論共和愛(ài)國(guó)主義的自由理論

高景柱

伴隨國(guó)家理論的復(fù)興，愛(ài)國(guó)主義理論重新獲得人們的重視，其中共和主義者在為愛(ài)國(guó)主義提供闡釋的過(guò)程中構(gòu)建的共和愛(ài)國(guó)主義理論，逐漸成為一種重要的愛(ài)國(guó)主義理論。共和愛(ài)國(guó)主義是一種致力于實(shí)現(xiàn)自由的愛(ài)國(guó)主義。實(shí)際上，馬基雅維利和盧梭等共和主義者經(jīng)常將愛(ài)國(guó)主義與自由關(guān)聯(lián)在一起。馬基雅維利非常推崇羅馬人民對(duì)自由的維護(hù)，認(rèn)為羅馬人民一直痛恨君王的稱號(hào)，愛(ài)護(hù)自己祖國(guó)的榮譽(yù)和公共利益，“人們謀害君主還有一個(gè)原因，也是個(gè)很重大的原因，即他們要讓被他霸占的祖國(guó)獲得自由。正是這個(gè)原因，使布魯圖斯和卡修斯反對(duì)凱撒，使其他許多人反對(duì)法拉里斯、狄?jiàn)W尼修斯和眾多篡奪其祖國(guó)的人”〔1〕。馬基雅維利在論及人民對(duì)國(guó)家的熱愛(ài)時(shí)主要言說(shuō)的是對(duì)自由以及那種維護(hù)自由的法律的熱愛(ài)。盧梭認(rèn)為，“一個(gè)孩子呱呱墜地之時(shí)，他睜眼看到的是祖國(guó)；到他將來(lái)臨死之時(shí)的最后一瞥，他看到的也是祖國(guó)。每一個(gè)真正的共和主義者一吃了母親的奶，就深深懷著對(duì)母親的愛(ài)，即：愛(ài)法律和自由。這種愛(ài)將貫穿他的一生，他心中只有他的祖國(guó)，他是為祖國(guó)而生的”〔2〕。在盧梭那里，祖國(guó)是共同自由的代名詞，對(duì)祖國(guó)的熱愛(ài)就是對(duì)共同自由的熱愛(ài)?？梢?jiàn)，作為共和主義的重要代表，馬基雅維利和盧梭在提及愛(ài)國(guó)主義時(shí)，都強(qiáng)調(diào)了對(duì)自由的維護(hù)。自由不僅是古典共和主義的重要理念，也是新共和主義的主要口號(hào)，維羅里（Maurizio Viroli）和佩蒂特（Philip Pettit）等新共和主義者在通過(guò)共和主義闡釋愛(ài)國(guó)主義的過(guò)程中，不僅構(gòu)建了共和愛(ài)國(guó)主義理論，也強(qiáng)調(diào)了共和愛(ài)國(guó)主義是一種以自由為中心的愛(ài)國(guó)主義理論，不斷凸顯自由的重要性。譬如，維羅里認(rèn)為，對(duì)國(guó)家的熱愛(ài)既意味著熱愛(ài)共同的族群與語(yǔ)言特征、關(guān)注國(guó)家的命運(yùn)，也鼓勵(lì)了對(duì)他國(guó)文化與政治多樣性的蔑視與不寬容。對(duì)于這種難題，維羅里強(qiáng)調(diào):“要尋求解決這一兩難的辦法，我們應(yīng)當(dāng)重新考察共和主義政治學(xué)家的著作，這些作家將公民或政治的美德界定為對(duì)國(guó)家的熱愛(ài)，但卻不是對(duì)特殊民族的文化、種族與宗教統(tǒng)一的忠誠(chéng)，而是對(duì)共同自由及維持這一自由的制度的熱愛(ài)。”〔3〕維羅里正是秉承這一理念，試圖為愛(ài)國(guó)主義提供一種共和主義的證成。在共和愛(ài)國(guó)主義理論中，自由處于一種核心地位，對(duì)自由的追求既要求對(duì)自由共和國(guó)的建構(gòu)和維護(hù)，也要求公民美德發(fā)揮相應(yīng)的作用。

