民族性標(biāo)準(zhǔn)往往是絕對(duì)的、終極的決定性權(quán)威。在每個(gè)民族內(nèi),猶太人都是‘內(nèi)部敵人’”[5]。

近代以來,猶太人問題發(fā)生了變化,宗教已經(jīng)不再是問題的唯一核心,馬克思反諷地說“金錢是以色列的妒忌之神;在他面前,一切神都要退位。金錢貶低了人所崇拜的一切神,并把一切神都變成商品”[1]52。這與猶太人問題的新變化分不開,也使猶太人問題由一個(gè)特殊的宗教問題演變成為現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展進(jìn)程中的普遍問題。在此意義上,有學(xué)者認(rèn)為無論是猶太教,還是猶太人,都不過是“馬克思借以批判市民社會(huì)、現(xiàn)代性的一個(gè)‘道具’”[6]。我們要強(qiáng)調(diào)的是,猶太人問題隨著時(shí)代的不斷發(fā)展,既有保持自身傳統(tǒng)的一面,又不斷變換著形式,不斷產(chǎn)生新的內(nèi)容和意義。后來的法蘭克福學(xué)派和漢娜·阿倫特、列奧·斯特勞斯等思想家,都試圖從現(xiàn)代歷史的進(jìn)程中深化猶太人問題的社會(huì)政治意義,與馬克思研究猶太人問題所采取的思維方式具有一致之處。這種變與不變、古老與現(xiàn)代相結(jié)合的特點(diǎn),使現(xiàn)代一些思想家將猶太人問題視為反思啟蒙和現(xiàn)代性的獨(dú)特切入點(diǎn)。

(三)馬克思對(duì)猶太人和猶太精神的批判是一種冷峻的歷史反思

在《論猶太人問題》的解讀中,馬克思對(duì)猶太人的態(tài)度,是國(guó)外學(xué)者爭(zhēng)論最激烈、最突出的問題[7]。究其原因有三個(gè)方面:一是以馬克思為思想導(dǎo)師的社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)和猶太人問題二者的巨大影響,使得馬克思與猶太文化之間的關(guān)系不斷被討論。一些著名的研究者堅(jiān)決地認(rèn)定,馬克思是一名反猶主義的代言人:“馬克思在近代社會(huì)主義的反猶太傳統(tǒng)中,占據(jù)著毫無疑問的中心位置。”[8]395“馬克思不僅可以,而且必須被看作是反猶太主義的代言人之一,他對(duì)猶太人的厭惡扎根于他內(nèi)心的深處,并延續(xù)到他生命的最后”[8]393,如此等等。二是馬克思的猶太血統(tǒng)使這一問題更加敏感、復(fù)雜。他的猶太人身份常常被他的論敵嘲笑和諷刺:“在他一生的大部分時(shí)間里,他都躲不開社會(huì)主義和激進(jìn)派同伙的反猶主義嘲笑——他為此受到過俄國(guó)無政府主義者巴枯寧的奚落,他幾乎不可能意識(shí)不到蒲魯東對(duì)猶太人的強(qiáng)烈仇恨,或阿諾德·盧格和尤根·杜林的反猶太觀點(diǎn)。他猛烈抨擊這些人,但是他并不提及自己的猶太人出身。”[9]328-329我們看到,馬克思的猶太血統(tǒng)及猶太人身份,使得他所論述的猶太人問題或多或少地被披上了一層神秘的外衣。三是馬克思《論猶太人問題》當(dāng)中一些關(guān)于猶太教及猶太人的文字描述易引起誤解。如果單純地從字面意義上理解,非常容易得出這樣的結(jié)論:作者厭惡猶太教,甚至具有明顯的反猶主義特征,至少可以同德國(guó)猶太詩(shī)人海涅的“自恨”(self-hated)情感產(chǎn)生相似性的關(guān)聯(lián),例如:“猶太教的世俗基礎(chǔ)是什么呢?實(shí)際需要,自私自利。猶太人的世俗禮拜是什么呢?經(jīng)商牟利。他們的世俗的神是什么呢?金錢。”[1]49“猶太人想象中的民族是商人的民族,一般地說,是財(cái)迷的民族?！盵1]53這些文字很容易引起爭(zhēng)論,需要讀者回到馬克思論戰(zhàn)的整體語(yǔ)境當(dāng)中來辨別把握。事實(shí)上,“馬克思對(duì)自己的民族身份終生保持緘默”[10],他對(duì)猶太人和猶太精神的批判已超越了猶太民族問題本身,是一種冷峻的歷史反思。總之,無論國(guó)外學(xué)者對(duì)于馬克思“反猶”抑或“親猶”的爭(zhēng)論是否正確,猶太人問題都受到了人們的進(jìn)一步關(guān)注。這也為馬克思主義者提出了新的理論挑戰(zhàn),而這些新挑戰(zhàn)又直接關(guān)涉到我們對(duì)于猶太人問題歷史與現(xiàn)狀的更加深入的研討。

