重塑墨子：梁啟超《子墨子學(xué)說》的撰寫及其影響

李佳煌

墨學(xué)復(fù)興是近代學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型中的重要事件。1904年，梁啟超在《新民叢報(bào)》發(fā)表《子墨子學(xué)說》，開啟了墨學(xué)的近代研究。梁啟超雖自稱此文在框架上多取日人高瀨武次郎的《墨子哲學(xué)》一書，但在學(xué)說闡釋上，其為塑造墨子形象而對墨子學(xué)說進(jìn)行的一系列分析仍具有不少獨(dú)立見解，尤其是將墨子重塑為以宗教形式倡行實(shí)利主義、兼愛主義的實(shí)行家，奠定了墨學(xué)近代化闡釋的基本規(guī)模，從而在中國近代諸子學(xué)史上具有重要的學(xué)術(shù)價(jià)值。

過往學(xué)界對此文已取得了一定的研究成果，或在近代墨學(xué)研究史中涉及該文的學(xué)術(shù)史地位，或在對比梁啟超前后期墨學(xué)研究中分析《子墨子學(xué)說》。①其中，對《子墨子學(xué)說》做出專題研究的有黃克武與日本學(xué)者末岡宏。②但以往研究仍存在可以進(jìn)一步追問的余地。如《子墨子學(xué)說》的寫作緣起、本土學(xué)術(shù)淵源、學(xué)術(shù)反響及其在中國近代諸子學(xué)史上的學(xué)術(shù)意義等基本問題，尚有進(jìn)一步討論的空間?；诖?，本文將從學(xué)術(shù)史的角度對梁啟超《子墨子學(xué)說》予以進(jìn)一步分析與考察。

一、《子墨子學(xué)說》的寫作緣起

梁啟超是中國學(xué)術(shù)向近代轉(zhuǎn)型中的關(guān)鍵性學(xué)者，他憑借著對傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的深刻理解，與對西方近代學(xué)說的了解，為溝通中西學(xué)術(shù)作出重要貢獻(xiàn)。

晚清以來，諸子地位發(fā)生顯著變化，最突出的是墨子地位的提升。③而梁啟超對晚清墨學(xué)復(fù)興的各個(gè)環(huán)節(jié)都非常熟悉，并參與其中。其一，孫詒讓贈(zèng)《墨子間詁》于梁啟超。晚清仍有不少學(xué)者沿著乾嘉考據(jù)傳統(tǒng)，對《墨子》進(jìn)行訓(xùn)詁、校注，孫詒讓的《墨子間詁》被認(rèn)為是集大成之作。梁啟超曾自稱孫詒讓贈(zèng)書是其對墨子及周秦諸子產(chǎn)生濃厚興趣的重要因素。④其二，梁啟超從其業(yè)師康有為學(xué)說中了解到墨學(xué)與西學(xué)相通的觀點(diǎn)?？涤袨樵鞔_說道：“墨子之學(xué)，與泰西之學(xué)相似，所以鄒特夫先生云：墨子之教流于泰西，其中多言‘尊天’‘明鬼’之說。”⑤可以說，康有為認(rèn)為西學(xué)與墨學(xué)的相似是全方位的，以自然科學(xué)而言，康氏認(rèn)為“墨子專言物理”⑥，就社會(huì)宗教而言，康氏認(rèn)為西方宗教是墨子天志、明鬼說的翻版，因此他反復(fù)強(qiáng)調(diào)“墨子正開西學(xué)派”“歐洲盛行墨學(xué)”。⑦此外，康有為還對比了墨子與耶穌之異同，認(rèn)為墨子與耶穌都“能死，能救人，能儉”，且“傳教最勇悍”，有不少弟子“死于傳教”。⑧康有為對墨子的闡釋在《萬木草堂口說》的“學(xué)術(shù)源流”一節(jié)中，都可以尋見，而古今學(xué)術(shù)源流正是當(dāng)時(shí)梁啟超等人聽課中感到最“興奮”的內(nèi)容。其三，與梁啟超同為維新人士且關(guān)系甚密的唐才常、譚嗣同等人“為治新學(xué)者”而多談墨學(xué)。梁啟超本人也好談墨學(xué)，且被夏曾佑稱為“兼士”。⑨唐才常在《治新學(xué)先讀古子書》中肯定墨學(xué)的社會(huì)價(jià)值，即“欲救今日士、農(nóng)、工、商各懷私心之病，則必治之以墨學(xué)”⑩。譚嗣同在《仁學(xué)》的“自敘”中開篇便提出“能調(diào)燮聯(lián)融于孔與耶之間，則曰墨”，其認(rèn)為墨有兩派，即“任俠”與“格致”，這兩派“近合孔、耶，遠(yuǎn)探佛法，亦云汰矣”，肯定了墨學(xué)在溝通中西學(xué)術(shù)方面的價(jià)值。?