一、共和愛(ài)國(guó)主義追求何種自由

維羅里在探討共和愛(ài)國(guó)主義追求何種自由時(shí)曾言：“歷史地，有關(guān)國(guó)家及熱愛(ài)祖國(guó)的討論要么以自由要么以團(tuán)結(jié)為目標(biāo)。我唯一的關(guān)注是自由，或更為準(zhǔn)確地是平等的自由。使用這一術(shù)語(yǔ)，我是指這一可能性，即共和國(guó)的所有成員作為公民自由地生活，不會(huì)遭到壓迫，不會(huì)被剝奪政治、公民或社會(huì)權(quán)利。我視文化、種族、宗教的統(tǒng)一性與同一性為罪惡。”〔4〕倘若聯(lián)系佩蒂特關(guān)于自由的論說(shuō)，我們可以將維羅里上述關(guān)于自由的言說(shuō)概括為佩蒂特所說(shuō)的“無(wú)支配的自由”（freedom as non-domination）。這種歸納獲得了很多學(xué)者的認(rèn)可，托斯（Szilárd Tóth）試圖為愛(ài)國(guó)主義提供一種共和主義的證成方式，試圖“在共和主義理論中重建了與愛(ài)國(guó)主義相聯(lián)系的共和主義的祖國(guó)概念。這種祖國(guó)就是共和國(guó)，其核心精神是無(wú)支配的自由”〔5〕。在佩蒂特那里，自由主義追求的自由是一種無(wú)干涉的自由（freedom as non-interference），共和主義追求的自由是一種無(wú)支配的自由。前者認(rèn)為自由意味著無(wú)干涉，干涉是指一切外在的人為限制的存在；后者認(rèn)為自由意味著無(wú)支配，支配是指支配者可以專斷地干涉被支配者的選擇，這種支配并不要求實(shí)際干涉的存在。依佩蒂特之見(jiàn)，這兩種自由觀的差異非常明顯，“當(dāng)一個(gè)人可以任意地干涉其他人的部分或全部選擇，就可以認(rèn)定此人支配著另一個(gè)人。無(wú)干涉的自由認(rèn)為干涉之闕如就是自由的充分條件，而無(wú)支配的自由則要求任何人都不得擁有任意地干涉其他人——個(gè)人或法人（corporate agent）——之生活或事務(wù)的能力”〔6〕。換言之，無(wú)干涉的自由意味著只要實(shí)際的干涉不存在，人們就是自由的，而無(wú)支配的自由意味著只要任意干涉的可能性存在，人們就是不自由的。這兩種自由并不相同，因?yàn)椤爸渑c干涉在直覺(jué)上并不是同等的罪惡。支配與干涉之間的區(qū)別源自這樣一個(gè)事實(shí)，即無(wú)干涉的支配（domination without interference）與無(wú)支配的干涉（interference without domination）都是可能的”〔7〕。支配是指專斷的控制，無(wú)支配的干涉也是存在的，譬如，國(guó)家通過(guò)法律約束公民的行為，公民此時(shí)就受到了國(guó)家的干涉，然而，只要國(guó)家的做法嚴(yán)格遵循了法律，國(guó)家的做法對(duì)公民就不構(gòu)成支配。依照自由主義的無(wú)干涉自由觀，公民此時(shí)是不自由的，而根據(jù)共和主義的無(wú)支配自由觀，公民此時(shí)是自由的。