二、《論猶太人問題》的宗教批判維度

眾所周知,在前資本主義社會(huì)之中,宗教常常是最有影響力的文化形式。宗教批判是西方思想演進(jìn)的一個(gè)重要推動(dòng)力量,古希臘哲學(xué)誕生的標(biāo)志,就是泰勒斯(Thales)突破了以往人們用宗教視角來看待世界的舊模式,從而確立了以人類自身理性為根基的嶄新思維方式?；仡櫸鞣秸軐W(xué)史,自泰勒斯之后,思想家們對(duì)于宗教批判的步伐,從未間斷[11]。伴隨著文藝復(fù)興、宗教改革與啟蒙運(yùn)動(dòng)的巨大浪潮,以提倡人性、駁斥神性為表征的宗教批判在歐洲思想史上發(fā)揮著潛性或顯性的重要作用。無論是洛克、貝克萊、休謨的經(jīng)驗(yàn)論,還是笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨代表的唯理論,批判宗教、倡導(dǎo)理性,始終作為近代西方哲學(xué)必須面對(duì)的重大問題,同時(shí),也可視為近代哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力之一。當(dāng)拉美特利、霍爾巴赫等法國(guó)機(jī)械唯物主義者企圖以“革命的”“徹底的”,甚至“謾罵式”的激烈批判來否定宗教的時(shí)候,德國(guó)古典哲學(xué)家們則以“保守的”“陳舊的”概念(如道德、意志、精神等),改造著上帝的屬性。于是人們注意到,18世紀(jì)法國(guó)激進(jìn)無神論并沒有造成宗教神學(xué)的終結(jié),也無法真正撼動(dòng)上帝在人們心中的地位,而德國(guó)古典哲學(xué)家卻在悄無聲息之中,向著“突入天國(guó)”(海涅語(yǔ))殺死上帝的路程悄悄行進(jìn)。

作為唯理論與經(jīng)驗(yàn)論的綜合,康德雖然在純粹理性領(lǐng)域驅(qū)逐了上帝,但卻在道德世界保留了上帝存在。就此而言,當(dāng)黑格爾登上思想舞臺(tái)時(shí),哲學(xué)面臨的重要任務(wù)就是揚(yáng)棄理性與信仰的抽象對(duì)立,使二者在更高的層次上達(dá)成和解。在黑格爾眼中,宗教與哲學(xué)雖然存在認(rèn)識(shí)形式和表述方式上的差異,但它們的內(nèi)容卻是同一的,即都是那個(gè)以辯證的方式,發(fā)展運(yùn)動(dòng)的自我意識(shí)認(rèn)識(shí)著的絕對(duì)理念(精神),“哲學(xué)是真正的神正論,不同于藝術(shù)和宗教以及兩者所喚起的感情,——它是一種精神的和解,并且是這樣一種精神的和解,這精神在它的自由里和在它的豐富內(nèi)容里把握住了自己的現(xiàn)實(shí)性”[12]。黑格爾與以往思想家最大不同之處在于:他一開始就不僅從認(rèn)識(shí)論、道德論看待宗教問題,更把它看作社會(huì)歷史、人類歷史問題,這一厚重的歷史感對(duì)馬克思的宗教批判產(chǎn)生了深刻影響?！皬暮诟駹柕侥岵蛇@個(gè)階段,德國(guó)思想在一個(gè)方面的特點(diǎn),就是對(duì)基督教進(jìn)行無情的哲學(xué)批判”[13]。在黑格爾之后,宗教批判是全體青年黑格爾派試圖超越黑格爾哲學(xué)的起點(diǎn)與核心。鮑威爾把宗教歸結(jié)為人的“自我意識(shí)”,費(fèi)爾巴哈把上帝歸結(jié)為“人”,施蒂納把人理解為純粹的絕對(duì)利己主義的唯一者“我”,他們都在這一點(diǎn)上突破了黑格爾宗教哲學(xué)。