從梁氏接觸的墨學(xué)來看，大多為西學(xué)與墨學(xué)在天志、明鬼、兼愛及自然科學(xué)有相通之處，并肯定墨學(xué)具有重要的社會(huì)價(jià)值。受此影響，梁氏在1902 年發(fā)表的《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》中指出：“墨子生于宋，宋，南北要沖也，故其學(xué)于南北各有所采，而自成一家言。其務(wù)實(shí)際、貴力行也，實(shí)原本于北派之真精神，而其刻苦也過之；但其多言天鬼，頗及他界，肇創(chuàng)論法，漸闡哲理，力主兼愛，首倡平等，蓋亦被南學(xué)之影響也?！?然而，此文僅在“孔北老南”的說法下簡單提及墨子學(xué)說，其在第一章第三節(jié)“論諸家學(xué)說之根據(jù)及其長短得失”的“闕”，使胡適認(rèn)為《子墨子學(xué)說》是《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》的補(bǔ)作?，但從兩文思想內(nèi)容來看，二者并無繼承關(guān)系。因?yàn)榱簡⒊凇蹲幽訉W(xué)說》時(shí)已將兼采南北的宋人墨子重新定義為曾受孔學(xué)，之后為抗衡老孔學(xué)說而采用宗教形式立說的魯人墨子，并將墨子時(shí)代定于孔子與孟荀之間，稱墨子為“從儒學(xué)一轉(zhuǎn)手者”。?

除本土墨學(xué)復(fù)興對梁啟超關(guān)注墨學(xué)形成誘導(dǎo)之外，梁啟超在日本接觸到的中國哲學(xué)研究也是其在1904 年闡釋墨子學(xué)說的重要誘因。

梁啟超在20 世紀(jì)的最初幾年中，對日本中國哲學(xué)研究關(guān)注較多的是陽明學(xué)。有研究者指出，梁啟超曾多次直接引用日本學(xué)者井上哲次郎的陽明學(xué)觀點(diǎn)。?梁氏之所以重視日本陽明學(xué)研究，是因?yàn)槠鋵τ谌毡緦W(xué)者提倡陽明學(xué)中的知行合一、實(shí)行主義以及對利己主義的批判、對國民道德的培養(yǎng)等思想是非常認(rèn)可的。?值得注意的是，高瀨武次郎也是日本陽明學(xué)研究的代表人物，他在1898 年出版了《日本之陽明學(xué)》，又在1904 年出版了《王陽明詳傳》。高瀨武次郎的陽明學(xué)研究主旨直接繼承其師井上哲次郎。而日本近代墨學(xué)的發(fā)展與以井上哲次郎為代表的學(xué)者群體又密切相關(guān)。據(jù)日本學(xué)者研究指出，日本近代墨學(xué)的代表學(xué)者服部宇之吉、藤田豐八、木村鷹太郎、西脅玉峰及高瀨武次郎都是井上哲次郎的學(xué)生，在其論述中，“處處可見與西方哲學(xué)家或哲學(xué)概念之比較”。?他們認(rèn)為陽明學(xué)中提倡的若干理念，與墨學(xué)中的某些觀點(diǎn)是能夠相通的，如墨子的力行與陽明學(xué)的知行合一。同時(shí)，他們認(rèn)為墨學(xué)與西學(xué)也有相通之處。其中，高瀨武次郎就關(guān)注到墨子兼愛與耶穌博愛理念的相近。這無疑吸引梁啟超關(guān)注到墨學(xué)的社會(huì)價(jià)值。故此，梁啟超應(yīng)是通過日本陽明學(xué)接觸到高瀨武次郎等人的墨學(xué)研究。此外，日本學(xué)者常常從“倫理學(xué)”視野闡釋墨子學(xué)說，如木村鷹太郎所著的《東洋西洋倫理學(xué)史》一書，就借助西學(xué)中的實(shí)利主義學(xué)說資源闡發(fā)墨學(xué)思想。?梁啟超曾在《東籍月旦》首列書目類別為“倫理學(xué)”，其中明確提到了《東洋西洋倫理學(xué)史》。?