維羅里基本上接受了佩蒂特將無(wú)支配的自由作為共和主義自由的最主要表現(xiàn)形式的做法，“共和主義認(rèn)為真正的自由是不依賴于一個(gè)人或一群人的任意意志。一個(gè)明顯的例子是有關(guān)奴隸，這個(gè)奴隸或許既沒(méi)有受到壓迫也沒(méi)有受到干涉，但他仍舊是不自由的，因?yàn)樗蕾囉诹硪粋€(gè)人的任意意志”〔8〕?！肮埠蛧?guó)是我們能夠自由地生活于其中的良善城市。這種自由意味著不屈從于他人的意志，而不是直接參與政府的自由?！杂梢馕吨軌虬踩厣睿趶氖伦约旱氖聞?wù)時(shí)，不必?fù)?dān)心被冒犯、傷害或侮辱?！薄?〕無(wú)支配的自由和無(wú)干涉的自由是不同的，前者試圖通過(guò)排除有可能存在的干涉從而確保自由的存在，后者只是致力于消除實(shí)際存在的干涉，對(duì)可能存在的干涉不聞不問(wèn)。顯而易見(jiàn)，無(wú)支配的自由是一種比無(wú)干涉的自由要求更高的自由。這兩種自由之間可能存在沖突，當(dāng)沖突出現(xiàn)時(shí)應(yīng)該怎么辦？維羅里對(duì)此曾言：“如果無(wú)支配的自由與無(wú)限制或無(wú)干涉的自由相沖突，那么我們必須將前者置于后者之上，因?yàn)檫@更符合這樣一個(gè)共和國(guó)的理想，即一個(gè)由沒(méi)有人被迫為他人服務(wù)，也沒(méi)有人被允許處于支配地位的個(gè)人組成的共同體?！薄?0〕也就是說(shuō)，在維羅里那里，當(dāng)無(wú)支配的自由與無(wú)干涉的自由之間出現(xiàn)了沖突，無(wú)支配的自由占據(jù)優(yōu)先地位。

共和愛(ài)國(guó)主義追求的自由是一種無(wú)支配的自由。我們可以根據(jù)“誰(shuí)之自由”將共和愛(ài)國(guó)主義追求的自由分為公民的自由和國(guó)家的自由，前者指的是作為國(guó)家公民所擁有的自由，包括思想自由、言論自由、政治自由和經(jīng)濟(jì)自由等，后者指國(guó)家這一共同體所擁有的自由，包括主權(quán)的完整和獨(dú)立等。在共和愛(ài)國(guó)主義理論中，公民的自由與國(guó)家的自由之間的關(guān)系非常密切。一方面，國(guó)家的自由并不是抽象存在的，它是由每個(gè)公民的自由構(gòu)成的。這對(duì)國(guó)家提出了某種要求，例如，國(guó)家應(yīng)該關(guān)注公民的自由，平等對(duì)待每個(gè)公民，這也是公民會(huì)對(duì)國(guó)家生出熱愛(ài)和忠誠(chéng)之情的重要原因。另一方面，國(guó)家的自由是公民的自由的前提，當(dāng)公民生活在專制國(guó)家中時(shí)，其很難享有自由，公民必須關(guān)注國(guó)家的自由，關(guān)注國(guó)家的生存與發(fā)展。倘若國(guó)家遭到了他國(guó)的奴役，公民的自由也不復(fù)存在。

共和愛(ài)國(guó)主義理論強(qiáng)調(diào)，對(duì)國(guó)家自由的維護(hù)不是某個(gè)人能夠完成的事情，而是一項(xiàng)集體事業(yè)，因而要求公民熱愛(ài)和忠誠(chéng)于自己的國(guó)家，公民只有為國(guó)家這一共同體服務(wù)，其自由才能獲得保障。依照共和愛(ài)國(guó)主義理論的基本理念，公民喪失自由的原因是多種多樣的，其中重要的方面是公民不關(guān)心、不參與公共生活，當(dāng)公共權(quán)力被濫用時(shí)，公民缺乏一種理性的、批判性的態(tài)度，并對(duì)國(guó)家持有一種盲目的愛(ài)國(guó)主義立場(chǎng)，“盲目的愛(ài)國(guó)者并不依附于國(guó)家的本來(lái)面目，而是依附于一個(gè)夸大的、理想化的國(guó)家形象。由于這種形象是個(gè)人認(rèn)同和自我價(jià)值的核心，因此它必須保持下去。盲目愛(ài)國(guó)主義本質(zhì)上是防御性的。對(duì)國(guó)家的質(zhì)疑和批評(píng)必須被拒絕，因?yàn)樗鼈兺{到群體的理想化形象。變革的呼聲必須被拒絕，或者至少被懷疑，因?yàn)樗鼈儼凳具@個(gè)國(guó)家并不完美。盲目的愛(ài)國(guó)者不去審視國(guó)家如何在未來(lái)變得更好，而是尋求在現(xiàn)在證明它是正確的，并頌揚(yáng)它過(guò)去的榮耀”〔11〕。因此，為了使自由不至于喪失，人們必須抵制盲目的愛(ài)國(guó)主義。

