當代資本主義文化的哲學危機

李艷艷

【摘要】深入把握當代資本主義文化的特征離不開哲學世界觀和方法論考察的維度。當代資本主義文化呈現(xiàn)出虛無的特征，這是對于啟蒙哲學進行世界觀和方法論變革的必然結(jié)果。這一哲學變革集中體現(xiàn)在，全面解構(gòu)啟蒙理性的本體論、人的本質(zhì)同一性、歷史主體論、歷史目標普遍性等觀點，形成了世界無本體、人類無本質(zhì)、活動無主體、歷史無方向等具有內(nèi)在邏輯關(guān)系的基本觀點。當代資本主義文化既消解著傳統(tǒng)理性主義框架下的邏各斯中心主義，又消解著非理性主義的在場形而上學，有意識地凸顯解構(gòu)性的、反傳統(tǒng)的、反規(guī)則的特征，從而內(nèi)蘊著虛無的哲學危機。

【關(guān)鍵詞】資本主義? 文化虛無? 哲學危機

【中圖分類號】G02? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ?【文獻標識碼】A

【DOI】10.16619/j.cnki.rmltxsqy.2022.23.011

當代資本主義文化集中呈現(xiàn)為哲學世界觀和方法論，突出反映資本主義社會的精神面貌和內(nèi)在氣質(zhì)，是把握當代資本主義新變化的重要維度。當代資本主義文化逐漸對啟蒙精神的“三個中心原則”——普遍性、客觀性、合理性進行了全面批判，對于理性主義本體論、人的本質(zhì)同一性、歷史主體論、歷史目標的普遍性進行了全面解構(gòu)，形成了世界無本體、人類無本質(zhì)、活動無主體、歷史無方向的具有內(nèi)在邏輯關(guān)系的基本觀點，從而在上述意義上構(gòu)成了以虛無為典型特征的哲學危機。

世界無本體

當代資本主義文化逐漸拋棄了傳統(tǒng)形而上學的哲學內(nèi)核，不再致力于探求何為是者，甚至根本否定本體的存在。在其語境中，本體問題是一個并不真實的偽命題，它把世界主觀地割裂為本質(zhì)與現(xiàn)象、絕對與相對、理性與非理性等二元空間。超驗本體作為一個絕對的外在之物，具有決定一切的強大力量。人類的認識能力既是它所賦予的，又是匍匐于它面前的隸屬物。無論是傳統(tǒng)形而上學理性主義的實體本體論，還是非理性主義的存在本體論，諸多當代資本主義哲學家都認為它們的性質(zhì)是一樣的，都是本質(zhì)主義、基礎(chǔ)主義，并不能解釋多元多樣的世界。在當代資本主義文化的哲學視域中，本體問題被如何言說所替代，被言說的語境所替代，本體的在場狀態(tài)被不在場狀態(tài)所替代，本體的權(quán)力被話語的權(quán)力所替代，這使一切事物都失去規(guī)定性，使世界及對于世界的認識失去根基，并且把解構(gòu)一切的非理性視為最后的根據(jù)。

20世紀下半葉以后，資本主義文化集中體現(xiàn)為后現(xiàn)代主義哲學思想流派，它不再尋求任何在場的實體，不再進行新中心概念的建構(gòu)，同時不再訴諸于無意識或超理智概念，而是力求讓理性在操作過程中自我解構(gòu)，企望讓過程處于不斷解構(gòu)和流變中，使理性本身呈現(xiàn)游戲性和非理性特征。它消解了任何理性的或非理性的實體；既瓦解了作為萬事萬物基礎(chǔ)的本體性存在，也拆解了作為認識形式或結(jié)構(gòu)的意識主體。后現(xiàn)代派不希冀任何固定的家園，既不像海德格爾那樣尋找失去的故園，也不像宗教徒那樣準備迎接未來的天堂。正像美國學者B·G·張所說的，這是“流浪漢的思維”。對他而言，家是窒息生命的枷鎖，是凡夫俗子自我限制的借口。這類思想尋求一種不在場的狀態(tài)，以便徜徉在一片沒有邊界的莽原之中，從此思想不必再作繭自縛，它將面對無限開放的空間。德里達解構(gòu)了笛卡爾的傳統(tǒng)理性主義形而上學的二元對立，對于傳統(tǒng)理性主義的“思”本體這一邏各斯中心思想進行了解構(gòu)，指出“思”并不能產(chǎn)生“說”，二者自始就存在差別。借助于他創(chuàng)造的解構(gòu)主義中心概念“延異”，德里達認為，這一無所不在的宇宙力量會侵入每個實體概念之中，產(chǎn)生區(qū)分、延宕和散播的作用。他排除終極實在、世界本源，促使原有形而上學體系中各種因素進行散漫無序的自由組合，使其相互交織重疊，從而產(chǎn)生一種無限開放的、不斷生成的，以及具有無限可能性的意義網(wǎng)絡(luò)。德里達提出，“在要素之中或系統(tǒng)之內(nèi)，沒有任何純粹在場或不在場的東西。只有差異和蹤跡之蹤跡遍布各處”?！罢峭ㄟ^間隔，要素之間才相互聯(lián)系起來?！盵1]“延異”就是差異和差異之蹤跡的系統(tǒng)游戲，也是間隔的系統(tǒng)游戲。哲學的任務(wù)，并非追尋同一，而是保持差異。羅蒂反對傳統(tǒng)形而上學認識論追尋事物背后某種抽象不變的、普遍永恒的本體的還原論真理觀，聲稱“只要提到符應(yīng)，我這種哲學企圖擺脫的那個觀念便死灰復(fù)燃，那觀念就是：世界或自我有一個內(nèi)在的本性”[2]，進而提出了協(xié)同性的真理觀。通過一系列的解構(gòu)，當代資本主義文化的哲學探索不再關(guān)心本體問題，而是立足于當前人類所處現(xiàn)實世界的生發(fā)過程來觀察世界。