不過，梁啟超之所以接受上述思想資源，與其此一階段從培養(yǎng)“私德”的角度肯定宗教形式的思想傾向有關(guān)。1902 年10 月，梁啟超在《新民叢報(bào)》發(fā)表《進(jìn)化論革命者頡德之學(xué)說》一文，以宗教家對未來犧牲之精神肯定了宗教對進(jìn)化的積極意義，并引斯賓塞“國界應(yīng)當(dāng)盡破，世界必為大同”，透露出對康有為學(xué)說的重新肯定。?同月，他還在《新民叢報(bào)》發(fā)表《宗教家與哲學(xué)家之長短得失》一文，特別強(qiáng)調(diào)應(yīng)該重視宗教之道德，康有為、譚嗣同都有得于佛學(xué)，以宗教思想之力對社會(huì)風(fēng)潮發(fā)生巨大作用。?這一思想傾向?qū)α簡⒊茉炀咦诮躺是易⒅亓π械哪有蜗螽a(chǎn)生重要影響。

綜上所述，晚清墨學(xué)研究與日本近代墨學(xué)發(fā)展為梁啟超重新認(rèn)識(shí)墨子學(xué)說提供了思想誘導(dǎo)，促使其在闡發(fā)提升國民道德、發(fā)揚(yáng)宗教中的道德精神的思想主張時(shí)注意到墨子學(xué)說，從而開始塑造墨子具有宗教形式、持“利他主義”的“實(shí)行家”形象。

二、《子墨子學(xué)說》的思想來源

關(guān)于梁啟超《子墨子學(xué)說》的思想來源，可分為兩方面。一方面是日本學(xué)說的影響。這主要是高瀨武次郎的《楊墨哲學(xué)》。梁啟超在文中明確指出其文“間采高瀨武次郎所著《楊墨哲學(xué)》，其案語則全出自鄙見”?。實(shí)際上，不只在按語，在行文內(nèi)容上，梁啟超也多有自己的發(fā)揮。末岡宏在研究中對比二者異同后，進(jìn)一步補(bǔ)充到梁啟超對加藤弘之的利己主義觀點(diǎn)的接受。?需要指出的是，末岡宏的研究尚忽視了梁啟超更為關(guān)鍵的本土思想來源。

首先，《子墨子學(xué)說》最直接的思想資源來自康有為。其一，關(guān)于墨子的時(shí)代背景與孔墨關(guān)系。就墨子學(xué)說時(shí)代背景而言，梁氏在《子墨子之時(shí)代》概括為“然交通既繁，詐械日出，奢靡相尚，故倡學(xué)救世者，咸懷復(fù)古思想。如孔子之言堯、舜、文王。老子之言黃帝，許行之言神農(nóng)，墨子之言大禹，凡以救此敝也”?。此論顯系承自康有為“諸子托古創(chuàng)教改制”?的觀點(diǎn)。就孔墨關(guān)系而言，梁氏將墨子視為“實(shí)從儒學(xué)一轉(zhuǎn)手者也”與康有為認(rèn)定墨子本孔子后學(xué)的身份歸屬是一致的。?其二，在分析墨子天志思想時(shí)，梁啟超在“天”的案語中認(rèn)為“耶、墨兩圣之教義，本無一不為孔子所涵，而以耶、墨與孔教同視不得也”，又說“儒家謂道之大原出于天”。?“諸子之始皆由于天”“墨子近于耶穌”的觀點(diǎn)多次被康有為強(qiáng)調(diào)。?其三，在墨子節(jié)葬問題上，康有為認(rèn)為孔子提倡的“三年喪”是“以父子天性，動(dòng)以至仁”，孔子傳教得力于“三年喪”，而反對三年喪的墨教則因此短于傳教。?梁啟超認(rèn)為墨子提倡節(jié)葬，是“搗儒家之中堅(jiān)”的觀點(diǎn)，但也指出墨學(xué)此舉是過分忽視“消極的欲望”，從而“不能大行于后者，未始不坐是”。梁啟超多次指出墨子學(xué)說只言“物質(zhì)之實(shí)利”，而不知“精神上之實(shí)利”，如果“得此條發(fā)明之”，即吸納孔子學(xué)說中的“義”，然后“知墨子之言利，圓滿無憾也”。?梁啟超能夠指出墨學(xué)之不足與儒家之優(yōu)長，正與康有為學(xué)說影響有關(guān)。這從梁啟超于1904 年所作《近世之學(xué)術(shù)》為康有為的孔教及諸子學(xué)說有所回護(hù)可以看出。?