毋庸置疑,在對(duì)西方思想家宗教批判思想的吸納與反省的基礎(chǔ)上,馬克思宗教批判超越了18世紀(jì)法國(guó)激進(jìn)無神論的簡(jiǎn)單復(fù)歸。馬克思中學(xué)畢業(yè)后,隨著思想的發(fā)展,從1841年《博士論文》到1843年的《論猶太人問題》《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》,再到1844年至1845年《巴黎手稿》《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》《神圣家族》《德意志意識(shí)形態(tài)》等,馬克思思想的革命性越發(fā)明顯,宗教批判的內(nèi)蘊(yùn)越發(fā)深刻。正是通過對(duì)西方思想史宗教批判理論成果的揚(yáng)棄,馬克思宗教批判才獲得了超越以往的深度與力量。一方面,馬克思繼承了青年黑格爾派,如費(fèi)爾巴哈、施蒂納將形而上學(xué)的、政治的、法律的、道德的觀念等占統(tǒng)治地位的一切關(guān)系都可以看成是宗教關(guān)系的傳統(tǒng)?！罢沃贫鹊浆F(xiàn)在為止一直是宗教的領(lǐng)域,是人民生活的宗教,是同人民生活現(xiàn)實(shí)性的人間存在相對(duì)立的人民生活普遍性的上天”[14]。另一方面,當(dāng)宗教從天國(guó)降到塵世[1]27,宗教本質(zhì)被歸結(jié)為人的本質(zhì)之后,剩下的問題就是:“人是什么?社會(huì)是什么?”正是對(duì)這些問題的回答,他又將宗教異化與經(jīng)濟(jì)的異化聯(lián)系起來。這也是馬克思逐漸脫離以“自我意識(shí)”“實(shí)體”等抽象范疇進(jìn)行思辨式宗教批判的重要表現(xiàn),他把人理解為經(jīng)濟(jì)的人、社會(huì)的人、國(guó)家的人等現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系總和。

在馬克思與鮑威爾的論戰(zhàn)當(dāng)中,在宗教批判問題上,二人都表現(xiàn)出超越前人的理論勇氣。馬克思敏銳之處在于:他發(fā)現(xiàn)了后者所隱藏著的缺陷——無法在宗教之中尋求猶太人問題的解決之路。馬克思認(rèn)為,從市民社會(huì)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)而言,猶太精神“隨著市民社會(huì)的完成而達(dá)到自己的頂點(diǎn)”[1]54,正是這種利己主義和自私自利的需要,使“基督教起源于猶太教,又還原為猶太教?；酵狡鸪跏抢碚摶莫q太人,因此,猶太人是實(shí)際的基督徒,而實(shí)際的基督徒又成了猶太人”[1]54。馬克思認(rèn)為二者的關(guān)系并非如鮑威爾所說,而是恰恰相反。針對(duì)鮑威爾的觀點(diǎn),馬克思說道:“基督教只是表面上制服了實(shí)在的猶太教?！盵1]54基督徒的天堂幸福的利己主義,“通過自己完成了的實(shí)踐,必然要變成猶太人的肉體的利己主義,天國(guó)的需要必然要變成塵世的需要,主觀主義必然要變成自私自利。我們不是用猶太人的宗教來說明猶太人的頑強(qiáng)性,而是相反,用猶太人的宗教的人的基礎(chǔ)、實(shí)際需要、利己主義來說明這種頑強(qiáng)性”[1]54-55。沿襲著這樣的思路,馬克思提出“對(duì)政治解放本身的批判,才是對(duì)猶太人問題的最終批判”[1]25。在這一過程中,馬克思不是以一個(gè)概念說明另一個(gè)概念,不是以一種邏輯替代另一種邏輯,也不是采取抽象思辨的哲學(xué)批判、神學(xué)批判,而是面對(duì)復(fù)雜的社會(huì)歷史背景,以猶太人問題為目標(biāo),直面具體的現(xiàn)實(shí)問題,并將之與人類社會(huì)“普遍問題”聯(lián)系起來。在《論猶太人問題》中,馬克思通過對(duì)猶太人在德國(guó)、法國(guó)、美國(guó)的真實(shí)生活描述,開始面對(duì)一個(gè)具象的猶太人歷史與現(xiàn)實(shí),同時(shí),他還用相當(dāng)大的筆墨篇幅引用了《人權(quán)和公民權(quán)宣言》《賓夕法尼亞憲法》《新罕布什爾憲法》《社會(huì)契約論》等的內(nèi)容,并將宗教批判問題、人權(quán)問題、國(guó)家和市民社會(huì)問題等結(jié)合在一起。僅就《論猶太人問題》本身而言,馬克思的宗教批判也搭建了由猶太人問題的社會(huì)歷史維度過渡到共產(chǎn)主義新世界的邏輯橋梁。與此同時(shí),這在一定意義上也預(yù)示著宗教批判之路的復(fù)雜性與艱巨性。