共和愛(ài)國(guó)主義的無(wú)支配自由主要致力于反對(duì)支配。共和愛(ài)國(guó)主義的無(wú)支配自由理念的對(duì)立面是公民或國(guó)家處于奴役狀態(tài)。維羅里指出：“與霍布斯不同，共和主義者堅(jiān)持認(rèn)為，為了實(shí)現(xiàn)政治自由，人們一方面要反對(duì)干涉和強(qiáng)制——在這個(gè)詞的字面意義上——另一方面又要反對(duì)依賴，因?yàn)橐蕾嚑顟B(tài)是對(duì)個(gè)人意志的一種限制，而且因此是對(duì)她或他的自由的侵犯?！薄?2〕維羅里在此所說(shuō)的強(qiáng)制和依賴等理念，已經(jīng)被涵蓋在支配這一理念內(nèi)，因此，維羅里在此強(qiáng)調(diào)為了實(shí)現(xiàn)自由，必須反對(duì)支配。依照共和愛(ài)國(guó)主義的基本立場(chǎng)，不自由通常是支配的結(jié)果。例如，西塞羅認(rèn)為，“應(yīng)當(dāng)清楚，由一位君主來(lái)統(tǒng)治一個(gè)民族就剝奪了許多東西，特別是自由；自由不存在于為一位公正的主人〔服務(wù)〕之中，而存在于不為〔任何主人服務(wù)〕之中”〔13〕。西塞羅此時(shí)強(qiáng)調(diào)的是一個(gè)人的自由在于其不會(huì)受到主人的支配。支配包括私人支配和公共支配，前者指的是源于個(gè)人的支配，主要涉及在國(guó)家這一共同體內(nèi)公民與公民之間的關(guān)系；后者主要指的是源于國(guó)家的支配，主要涉及的是公民與國(guó)家之間的關(guān)系。無(wú)論私人支配抑或公共支配，都會(huì)威脅無(wú)支配的自由。在共和愛(ài)國(guó)主義的無(wú)支配自由中，政府進(jìn)行的專斷干涉會(huì)侵犯公民的自由，但是法律等非專斷的干涉非但不會(huì)侵犯公民的自由，反而是公民自由的保障。那么如何判斷一種行為是否專斷？佩蒂特的解決之道是通過(guò)其共和主義民主理論來(lái)判斷政府的行為是否具有專斷性，這種民主理論主要關(guān)注公民與國(guó)家之間的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)為了使政府行為具有非專斷性以及防范源自政府的公共支配，需要民眾對(duì)政府進(jìn)行大量的控制。根據(jù)共和主義民主理論，“使一個(gè)國(guó)家具有合法性的條件是：在一個(gè)民眾對(duì)政府加以控制的體系里，它要讓每個(gè)公民都享有平等的份額。那種體系是一種民主式（democratic）的體系，即‘人民’（demos）享有‘權(quán)力’（kratos）的體系”〔14〕。共和主義民主理論致力于解決的問(wèn)題是在國(guó)家試圖扮演一個(gè)政治上的合法決策者時(shí)它應(yīng)該遵循何種決策程序。

二、共和愛(ài)國(guó)主義自由的功用

共和愛(ài)國(guó)主義理論之所以重視無(wú)支配自由，與無(wú)支配自由在共和愛(ài)國(guó)主義理論中發(fā)揮的作用密切相關(guān)。第一，共和愛(ài)國(guó)主義的自由能夠帶來(lái)國(guó)家的富強(qiáng)和繁榮。在共和愛(ài)國(guó)主義理論中，自由處于一種中心地位，當(dāng)自由能夠?qū)崿F(xiàn)時(shí)，其他目標(biāo)也可能會(huì)實(shí)現(xiàn)。馬基雅維利就曾對(duì)比了那些處于自由中的城市和處于奴役中的城市，他在探討一些與羅馬人作戰(zhàn)的民族捍衛(wèi)自由的執(zhí)著精神時(shí)曾強(qiáng)調(diào)，人們對(duì)自由生活方式的熱愛(ài)是很容易理解的，因?yàn)椤皬慕?jīng)驗(yàn)可知，缺少自由的城邦，向來(lái)不可能擴(kuò)張其地盤(pán)和財(cái)富?！湓虿浑y理解，成就城邦之豐功偉業(yè)者，不是個(gè)人的利益，而是共同的利益。毫無(wú)疑問(wèn)，如果不是在共和國(guó)，這種共同利益便得不到尊重，因?yàn)樗耆菫楣姸嬖?。它也許會(huì)傷害這人或那人，然而它的受益者如此眾多，所以他們總是站在它這一邊，反對(duì)少數(shù)受害者的偏見(jiàn)。在有君主的地方，情況恰恰相反，令他愜意者一般有損于城邦”〔15〕。羅馬共和國(guó)在短期內(nèi)實(shí)現(xiàn)了人口和財(cái)富的增長(zhǎng)，然而，一旦專制君主國(guó)取代了自由共和國(guó)，國(guó)家的實(shí)力和財(cái)富非但不再增長(zhǎng)，甚至?xí)霈F(xiàn)倒退情形。