其次，梁啟超還吸收了章太炎在《儒術(shù)真論》一文中比較儒墨異同的見解。1899 年8 月，章太炎于《清議報(bào)》發(fā)表《儒術(shù)真論》，認(rèn)為儒家原本主張“天為無明”和“無鬼神”，并以此反對康有為孔子受命于天及將儒學(xué)宗教化神秘化的觀點(diǎn)。?章太炎據(jù)公孟子與墨子的對話分析認(rèn)為，公孟子所說的“有義不義，無祥不祥”是反映儒家觀點(diǎn)的，儒家的“命”并不具有能夠決定“治亂安?！钡淖饔茫^的“天”也是在自然之中，即“天為無明”。?梁啟超同樣在文中引《墨子·公孟》篇，不過其重在指出墨子所說的“古圣王皆以鬼神為神明，而為禍福，執(zhí)有祥不祥，是以政治而國安也。自桀、紂以下，皆以鬼神為不神明，不能為禍福，執(zhí)無祥不祥，是以政亂而國危也”?。梁啟超認(rèn)為章太炎特標(biāo)《公孟》三義為儒、墨異同之關(guān)鍵“可謂特識(shí)”?，“有義不義，無祥不祥”確實(shí)是儒家的立腳點(diǎn)。儒家重視“義不義”與墨家重視“祥不祥”顯然為梁啟超在文章開篇提到的墨子以宗教形式抗衡“趨于哲學(xué)與社會(huì)”的孔老，以及反復(fù)申言的墨子以天志為中心學(xué)說，提供了理論上的支持。

此外，梁啟超還受到了夏曾佑的影響，尤其是在評價(jià)墨子宗教思想與孔墨優(yōu)劣上。其一，在論述墨子“明鬼”時(shí)，梁啟超受夏曾佑影響。夏曾佑認(rèn)為孔墨相反之始端在于墨子節(jié)葬，節(jié)葬必明鬼，“有鬼神則生死輕，而游俠犯難之風(fēng)起，異乎儒者之尊生；有鬼神則生之時(shí)暫，不生之時(shí)長，肉體不足計(jì)，五倫非所重，而平等、兼愛之義伸，異乎儒者之明倫”?。而梁啟超在認(rèn)識(shí)墨子學(xué)說中的“明鬼”時(shí)，雖起初認(rèn)為“明鬼”贅疣而無謂，但在第五章中，其又從“精神”上認(rèn)為“有鬼無鬼之論辯，與民德之強(qiáng)弱升降，有大關(guān)系焉”。尤其是在分析墨子輕生死精神時(shí)，認(rèn)為“蓋有鬼神則有靈魂，有靈魂則身死而有其不死者存，有靈魂則生之時(shí)暫而不生之時(shí)長，生之時(shí)幻而不生之時(shí)真。夫然后視生命不甚足愛惜，而游俠犯難之風(fēng)乃盛”?。此論顯然受夏曾佑書中觀點(diǎn)的影響。其二，在孔墨學(xué)說的評價(jià)上，梁更受夏曾佑影響。夏曾佑在《三家總論》中提到：

孔子留術(shù)數(shù)而去鬼神，較老子為近人矣，然仍與下流社會(huì)不合，故其教只行于上等人，而下等人不及焉。墨子留鬼神而去術(shù)數(shù)，似較孔子更近，然有天志而無天堂之福，有明鬼而無地獄之罪，是人之從墨子者，苦身焦思而無報(bào)；違墨子者，放辟邪侈而無罰也。故上下之人，均不樂之，而其教遂亡。至佛教西來，兼老、墨之長，而去其短，遂大行于中國，至今西人皆以中國為佛教國也。?

夏曾佑在此處主要表達(dá)了兩層意思：一是孔子留術(shù)數(shù)而去鬼神但遠(yuǎn)離下流社會(huì)，墨子留鬼神而去術(shù)數(shù)但報(bào)施之說缺乏以致教亡；二是佛教能夠兼其之長、去其之短，而盛行于中國，至今未衰。梁啟超同樣認(rèn)為墨子在報(bào)施說上有所欠缺，墨子缺失了宗教家最重要的原質(zhì)之一即“靈魂”，如果有此義，“然后禍福賞罰之說，乃圓滿而無憾?！蹦釉谶@方面的不足導(dǎo)致其教不倡。梁在論墨子非命時(shí)認(rèn)為可以將佛之因果說作為其奧援。此外，梁還提到“孔教之不能逮下，皆坐是”，進(jìn)而認(rèn)為如果“使孔子而如佛之權(quán)實(shí)并用，兼取墨子祥不祥之義而調(diào)和之”，那么，中國“二千年來社會(huì)之現(xiàn)象，其或有異于今日乎”。?二人觀點(diǎn)基本一致。