三、《論猶太人問題》的共產(chǎn)主義理想維度

在《論猶太人問題》中,與猶太人問題的社會(huì)歷史維度、宗教批判維度相呼應(yīng)的另一個(gè)關(guān)鍵維度是共產(chǎn)主義理想維度。共產(chǎn)主義理想將馬克思宗教批判的現(xiàn)實(shí)性、革命性與徹底性推到了空前的思想高度,并在邏輯層面成為破解猶太人問題的歷史鑰匙。

首先,共產(chǎn)主義理想不僅是馬克思《論猶太人問題》的靈魂,也是馬克思思想最具生命力的核心所在。盡管在《論猶太人問題》中,實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義的現(xiàn)實(shí)手段、依靠力量、采取方式等均未被提及,“無產(chǎn)階級(jí)”“生產(chǎn)關(guān)系”等重要概念也尚未出現(xiàn),但是這些思想實(shí)際上已經(jīng)呼之欲出,沒有共產(chǎn)主義理想的生成,馬克思宗教批判的徹底性、深刻性是難以想象的。正因如此,《論猶太人問題》與《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》被列寧稱為標(biāo)志著馬克思從唯心主義向唯心主義、從革命民主主義向共產(chǎn)主義轉(zhuǎn)變的“徹底完成”[15]。

其次,“人的解放的最后形式”[1]32是共產(chǎn)主義的另一種表達(dá)方式。馬克思對(duì)宗教世俗根源的揭露,批駁了鮑威爾把政治解放歸結(jié)為宗教解放,把廢除信仰作為政治解放前提的觀點(diǎn)。馬克思提出了為實(shí)現(xiàn)人類的自由全面發(fā)展而斗爭(zhēng)的“人的解放”的觀點(diǎn),馬克思寫道:“在人的自我解放力求以政治解放的形式進(jìn)行的時(shí)期,國(guó)家是能夠而且必定會(huì)做到廢除宗教、根除宗教的。但是,這只有通過廢除私有財(cái)產(chǎn)、限定財(cái)產(chǎn)最高額、沒收財(cái)產(chǎn)、實(shí)行累進(jìn)稅,通過消滅生命、通過斷頭臺(tái),才能做到。”[1]33馬克思認(rèn)為,人類解放的完成,即人的猶太教徒和公民、新教徒和公民、宗教信徒和公民二重化的克服,“只有當(dāng)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人把抽象的公民復(fù)歸于自身,并且作為個(gè)人,在自己的經(jīng)驗(yàn)生活、自己的個(gè)人勞動(dòng)、自己的個(gè)體關(guān)系中間,成為類存在物的時(shí)候,只有當(dāng)人認(rèn)識(shí)到自身‘固有力量’是社會(huì)力量,并把這種力量組織起來因而不再把社會(huì)力量以政治力量的形式同自身分離的時(shí)候,只有到了那個(gè)時(shí)候,人的解放才能完成”[1]46。