共和愛(ài)國(guó)主義者通常將自由視為國(guó)家強(qiáng)大的根源之一，認(rèn)為自由能夠給國(guó)家?guī)?lái)繁榮。盧梭在洞察18 世紀(jì)波蘭王國(guó)政治體制的弊端后，試圖為波蘭王國(guó)的改革提供一些建議：“只要擁有一件東西，就足以使你們的國(guó)家變得不可能被征服；這件東西是：在美德的鼓舞下產(chǎn)生的并與美德不可分離的對(duì)祖國(guó)和自由的熱愛(ài)。在這件事情上，你們完全能夠樹(shù)立一個(gè)永垂后世的典范。只要這種愛(ài)在你們心中孕育，它雖不敢保證你們不受某種短暫的壓迫，但它或遲或早終將爆發(fā)，使你們擺脫奴役，獲得自由?！薄?6〕物質(zhì)和經(jīng)濟(jì)的繁榮是國(guó)家需要追求的重要目標(biāo)。無(wú)論是公民缺乏自由、處于被奴役狀態(tài)時(shí)，還是國(guó)家缺乏自由、處于奴役狀態(tài)時(shí)，國(guó)家都很難實(shí)現(xiàn)富強(qiáng)。當(dāng)公民擁有自由時(shí)，公民能夠自由地追求自己選擇的目標(biāo)，公民將擁有創(chuàng)造力及其帶來(lái)的財(cái)富。

第二，共和愛(ài)國(guó)主義的自由有助于保障公民的財(cái)產(chǎn)權(quán)，確保公民財(cái)產(chǎn)的穩(wěn)定，這將給公民帶來(lái)安全感。共和愛(ài)國(guó)主義者強(qiáng)調(diào)國(guó)家及其政府應(yīng)該尊重公民的自由，賦予公民平等的地位和身份，這在很大程度上是因?yàn)樽杂梢约肮竦钠降鹊匚皇枪駬碛蟹€(wěn)定的財(cái)產(chǎn)和安全感的重要保障。在自由政府之下，公民擁有使用和處置財(cái)產(chǎn)的自由，同時(shí)，公民的財(cái)產(chǎn)權(quán)將會(huì)獲得法律的保護(hù)，人們至少不會(huì)時(shí)時(shí)擔(dān)心自己的財(cái)產(chǎn)和生命受到任意的威脅和專斷的控制。馬基雅維利對(duì)此曾言，生活在自由中的人們不但更愿意繁衍后代和積累財(cái)富，而且不會(huì)擔(dān)心自己的財(cái)產(chǎn)受到任意的剝奪，“不僅知道自己生而為自由人而不是奴隸，并且能夠因自己的德行而成為統(tǒng)治者。這些地方財(cái)富大增，它們既來(lái)自墾殖，也來(lái)自技藝。人人都樂(lè)于讓物品豐盈，努力獲取他們一旦獲得就能享用的東西。于是人們競(jìng)相為公私利益獻(xiàn)計(jì)獻(xiàn)策，這兩種利益的增長(zhǎng)之快，令人瞠目結(jié)舌”〔17〕。共和愛(ài)國(guó)主義的無(wú)支配自由恰恰就排除了在專制君主國(guó)中民眾的財(cái)產(chǎn)可能遭受的專斷控制，這也為人們擴(kuò)大財(cái)產(chǎn)提供了動(dòng)力和制度性基礎(chǔ)。