綜上所述，梁啟超的《子墨子學(xué)說》不僅借助了高瀨武次郎等日本學(xué)者的研究，還接受了康有為、章太炎、夏曾佑等國內(nèi)學(xué)者的相關(guān)論述。

三、墨子學(xué)說體系的塑造

大體來說，《子墨子學(xué)說》最大的特點(diǎn)是“憑借新知以商量舊學(xué)”?。梁氏在文中引用大量西方社會(huì)思想學(xué)說，并以西方社會(huì)科學(xué)的概念將墨子義理分門別類。但值得注意的是，其還指出了墨子學(xué)說中存在的“循環(huán)論證”：墨子根據(jù)周末的社會(huì)情形倡行節(jié)用、節(jié)葬、非樂、尚同、尚賢、兼愛、非攻的學(xué)說主張，而為與孔老抗衡，又借以宗教為形式的“天志”作為立說基礎(chǔ)，并使“天志”本身在內(nèi)容上又含實(shí)利、兼愛諸義。墨子言“明鬼”不過是為改良社會(huì)提供一方便法門，言“非命”也是“天志”的題中之義。因此，梁啟超突出“天志”在墨子學(xué)說中的關(guān)鍵地位，認(rèn)為墨子學(xué)說中代表道德的兼愛主義與代表幸福的實(shí)利主義都要靠“天志”來“調(diào)和”，并專章闡釋其學(xué)說與“實(shí)行”的關(guān)系如何，最終的落腳點(diǎn)都是為了突出墨子救世而起的“實(shí)行家”形象。

首先，梁啟超論述了墨子學(xué)說產(chǎn)生的時(shí)代背景，強(qiáng)調(diào)墨子學(xué)說為救時(shí)而起，并指出“天志”在墨子學(xué)說體系中起關(guān)鍵作用的思想背景。梁啟超認(rèn)為墨子的時(shí)代在孔子稍后、孟荀之前，墨子因“周末文勝之極弊”而有節(jié)用、節(jié)葬、非樂諸義，又因“社會(huì)不統(tǒng)一”而有尚同、尚賢諸義，因“內(nèi)競最烈”而有兼愛、非攻諸義。梁啟超使用“救此弊”“而人道或幾乎息，是當(dāng)世睿哲之所最憂，而汲汲欲救之者也”等詞句，突出墨子學(xué)說提出的救時(shí)之義。然后，梁氏又指出初民時(shí)代的社會(huì)為“迷信之狀態(tài)”，到了“孔老倡學(xué)”，才全趨于“哲學(xué)與社會(huì)之實(shí)際”，且“其宗派雖殊，然其為迷信之?dāng)硠t一也”，而后出的墨子為與孔老抗衡，則“據(jù)宗教之基礎(chǔ)以立一哲學(xué)也”。這就為突出墨子學(xué)說中的“天志”提供了必要的思想背景。?

其次，梁啟超詳細(xì)論述墨子學(xué)說如何圍繞“天志”而成立。

第一，梁啟超分析了墨子學(xué)說中“天”的內(nèi)涵，并指出墨子的宗教思想、實(shí)利主義與兼愛主義是墨學(xué)之總綱，但后兩者都要靠“天志”來調(diào)和。具體而言，梁啟超認(rèn)為在追求道德與追求幸福中間有一“矛盾”，而墨子追求的是“必要的欲望”，反對“奢侈的欲望”，故節(jié)用是墨子“實(shí)利主義之目的”，節(jié)葬、非樂也是如此。同時(shí)，墨子追求的利固然重視利己，但也重視“最大多數(shù)者”之利與使“良心泰然滿足者”之利。由此，墨子要求追求利與道德相統(tǒng)一起來。而墨子學(xué)說中的“天”本身有“天欲義而惡不義”“天欲使人相愛相利，不欲使人相惡相賊”的含義，這就使“天志”處處透漏“愛人利人者，天必福之”的理念。換言之，“天志”本身就要求對人“兼而愛之”、愛人利己。于是，“天志”便能夠調(diào)和道德與幸福。?