當代資本主義思想家往往通過從內(nèi)部揭露理性的虛妄，破壞理性的權(quán)威，否定理性的實體性本體地位，從這一路徑進而解構(gòu)本體，從而滑向后現(xiàn)代主義。所以，對于本體的否定必然體現(xiàn)為對于理性這一實體的完全顛覆。他們不再像尼采等理性主義框架下的非理性主義思想家那樣，用一種本質(zhì)取代另一種本質(zhì)。他們反對存在一個先驗的、永恒的合理性標準，主張合理性標準只能在對話中形成，在協(xié)商中體現(xiàn)、改進和完善。合理性標準與其說是一個客觀的存在物，不如說是一種希望個人和社會生活不斷趨于理智的態(tài)度，是一種將這種態(tài)度化為現(xiàn)實的、程序性的協(xié)調(diào)社會中個人行為的模式。于是，合理性就成為了一個相對主義的概念。它不再區(qū)分主觀客觀、事實價值，真理只具有相對性，不具有客觀性，檢驗真理的標準僅僅是各個人自己的生活。合理性只是當時有效，僅僅適合個別特殊的社會。

雖然后現(xiàn)代主義思想在消解本體論的過程中，消解了實體性中心，但卻需要一種功能性中心。德里達承認：“我從未說過不存在中心，沒有說過我們可以不要中心。我相信中心是一種功能，而不是一種存在——一種實在，只是一種功能。這種功能是絕對不可或缺的?！盵3]但是，絕對的否定必然是對否定的肯定。不談實體的理性，只談功能的理性。不講在場，只講對于在場的消解。實際上，無本體作為新的本體，已經(jīng)成為當代資本主義文化的邏輯起點。

人類無本質(zhì)

人的本質(zhì)并不能直接等同于人性。人的本質(zhì)“即人的最根本的屬性或最基本人性，它是人性中起決定作用的人性。人的本質(zhì)只有一個”，[4]它是人的其他屬性的根源。歷史上至少出現(xiàn)過七種關(guān)于人的本質(zhì)觀點，分別是宗教人、自然人、理性人、生物人、存在人、文化人和心理人，但是這些人的本質(zhì)理論在后現(xiàn)代非理性主義思潮中已經(jīng)被消解。