人類在日常生活中希望獲得人身安全和財(cái)產(chǎn)安全，能夠自由地追求自己的目標(biāo)。共和愛(ài)國(guó)主義者強(qiáng)調(diào)，經(jīng)濟(jì)獨(dú)立是政治自由不可或缺的前提，相反，財(cái)產(chǎn)的缺乏通常導(dǎo)致人們?cè)谡紊咸幱谝栏綘顟B(tài)。當(dāng)一個(gè)人擁有一定的財(cái)產(chǎn)且其財(cái)產(chǎn)能夠獲得保障后，這個(gè)人的人格才能獨(dú)立，才會(huì)有安全感。共和愛(ài)國(guó)主義者不但探討自由的保有對(duì)公民的財(cái)產(chǎn)和安全感的重要性，而且還探討了當(dāng)人們處于被支配狀態(tài)時(shí)自由的喪失所帶來(lái)的相應(yīng)后果。在共和愛(ài)國(guó)主義者看來(lái)，支配是一種根本的惡，“任何一種支配關(guān)系都存在三個(gè)特征。對(duì)這些特征不作任何修飾可以嚴(yán)格地解析如下：某人擁有支配他人的權(quán)力，某人支配或壓迫他人。是因?yàn)椋海?）他們擁有干涉的能力；（2）建立在一種專斷的基礎(chǔ)之上；（3）在這種情況下，他人有權(quán)作出某種抉擇”〔18〕。當(dāng)公民缺乏無(wú)支配的自由時(shí)，公民將會(huì)受到他人任意的和專斷的干涉，將不會(huì)被作為一個(gè)平等者對(duì)待，不會(huì)獲得政府平等的關(guān)心和尊重。當(dāng)公民不被視為一個(gè)平等者時(shí)，公民難以擁有安全感。

第三，共和愛(ài)國(guó)主義的自由能夠使公民關(guān)心共同善，能夠培育愛(ài)國(guó)主義，并使公民對(duì)國(guó)家的熱愛(ài)與忠誠(chéng)之情更加穩(wěn)固。當(dāng)身處自由的共和國(guó)時(shí)，公民不依賴他人的意志，不會(huì)受到他人的專斷控制，享有一種無(wú)支配的自由，擁有平等的公民身份和追求各種機(jī)會(huì)的權(quán)利。而當(dāng)共和國(guó)喪失自由而陷入奴役狀況時(shí)，公民不可能享有一種無(wú)支配的自由，其自由和權(quán)利隨時(shí)處于一種不穩(wěn)定的狀態(tài)。自由的共和國(guó)不是某個(gè)人的國(guó)家而是所有人的國(guó)家，其利益也不是某個(gè)人的私利而是所有人的共同利益，是一種共同善，國(guó)家的強(qiáng)大符合每個(gè)人的利益。在自由的共和國(guó)中，公民的利益與國(guó)家的利益是一體的，在公民的利益獲得保障的同時(shí)，國(guó)家的利益也將獲得增長(zhǎng)。同時(shí)，在自由的共和國(guó)中，公民的意志決定了共和國(guó)的行動(dòng)，公民會(huì)在共和國(guó)中發(fā)揮一種積極的作用，將共和國(guó)看作自己的事業(yè)，公民在履行義務(wù)時(shí)實(shí)際上是在維護(hù)自己的利益。人們此時(shí)不會(huì)僅僅關(guān)注自身財(cái)富的增長(zhǎng)，也會(huì)對(duì)國(guó)家的利益等共同善產(chǎn)生興趣，會(huì)對(duì)共和國(guó)的事業(yè)擁有熱情。在此情況下，公民擁有平等的投票權(quán)和發(fā)言權(quán)，能夠?qū)?guó)家生出忠誠(chéng)與熱愛(ài)之情。