第二，梁啟超認(rèn)為墨子雖然既言“天志”又言“明鬼”有些贅疣，但這是出于為改良社會(huì)提供一“方便法門”。梁氏對墨子言明鬼的緣由，一方面指出是墨子重視宗教思想而未脫上古野蠻信仰之遺習(xí)所致，另一方面又強(qiáng)調(diào)墨子并非絕對的迷信。因此，墨子辨鬼神之有無，不是從學(xué)理上求答案，而是“于實(shí)際上求答案”。

第三，梁啟超重點(diǎn)分析了墨子學(xué)說中看似矛盾的“既言天志又言非命”之說。梁啟超認(rèn)為非命是“墨學(xué)與儒學(xué)反對之一要點(diǎn)”，儒家可為命定說的代表，而墨子則是反對命定說的力行說。在《非命》中，梁啟超首先闡釋了儒學(xué)對命的基本看法：“孔子以禮退以義得之不得曰有命”，命是儒教中“普通信條”之一，命有消極（有制限的，盡人力之所得與不得歸諸命、修身以俟之）和積極（無制限的，以命自暴或以命自棄）兩種?？涤袨樵诮忉屇右浴盁o命”之說攻擊孔子時(shí)說道：“《論語》則首以學(xué)而后知命，孔子立名之后，命即隨之。蓋命所以視其有一定之理，不可強(qiáng)求，即孟子所云孔子得不得之義也。名則興起撥亂之治矣。夫有行，而后有命；無行，是無命也。翟獨(dú)昧于此，而力爭之?！?梁啟超在解釋儒家“命”義時(shí)顯然受到康有為影響，將儒家的命與“義得不得”相聯(lián)系，但對于墨子“非命”說評價(jià)卻有不同。他肯定墨子非命說的依據(jù)是與命相反的“力”符合優(yōu)勝劣敗的天演公例?？涤袨榭吹侥釉诠タ鬃印傲⒚闭f時(shí)“引《書》為證”，但《書》中多言天命，康將此解釋為“墨子之《書》亦墨子刪改而成，其言皆托古墨子之《書》”?。梁啟超則認(rèn)為“墨子固言，天也者，隨人之順其欲惡與否而禍福之”，如此一來，“天志”與“非命”便達(dá)到了統(tǒng)一。梁啟超肯定了墨家“既言天志而又非命”的觀念，并感慨道“安得起墨子于九原化一一身……而為之廓清辟邪之”?。

隨后，梁啟超在論及墨子實(shí)利主義中的“本天說”時(shí)，對墨子“既言天志又言非命”這一命題在補(bǔ)儒家思想不足上的價(jià)值做進(jìn)一步引申。梁啟超并不否認(rèn)孔教命定說中的“義”，并認(rèn)為孔教提倡的“義”確實(shí)是“道學(xué)正鵠”，但是“奈其所謂義不義之目的，又卑下淺薄無以導(dǎo)人向上之途，此實(shí)中國德育墮落之一重要原因”。這就是說，只言道德之大義律使孔教雖高尚卻不普及。梁啟超指出孔子如果像佛教“權(quán)實(shí)并用”，又采取墨子“祥不祥”之義，那么，今日中國社會(huì)就不是這樣。所謂“祥不祥”之義就是梁啟超概括的墨學(xué)之綱領(lǐng)——利之大原出于天，而禍福無不自己求之者。?

最后，梁啟超重點(diǎn)分析了墨子學(xué)說的“實(shí)行”。他重視儒墨學(xué)說的比較，并表現(xiàn)出較為明顯的“揚(yáng)墨抑儒”傾向，從而突出了墨子的“實(shí)行家”形象。對于“尚賢”，梁認(rèn)為儒家與墨子都有“尚賢”之義，但是儒家在“尚賢”之外，又有“親親貴貴”諸義，而墨子“舍賢外他無所尚”。故墨子尚賢主義是“實(shí)取舊社會(huì)階級之習(xí)，翻根本而摧破之”。對于“非命”，梁啟超認(rèn)為非命力行正與厭世主義相對，人人則可有“自由競爭之銳氣”，所以墨子的“實(shí)行力所以至強(qiáng)而莫能御也”。對于“明鬼”，梁啟超指出“明鬼”體現(xiàn)了墨者輕生死的精神，而這種精神可以“起中國之衰”?？傊?，梁啟超通過分析墨子學(xué)說各要義與“實(shí)行”之關(guān)系，肯定了墨子的“實(shí)行家”精神。?