由于傳統(tǒng)形而上學理性主義往往認為理性是將人與動物區(qū)分開來的本質(zhì)屬性，所以理性是西方哲學人的本質(zhì)理論的重要基石。柏拉圖致力于探究能夠進行普遍定義的對象，試圖去尋找可感世界背后的永恒存在?！袄砟睢北闶钱a(chǎn)生世界的最后根據(jù)，也是解釋一切事物的最后依據(jù)，所以理念就是本體。笛卡爾提出必須經(jīng)過心靈把握上帝，從而在神學統(tǒng)治下為理性的存在開啟了維度，并將理性與人的認識能力聯(lián)系起來?？档峦ㄟ^把理性實踐的基礎(chǔ)確立為理論實體，使哲學本體論的基礎(chǔ)從神學本體轉(zhuǎn)換為理性本體，使理性成為人的自我意識。但是，后現(xiàn)代非理性主義思想消解了本體，解構(gòu)了理性，人類的本質(zhì)進而必然只能得到相對主義的解讀。這是因為，通過消解理性設(shè)計的理性和非理性存在物，理性作為世界本原的地位必然相應(yīng)地受到消解。既然理性實體已經(jīng)被消解，那么作為理性實體所投射于人類心靈的理性能力自然也不復(fù)存在，作為人類特有的理性認識能力進而也將相應(yīng)地受到消解。后現(xiàn)代非理性主義思想家提出，理論需要永遠脫離作為本體的存在和作為認識前提的先驗結(jié)構(gòu)，主張放棄對確定性、一元基礎(chǔ)和嚴格性的尋求，也放棄使非理性成為真理的新尺度的企圖。在他們看來，不僅世界的本質(zhì)不是理性的或者可以用理性加以解釋的，而且非理性的意志、生命、性欲、無意識等，也未必是世界的本源或者人的本質(zhì)。人類或許沒有本質(zhì)，世界和人類的發(fā)展沒有什么目的，因此人和世界的目的就是無目的?？傊?，一切都是在自我消解之中，人的本質(zhì)也概莫能外。

既然本體論已經(jīng)被拋棄，對于人類自身也無法繼續(xù)進行本質(zhì)主義的理解。羅蒂認為，除了歷史形成的約定俗成以外，世界上并不存在終極的知識。知識論認為，任何東西的價值只能在理性認識中得到把握，理性具有認識事物的絕對能力。羅蒂揭示出知識論傳統(tǒng)的局限性，“對知識論的欲望就是對限制的愿望——發(fā)現(xiàn)人們可以堅守的基礎(chǔ)、人們不能脫離其外的框架、人們無法不接受的對象，以及人們不可能反對的表象的欲望”。[5]由于知識只具有相對性，人類的理性能力不過是對于約定俗成的折射，并不具有把握一定的絕對能力，因此人類的本質(zhì)只是一種鏡式本質(zhì)。人類運用認識論之鏡尋求絕對客觀真理的努力只能是一場幻夢。為此，必須用無鏡哲學取代有鏡哲學，即用教化哲學取代系統(tǒng)哲學，這是因為“教化哲學家決不能終止哲學，但他們可以有助于防止它獲取牢靠的科學大道”。[6]羅蒂拆解了先驗的認識形式，打碎了反映世界的認識之鏡。他主張，真正的智慧在于維持談話持續(xù)的能力，人應(yīng)該被看成新描述的生產(chǎn)者，而不是做固有真理的發(fā)現(xiàn)者。換言之，人只具有生成性本質(zhì)，而不具有預(yù)成性本質(zhì)。

通過對于預(yù)設(shè)的、抽象的本質(zhì)的剝離，人對于客體的認識不再像照鏡子那樣直觀地反映呈現(xiàn)，人的本質(zhì)也不再表現(xiàn)為某種凝固不變的實體。20世紀60年代，伽達默爾吸收和深化了海德格爾對于本體論進行存在主義解釋學變革的成果，進一步探尋后現(xiàn)代主義解釋學的條件性、有效性。他指出：“按照海德格爾的說法，我們就是我們最關(guān)心的，至于形而上學意義上的我們個人本質(zhì)的問題實質(zhì)上是無關(guān)緊要的?！盵7]在他看來，人沒有一種固定不變的本質(zhì)，人始終處于“效果歷史”之中，“效果歷史”不是指以往歷史事件的影響史和對于歷史效果的認識史，而是解釋學語境中存在與認識統(tǒng)一史。歷史認識沒有客觀的對象，只有歷史認識主體確定的對象。如他所言，“真正的歷史對象根本就不是對象，而是自己和他者的統(tǒng)一體，或一種關(guān)系，在這種關(guān)系中同時存在著歷史的實在以及歷史理解的實在”。[8]因此，歷史認識主體人的先行具有、先行見到、先行把握等“前見”必然會參與到理解活動中去，人的自我理解實際上是“前見”之前提約束下的一個發(fā)展過程，永遠不會完成。