然而，當(dāng)人們處于專制君主國(guó)時(shí)，另一番情形可能就出現(xiàn)了，即專制君主國(guó)給民眾帶來(lái)的不是自由，而是奴役與支配，這也使得共和愛(ài)國(guó)主義在這種狀況下難以出現(xiàn)。例如，在專制君主國(guó)中，維羅里等人所說(shuō)的支配和依附關(guān)系是一種支配社會(huì)基本結(jié)構(gòu)的主要關(guān)系，所有民眾都將成為君主的奴隸。對(duì)于這種狀況，維羅里曾言：“古典共和主義者始終對(duì)支配持強(qiáng)烈的反對(duì)態(tài)度。他們相信，支配與依附一方面造成了奴性的精神狀態(tài)，另一方面又導(dǎo)致了狂妄的自大。這兩種生活方式與古典共和主義的社會(huì)理想都是截然對(duì)立的，后者認(rèn)為只有在一種既沒(méi)有傲慢也沒(méi)有諂媚的生活方式中才能發(fā)現(xiàn)美好的事物和價(jià)值?！薄?9〕在專制君主國(guó)中，君主和人民的利益處于對(duì)立狀態(tài)，君主擁有專斷權(quán)力，民眾的生命和財(cái)產(chǎn)時(shí)時(shí)處于受威脅和受支配的情形中，民眾是不自由的。在此境況下，民眾對(duì)君主的熱愛(ài)和忠誠(chéng)更多的是出于恐懼和諂媚，民眾擁有的只是奴性和恐懼的心態(tài)，通常不會(huì)對(duì)國(guó)家的利益等共同善真正產(chǎn)生興趣，此時(shí)只可能出現(xiàn)王朝愛(ài)國(guó)主義。自由共和國(guó)和專制君主國(guó)的上述差別，對(duì)于民眾是否熱愛(ài)和忠誠(chéng)于國(guó)家是極為重要的，這與我們?cè)谔接憪?ài)國(guó)主義時(shí)需要注意為什么公民會(huì)愛(ài)國(guó)這一問(wèn)題有一定的相關(guān)性。普利莫拉茲（Igor Primoratz）曾區(qū)分了“以價(jià)值為基礎(chǔ)的愛(ài)國(guó)主義”和“以自我為中心的愛(ài)國(guó)主義”，認(rèn)為在回答為什么愛(ài)國(guó)者會(huì)特別關(guān)心她的國(guó)家這一問(wèn)題時(shí)，前者的回答是愛(ài)國(guó)者所屬的國(guó)家所展現(xiàn)的價(jià)值觀、獨(dú)特的優(yōu)點(diǎn)和成就，然而，后者的回答是愛(ài)國(guó)者之所以會(huì)以直接的和無(wú)條件的方式關(guān)注她的國(guó)家，是因?yàn)槟莻€(gè)國(guó)家，而且只有那個(gè)國(guó)家才是她的國(guó)家?！?0〕一種溫和的、可行的愛(ài)國(guó)主義不會(huì)忽視國(guó)家的特征及其展示的價(jià)值觀，共和愛(ài)國(guó)主義就屬于這樣的愛(ài)國(guó)主義。國(guó)家對(duì)待公民的方式、國(guó)家的富強(qiáng)程度等因素都會(huì)影響到人們熱愛(ài)和忠誠(chéng)國(guó)家的程度。