最后,在文字表述的形式上,我們可以在“人類解放”和“人的解放”的術(shù)語(yǔ)之爭(zhēng)中理解《論猶太人問題》中的共產(chǎn)主義理想。有學(xué)者認(rèn)為:“以‘人類解放’來概括馬克思的思想,并沒有真正理解馬克思超越鮑威爾的原始初衷、復(fù)雜考量和具體論證,從而把批判者降低到批判對(duì)象的水準(zhǔn)上了。”[16]同時(shí),該學(xué)者又認(rèn)為,馬克思這篇文章的最關(guān)鍵問題是“人的解放”。也就是說,“人的解放”與“人類解放”有著根本不同的屬性。因?yàn)?前者(人類解放)屬于鮑威爾的“水準(zhǔn)”,后者(人的解放)才是馬克思的貢獻(xiàn)。以“人類解放”替代“人的解放”,就是“把批判者(馬克思——筆者注)與批判對(duì)象(鮑威爾——筆者注)混為一談,把后者的觀點(diǎn)強(qiáng)加在前者身上”[16]。筆者認(rèn)為,在《論猶太人問題》中,鮑威爾奉“政治解放”為圭臬的“人類解放”與馬克思強(qiáng)調(diào)的“普遍人的解放”[1]26和“人的解放的最后形式”[1]32當(dāng)然有著形式上的區(qū)別,但是使用“人類解放”,甚至“共產(chǎn)主義”來表述“普遍人的解放”“人的解放”,不僅可行[17],也符合馬克思哲學(xué)解放全人類的價(jià)值理想。此外,如果在對(duì)《論猶太人問題》的解讀中,過度強(qiáng)調(diào)以“人類解放”替代“人的解放”,就是將批判者降低到批判對(duì)象的水準(zhǔn),過于教條主義、形式主義,并且同一術(shù)語(yǔ)的使用并非意味著理論的同一高度,在不同的理論視野下,術(shù)語(yǔ)含義也會(huì)發(fā)生根本性的轉(zhuǎn)變,但應(yīng)該認(rèn)識(shí)到,馬克思與鮑威爾都是對(duì)現(xiàn)存制度缺陷的批判者,他們的根本分歧事實(shí)上在于“人類解放”的世俗基礎(chǔ),即政治國(guó)家(即資本主義民主制度)是不是人類社會(huì)最完備的制度,也即馬克思在《神圣家族》中對(duì)《論猶太人問題》的自我指認(rèn):鮑威爾的“根本錯(cuò)誤”是把“‘政治解放’和‘人的解放’混為一談”[1]304,即有沒有確立終極的共產(chǎn)主義理想。

四、《論猶太人問題》三維解讀視角的邏輯關(guān)系

綜上所述,馬克思對(duì)猶太人問題蘊(yùn)含的豐富社會(huì)歷史內(nèi)容的揭示,為《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》《巴黎手稿》《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》所展現(xiàn)的高度的理論性與邏輯性夯實(shí)了必要基礎(chǔ)。以宗教批判為線索,我們可以清楚地看到:《論猶太人問題》不是孤立的論戰(zhàn)文本,它與《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》《神圣家族》《巴黎手稿》《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》《德意志意識(shí)形態(tài)》等共同組成了馬克思清算舊思想的系列檄文;宗教批判是認(rèn)識(shí)馬克思思想變革過程的重要邏輯一環(huán);共產(chǎn)主義思想是《論猶太人問題》的最終理論落腳點(diǎn),沒有這一偉大理想的確立,馬克思宗教批判的革命性與徹底性就難以實(shí)現(xiàn)。三個(gè)維度之間緊緊相扣、相互影響、相互滲透,構(gòu)成了一個(gè)完整的理解范式。

此種三維理解模式,能夠很好應(yīng)對(duì)眾多國(guó)外學(xué)者對(duì)于馬克思思想與反猶太主義之間的詰問。一方面,這些詰問是面對(duì)馬克思激烈復(fù)雜的宗教批判所可能導(dǎo)致的片面理解;另一方面,它也是忽視馬克思這篇重要文獻(xiàn)暗含的共產(chǎn)主義理想的必然后果。換句話說,如果學(xué)者片面強(qiáng)調(diào)前者(宗教批判)無視后者(共產(chǎn)主義思想),就會(huì)得出馬克思“對(duì)猶太教固執(zhí)的敵意”[18]等結(jié)論,但是持這種思想的學(xué)者就無法回答,二者(宗教批判與共產(chǎn)主義)如何能夠在馬克思的思想中成為一個(gè)整體,更無法回答在歷史上,有哪一個(gè)反猶主義者會(huì)將猶太人的未來與非猶太人的未來相提并論?有哪一個(gè)反猶主義者會(huì)對(duì)猶太人的美好未來殫思竭慮?