還有一種解釋思路源于尼采“上帝之死”的命題。后現(xiàn)代非理性主義對此作出了進一步發(fā)展。因為尼采筆下的“上帝”不僅是宗教意義上的，而且是哲學價值層面的，代表了西方傳統(tǒng)理性主義始終追求的價值理想。他提出的“重估一切價值”實際上是要對人類的價值遺產(chǎn)采取虛無主義的態(tài)度。?？抡J為，尼采宣布“上帝之死”實際上也就宣布了“人之死”，因為既然代表人的終極價值的“上帝”已死，那么一旦人們不再以“上帝”規(guī)定自己的生活，依附于“上帝”的“人”的觀念也必然死亡。在人作為主體的價值與意義被掏空以后，人只剩下一副軀殼。在主體被掏空之后，后現(xiàn)代非理性主義的一些思想家認為傳統(tǒng)理性主義的人道主義的觀念，甚至非理性主義者提出的人道主義觀念也是應(yīng)該加以拋棄的，因為根本沒有什么人的本質(zhì)，而表現(xiàn)人類價值和理想的人道主義觀念在?？履抢飬s成了“我們思想中的一個累贅”。[9]后現(xiàn)代非理性主義由此走向了否定人的價值、人的本質(zhì)的極端虛無主義。

如上所述，立足于無本體為本體的思想基礎(chǔ)之上，人也以無本質(zhì)為本質(zhì)，這是后現(xiàn)代非理性主義思想對于人的本質(zhì)問題的理解。

活動無主體

近代形而上學理性主義以主體性的覺醒為標志，人類一步步地從神統(tǒng)治世界的中介地位發(fā)展為世界的主體地位。在本質(zhì)與現(xiàn)象、主體與客體二元化的哲學世界觀中，對于主體的追尋是近代認識論的重要主題。笛卡爾在“我思故我在”命題中用“我”的普遍懷疑能力論證了上帝這一無限本體的存在，以人的主體性覺醒重構(gòu)了形而上學?？档峦ㄟ^“人為自然立法”的哥白尼式革命確立了人之自我意識的主體性原則，要求“按照人的尊嚴——人并不僅僅是機器而已——去看待人”，主張認識主體具有先天直觀和先天知性能力，自我意識通過理論理性活動獲得知識。費希特把康德的“理論理性”中的最高原理即“自我意識”和“實踐理性”中的最高原理即“自由意志”合二為一，提出“自我”設(shè)定自身、發(fā)展自身的第一原理，突出強調(diào)先驗自我主體是一個能動性過程。這一系列哲學認識論的努力，確認了人是認識主體的地位。人作為認識主體的首要表現(xiàn)是笛卡爾開啟的普遍懷疑特征，即反思性。反思的首要對象則是人自身，人只有通過認識自己進而才能把握世界。當然，這一切認識的反思過程都是在抽象的主體性視域中進行的，作為認識主體的人只是一個大寫的、抽象的人。

在諸多當代資本主義思想家看來，既然本體論、理性法則都已消解，那么大寫的抽象主體“人”無疑也是需要解構(gòu)的。他們并不滿意海德格爾、薩特等人從“此在”“存在先于本質(zhì)”出發(fā)闡釋主體，把一切事物的存在當作“自我”發(fā)生的“意向”的產(chǎn)物。脫離于這種還原論、目的論的解釋范式，當代資本主義思想家往往認為主體不過是一個形象、一個符號，它沒有連續(xù)性的歷史，來去無蹤。對此，他們從以下角度展開了解構(gòu)主體的工作。一是否認普遍的、抽象的人，強調(diào)人的差別性、異質(zhì)性進而去中心、去主體。二是提出以人為主體的觀點其實是一種幻象蒙蔽的結(jié)果，實際上人總是受制于外在于自身的權(quán)力和制度。伽達默爾對海德格爾生存本體論思路繼承和發(fā)展，認為人并不是世界主人，而是一開始就處于一種被拋入世界的狀態(tài)。人的被拋狀態(tài)決定了人對世界與人生意義的認識和理解，只能永遠處于一種“前見”狀態(tài)之中。換言之，既然人連自己都是被提前規(guī)定的，又何以決定其他事物呢？從而，人的認識主體地位得到了消解。巴爾特、?？潞屠刀夹Q近代以來西方傳統(tǒng)理性主義思想中作為主體的“人”已經(jīng)死亡，根本否定人作為社會歷史發(fā)展主體的存在。但是，他們在一個方向上對于抽象普遍意義上的人的否定，又在另一個方向上把近代西方思想中的個人主義推向了極端。其結(jié)果是，由于缺乏科學的基礎(chǔ)，只是訴諸于無主體的語言、符號等形式，導(dǎo)致了人的主體地位最終被消解，極端彰顯的個體性。而且，后現(xiàn)代主義哲學在消解了主體以后，并沒有像存在主義思想家那樣用某個非理性的存在物來代替人的主體地位，而是在主體的位置上留白，使運動變成了無主體的活動。