綜上所述，《子墨子學(xué)說》首先指出墨子學(xué)說產(chǎn)出的時(shí)代背景及其據(jù)宗教形式立一哲學(xué)的思想背景，而后分析了墨子如何圍繞“天志”建立自身學(xué)說體系，以及墨子學(xué)說與“實(shí)行”之關(guān)系，從而塑造了墨子的“實(shí)行家”形象。

四、《子墨子學(xué)說》的學(xué)術(shù)反響與意義

在清末的墨學(xué)研究中，孫詒讓的《墨子間詁》與梁啟超的《子墨子學(xué)說》對當(dāng)時(shí)學(xué)界影響最大。方授楚曾指出前者“著作精審”，后者則“文辭暢達(dá)，使新學(xué)小生，能知有所謂墨子與所謂墨學(xué)者”?。當(dāng)時(shí)學(xué)界受到梁啟超影響的學(xué)者有錢玄同、胡適、王桐齡等人。錢玄同于1910 年讀梁啟超《子墨子學(xué)說》時(shí)，批評其“強(qiáng)與歐西附會(huì)”，但是亦有可取之處。他認(rèn)為言教育者，“重實(shí)行不重理論”，孔子這樣的“哲學(xué)家言不能供教育之用”，不過孔子畢竟“立教以六藝為本，固與玄言有異”，最好的方法就是“兼取孔、墨”。顯然，錢玄同重視墨子實(shí)行的精神與梁啟超一致。?

胡適也受到梁啟超影響，他在《中國哲學(xué)史大綱》中有關(guān)墨子的見解多與梁啟超相同。胡適同樣認(rèn)為墨子為魯人，受到儒家學(xué)說影響，而后又從明鬼、節(jié)葬、非樂、非命四端攻擊儒家的壞處。胡適認(rèn)為“墨子的天，是有意志的。天的‘志’就是要人兼愛。凡事都應(yīng)該以‘天志’為標(biāo)準(zhǔn)”。其中，他對墨子既言天志又非命的解釋與梁啟超的論證幾乎一致。梁啟超稱墨子為據(jù)宗教形式立一哲學(xué)的實(shí)行家，而胡適徑稱墨子為實(shí)行的宗教家，故二人所論又有一定差異。?

王桐齡在1922 年出版的《儒墨之異同》一書中認(rèn)為孔子、墨子都是實(shí)行家而非宗教家，該書從宗教、道德觀念、政治理想、實(shí)行等方面對比儒墨異同，于內(nèi)容上多有直接承襲梁啟超之處。如其論墨子天志、兼愛為“墨子所以言天志者，凡以為兼愛說之前提云爾。所謂天志者，極簡單而獨(dú)一無二者也。曰，愛人利人而已”；又如其論墨子非命為“墨子劃分天與命為二物。天也者，隨人之順其欲惡與否而禍福之，是天有無限之權(quán)也。命定而不移，則是天之權(quán)殺也。故不有非命之論，則天志之論終不得成立也”。

平理而論，梁啟超固然重視墨子的宗教思想，但其將宗教視為墨子為立一哲學(xué)而借助的形式，這就產(chǎn)生了墨子所欲立哲學(xué)的根本觀念是否為“天志”的問題。張爾田在《史微》的《原墨》篇中認(rèn)為天志為墨子學(xué)說之本，兼愛、非攻諸義皆由“天志之義推而見諸行事”，與梁啟超觀點(diǎn)相近。張煊則提出反駁，稱墨子學(xué)說以兼愛為本，“以實(shí)用為主”，“于人實(shí)無利者，墨所不取”。張爾田對此反詰道：“豈一主張實(shí)用，即當(dāng)決口不涉天耶？”梁啟超后期將墨子的根本觀念視為兼愛，或受此爭論影響。但就總體而言，《子墨子學(xué)說》已能夠較為融洽地處理天志與兼愛的關(guān)系問題，其論述雖較為粗疏，但還是有的放矢。

由上可知，《子墨子學(xué)說》在學(xué)界產(chǎn)生了重要的學(xué)術(shù)反響。而更值得關(guān)注的是，該文還在推動(dòng)諸子學(xué)研究的近代轉(zhuǎn)型上具有重要的學(xué)術(shù)史意義。