在這個(gè)理解模式中,馬克思對(duì)于猶太人問題的解答方案在今天仍然擁有巨大的生命力。自近代以來,猶太人哲學(xué)家對(duì)猶太民族命運(yùn)的思考持續(xù)不斷,至20世紀(jì)已成為顯學(xué)。當(dāng)阿多諾面對(duì)奧斯維辛集中營(yíng),竭力反叛“同一哲學(xué)”的時(shí)候;當(dāng)勒維納斯主張傾聽“他者”的時(shí)候;當(dāng)列奧·斯特勞斯在“隱秘與淺白”之間絞盡腦汁的時(shí)候;難道馬克思對(duì)猶太人問題的思考就真的如同不得要領(lǐng)的局外人嗎?[9]329對(duì)此,筆者不能認(rèn)同。

首先,作為一名猶太人,馬克思、阿多諾、阿倫特等都曾親身經(jīng)歷過反猶主義的侮辱,這一經(jīng)歷也都曾對(duì)他們的思想產(chǎn)生過難以抹去的影響。在客觀上,這一經(jīng)歷使得他們對(duì)于自身民族命運(yùn)的思索,不再是書齋中的玄思遐想,而是立足傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)的反思建構(gòu),但是馬克思對(duì)于宗教的批判、對(duì)于猶太人問題的解決,最終指向的是集事實(shí)性與價(jià)值性于一體的共產(chǎn)主義目標(biāo),這是上述20世紀(jì)著名學(xué)者無法與之比擬的。

其次,馬克思將猶太人問題與人類解放聯(lián)系在一起,無可置疑地顯示出他對(duì)這一問題艱巨性的理解與警示。共產(chǎn)主義作為馬克思批判宗教的最終結(jié)果,無疑也說明了這一點(diǎn),然而,一些學(xué)者卻視之不見,以一句類似“無用的漂亮話”[19]加以概括。我們看到,僅19世紀(jì)中期至今的170多年猶太民族變幻莫測(cè)的歷史處境,就足以讓人感嘆猶太人問題的復(fù)雜性與艱巨性,這也足以證明輕視馬克思這一警示的膚淺。

最后,共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)仍然是解決現(xiàn)實(shí)猶太人問題的方向。正如馬克思所天才預(yù)言的那樣,今天的猶太人已經(jīng)以自己的方式解放了自己[1]50,然而,今天的猶太人問題卻仍然是困擾人類發(fā)展的重大問題之一,雖然這一問題的復(fù)雜性已經(jīng)不能完全通過馬克思所提到的商品或經(jīng)濟(jì)的視角加以體認(rèn),但是共產(chǎn)主義作為馬克思解決“猶太人問題”的理論遺產(chǎn),仍然極具現(xiàn)實(shí)意義。以人類解放為價(jià)值指向的共產(chǎn)主義對(duì)于解決猶太人與非猶太人之間的沖突具有重要意義,它始終向全人類展示著巨大的希望與能量。

在這個(gè)理解模式中,三者之間的關(guān)系并非如同花蕾、花朵和果實(shí)之間的線性否定關(guān)系,也不應(yīng)完全視為由具體到抽象的單向度的理論終結(jié)。猶太人問題的歷史性,并不意味著猶太人問題已經(jīng)成為歷史。即便人類解放的共產(chǎn)主義思想生成后,猶太人問題的社會(huì)歷史維度與宗教批判維度,也不是一個(gè)即將廢棄的腳手架。正如馬克思所預(yù)判的那樣,“共產(chǎn)主義對(duì)我們說來不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況,不是現(xiàn)實(shí)應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想。我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)。這個(gè)運(yùn)動(dòng)的條件是由現(xiàn)有的前提產(chǎn)生的”[1]539。當(dāng)前,人類解放尚未完成,馬克思對(duì)猶太人問題的概括雖然沒有發(fā)生本質(zhì)性變化,但是當(dāng)代馬克思主義學(xué)者必須根據(jù)猶太人問題的新形式、新狀況,以新的概念、新的范式,在新的社會(huì)歷史條件下作出有針對(duì)性的理論回應(yīng),進(jìn)一步豐富馬克思共產(chǎn)主義的偉大構(gòu)想。