歷史無方向

一切都在自我消解，一切都在過渡之中，一切都沒了方向和希望。由于消解了本體、消解了主體，所以當代資本主義文化不知自己從何而來，也不知自己該去向何處，在根本上否認了歷史發(fā)展的規(guī)律性。它深陷迷惑與困頓，茫然不知未來，于是干脆放棄對于未來方向、目標價值的探求。但是，這是自愿保持糊涂的清醒。它是以無方向為其奉行的歷史方向。

利奧塔作為第一個明確提出后現(xiàn)代主義概念的思想家，對于自尼采以來的對傳統(tǒng)理性主義現(xiàn)代性的激烈思想挑戰(zhàn)進行了概括。在《話語，形象》中，他主張以語言、形象等感性因素來對抗理性話語，主張世界進入一個感性的時代，指出歷史是尚未定型、尚未確定的存在。他從語言學視角闡述了以小敘事代替普遍化宏大敘事的觀點。德里達明確表示：“游戲的規(guī)則已被游戲本身替代?！盵10]從而，以歷史活動的動態(tài)過程否認了社會歷史發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律。

以后現(xiàn)代主義哲學為內(nèi)核的當代資本主義文化反對把歷史看成是一個連續(xù)的、進步的過程。哈桑在《后現(xiàn)代轉(zhuǎn)折》中把后現(xiàn)代主義的總體特征概括為斷裂、碎片，提出“后現(xiàn)代主義者只是隔斷聯(lián)系，他們自稱要持存的全部就是斷片”。[11]鮑德里亞在一篇名為《公元2000年已經(jīng)到來》的文章中提出，人類的一切都已經(jīng)完成，只有同樣的事件無限地重復(fù)，正在面對一個灰暗的沒有未來的未來，這就是后現(xiàn)代的命運。

當代資本主義文化既消解著傳統(tǒng)理性主義框架下的邏各斯中心主義，又消解著非理性主義的在場形而上學。它不再苦苦追尋世界的本原，而是放棄對于世界本原的承認。對于它來說，非在場的狀態(tài)比在場的狀態(tài)更有意義，非確定的狀態(tài)比確定的真理更有價值。以后現(xiàn)代主義哲學為內(nèi)核的當代資本主義文化只講解構(gòu)，不講建構(gòu)，并以保持和擴大消解之后的空白為使命。然而，絕對否定必然是對否定的肯定。以后現(xiàn)代主義哲學為內(nèi)核的當代資本主義文化不斷驅(qū)趕在場，因此它就必須使不在場永遠在場。以后現(xiàn)代主義哲學為內(nèi)核的當代資本主義文化主張一種功能理性，通過持續(xù)而完全地否定任何相對穩(wěn)定的性質(zhì)和形式發(fā)揮作用。在這個意義上，當代資本主義文化有意識地凸顯解構(gòu)性的、反傳統(tǒng)的、反規(guī)則的特征，從而內(nèi)蘊著虛無的哲學危機。

（本文系北京市社會科學基金重大項目暨北京市習近平新時代中國特色社會主義思想研究中心項目“人類文明形態(tài)演進歷程與新時代中國文明形態(tài)研究”的階段性成果，項目編號：21LLMLA074）

注釋

[1]佘碧平：《符號學和文字學——法國哲學家德里達與J.克里斯特娃的會談》，《世界哲學》，1992年第1期。

[2]理查德·羅蒂：《偶然、反諷與團結(jié)》，徐文瑞譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，第17頁。

[3][10]雅克·德里達：《結(jié)構(gòu)，符號，與人文科學話語種的嬉戲》，王逢振等編：《最新西方文論選》，桂林：漓江出版社，1991年，第154、150頁。

[4]黃楠森：《人學的科學之路》，鄭州：河南人民出版社，2011年，第65～66頁。

[5][6]R. Rorty， Philosophy and the Mirror of Nature， Princeton University Press， 1980， p. 315， p. 372.

[7]大衛(wèi)·霍伊：《批評的循環(huán)》，蘭金仁譯，沈陽：遼寧人民出版社，1987年，第12頁。

[8]漢斯·伽達默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社，1999年，第384～385頁。

[9]J. M.布洛克曼：《結(jié)構(gòu)主義》，李幼蒸譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第125頁。

[11]王潮：《后現(xiàn)代主義的突破》，蘭州：敦煌文藝出版社，1996年，第37頁。

責 編／肖晗題