第一，在研究方法上，該文吸納日本學(xué)術(shù)資源，突破傳統(tǒng)漢學(xué)主導(dǎo)下的墨學(xué)校注，開啟墨子義理闡釋的近代化先河。嚴(yán)靈峰就曾指出其學(xué)術(shù)史意義在于“突破了歷來考證工作的藩籬，采用新的方式，并以之與西方思想比較，來研究整個(gè)的墨子思想；蹊徑獨(dú)辟，在墨學(xué)的研究中，創(chuàng)新天地，開新境界，梁氏真是昭代異人！”。梁啟超承續(xù)晚清墨學(xué)復(fù)興以來的學(xué)術(shù)脈絡(luò)，又受日本近代墨學(xué)研究影響，運(yùn)用西方概念與分析方式對墨子義理加以闡釋，可以說是將中國本土學(xué)術(shù)傳統(tǒng)與西方現(xiàn)代性進(jìn)行一次接軌的大膽嘗試。不可否認(rèn)的是，晚清以來不少學(xué)者在諸子學(xué)研究上進(jìn)行牽強(qiáng)的中西比附，梁文部分也存在這一弊端，但正如有論者指出近代學(xué)者會(huì)通諸子與西學(xué)的努力確實(shí)促進(jìn)了“文化革新”。梁啟超為墨子義理闡釋近代化發(fā)揮的作用仍值得肯定。

第二，促進(jìn)諸子進(jìn)一步平等。清代中葉，汪中在《墨子序》及《墨子后序》中表現(xiàn)推崇墨學(xué)之意，對傳統(tǒng)的儒墨關(guān)系提出了新的認(rèn)識(shí)，表現(xiàn)出明顯的孔墨平等傾向。盡管汪中已萌發(fā)孔墨平等的意識(shí)，但其于經(jīng)學(xué)統(tǒng)治時(shí)代發(fā)此論，學(xué)術(shù)影響有限。梁啟超將進(jìn)化的歷史觀與諸子學(xué)說結(jié)合在一起，在文章開篇便將孔老墨學(xué)說與“宗教哲學(xué)”的思想邏輯加以結(jié)合論述，客觀上平視墨子與孔老諸子。而后梁氏又對墨子義理進(jìn)行詳細(xì)闡釋，采取孔墨對比的方式，并提出可使墨學(xué)與孔學(xué)相結(jié)合的思考，無疑提高了墨子在諸子中的地位。這種孔墨比較的闡釋方式被胡適、王桐齡等學(xué)者遵循。同時(shí)，梁文在論述墨子實(shí)行家精神時(shí)，有一定的“揚(yáng)儒抑墨”傾向。將此放置于近代學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型中來看，這事實(shí)上充當(dāng)了突破康有為“揚(yáng)儒抑墨”的有力“推手”，從而在客觀上促進(jìn)了諸子平等。

第三，初步構(gòu)建起以宗教哲學(xué)為核心概念的孔老墨敘事。清末，康有為構(gòu)建了“周末諸子并起創(chuàng)教，托古改制，爭教互攻”為核心的諸子敘事。梁啟超此文雖然繼承康有為諸多觀點(diǎn)，但其通過引入哲學(xué)概念進(jìn)一步突破康有為的敘事體系，而這事實(shí)上成為清末民國諸子敘事的主要體系之一。1906 年，章太炎在《論諸子學(xué)》中明確指出：“墨家者，古宗教家，與孔、老絕殊者也?！敝匀绱耍且?yàn)椤叭寮夜涎詿o鬼神”“道家老子言以道蒞天下”，如此說來儒、道便“皆無宗教”。至民國時(shí)期，以宗教哲學(xué)為核心概念的諸子敘事體系得到進(jìn)一步深化。胡適、呂思勉是持這一敘事的代表學(xué)者。1919 年，胡適出版《中國哲學(xué)史大綱》，從“老子”講起，認(rèn)為老子是一個(gè)“極端的破壞派”，孔子是“積極的救世派”，墨子則受儒家的影響，但其“反對儒家，自創(chuàng)一種新學(xué)派”，后又輸入天志、明鬼，為實(shí)行的宗教家。呂思勉認(rèn)為“人群淺演之時(shí)，宗教哲學(xué)，必渾然不分，其后智識(shí)日進(jìn)，哲學(xué)乃自宗教中蛻化而出?！逼渲?，老、孔便是將哲學(xué)從宗教蛻化的代表，不過，“諸家之言，皆似無神論、泛神論，而墨家之言‘天志’‘明鬼’，則所謂‘天’所謂‘鬼’者，皆有喜怒欲惡如人。故諸家之說，皆近機(jī)械論，而墨子乃獨(dú)非命”。呂思勉與梁啟超的論述極為接近。從學(xué)術(shù)史的眼光來看，以宗教哲學(xué)為核心概念構(gòu)建的諸子敘事，本質(zhì)上是將諸子同社會(huì)歷史演進(jìn)結(jié)合起來，進(jìn)而闡發(fā)諸子的學(xué)說理念。這無疑極大地推動(dòng)了諸子學(xué)研究的近代轉(zhuǎn)型。