三、維系共和愛(ài)國(guó)主義自由的途徑

共和愛(ài)國(guó)主義自由的維系既需要制度性的條件，也需要非制度性的條件。首先，需要自由的共和國(guó)，只有在自由的共和國(guó)中才能維護(hù)自由。維系共和愛(ài)國(guó)主義自由的最重要的制度性條件與國(guó)家政體密切相關(guān)。什么政體可以維系自由？馬基雅維利、彌爾頓等共和愛(ài)國(guó)主義者的回答是共和政體。馬基雅維利曾言，在共和國(guó)中，共同利益是為公眾利益而存在的，而在君主國(guó)中只有君主的利益，“在自由的生活方式之后，一旦有專制者出現(xiàn)，這些城邦至少會(huì)出現(xiàn)這樣的罪惡，它不僅停滯不前，實(shí)力和財(cái)富也不再增長(zhǎng)，并且它一般——毋寧說(shuō)總是——會(huì)倒退。倘若命運(yùn)使那個(gè)專制者尚保留一些德行，他能以自己的勇氣和軍隊(duì)的優(yōu)勢(shì)擴(kuò)張勢(shì)力，結(jié)果也只是對(duì)他本人有利，而不會(huì)有益于共和國(guó)”〔21〕。馬基雅維利對(duì)共和國(guó)以及自由生活方式的推崇是顯而易見(jiàn)的。在馬基雅維利那里，共和政體是能夠使公民保有自由的唯一政體，也被視為最佳的政體。這種論點(diǎn)在馬基雅維利所處的時(shí)代是一個(gè)較為常見(jiàn)的觀點(diǎn)，“早期的人文主義者在同樣強(qiáng)調(diào)自由的重要性時(shí)得出的一個(gè)推論是：既然在混合型的共和統(tǒng)治之下自由的價(jià)值能得到最好的保障，可以認(rèn)為共和制度必然是最佳的政府形式。文藝復(fù)興后期這些人文主義者的知識(shí)繼承人也都贊同這個(gè)觀點(diǎn)”〔22〕。彌爾頓認(rèn)為，只有在自由的共和國(guó)中，人們才能享有自由，才能獲得其希望獲得的和平、正義與富饒，“把一國(guó)的幸福托付給人民自己選出的自由而完整的議會(huì)，才是最安全、最妥善的辦法，因?yàn)樵谶@種議會(huì)里發(fā)揮主導(dǎo)作用的，不是個(gè)人而是理智”〔23〕。在專制君主國(guó)中，情況恰恰相反，國(guó)家的幸福和人民的自由是最沒(méi)有保障的，人民難以獲得自由、正義與富饒。按照共和愛(ài)國(guó)主義者的觀點(diǎn)，一旦國(guó)家遭到了奴役，個(gè)人自由將不復(fù)存在，倘若一個(gè)人想享有自由，其所處的共同體應(yīng)該是一個(gè)自由的共和國(guó)。

其次，法律和法治對(duì)共和愛(ài)國(guó)主義自由的維系也有重要的作用。共和愛(ài)國(guó)主義者非常注重法律的功能，將源自法律的強(qiáng)制視為自由的前提條件之一，強(qiáng)調(diào)法律是自由生活的命脈，不斷重申法律至上和法治的真正實(shí)現(xiàn)。在共和愛(ài)國(guó)主義傳統(tǒng)中，一直強(qiáng)調(diào)法律對(duì)自由的保護(hù)作用，強(qiáng)調(diào)只有所有人都處于法律之下時(shí)自由才是有保障的。哈林頓曾強(qiáng)調(diào)一個(gè)共和國(guó)的自由就存在于法律的王國(guó)之中，倘若法律不存在，國(guó)家就會(huì)遭受暴君的惡政?！胺墒怯扇w平民制定的，目的只是在保護(hù)每一個(gè)平民的自由。不然，他們就是咎由自取了。通過(guò)這個(gè)辦法，個(gè)人的自由便成了共和國(guó)的自由。我們知道，一個(gè)共和國(guó)之中制定法律的是人。因而主要的問(wèn)題似乎是：怎樣才能使一個(gè)共和國(guó)成為法律的王國(guó)，而不是人的王國(guó)？”〔24〕哈林頓表達(dá)的主要觀點(diǎn)是為了維護(hù)個(gè)人的自由和共和國(guó)的自由，應(yīng)該使共和國(guó)成為法律的王國(guó)，而不是人的王國(guó)。換言之，哈林頓將法律作為共和愛(ài)國(guó)主義自由的護(hù)衛(wèi)者。在法律的王國(guó)中，專斷的干涉等共和愛(ài)國(guó)主義者致力于批判的支配是不存在的。

共和愛(ài)國(guó)主義者還極為強(qiáng)調(diào)法治以及分權(quán)對(duì)自由的維系作用。法治是公民自由生活的必要條件。權(quán)力的存在是不可或缺的，但必須受到限制。政府手中握有的巨大權(quán)力，是一種能夠侵犯人們無(wú)支配自由的支配性力量。一般而言，對(duì)權(quán)力的限制基本有兩種途徑：道義上的限制和法律上的限制。所謂道義上的限制是指權(quán)力的握有者受道德規(guī)范的限制，從而主動(dòng)規(guī)約自己手中的權(quán)力，這種限制在實(shí)踐中的效果較為有限，掌權(quán)者難以主動(dòng)限制自己手中的權(quán)力。孟德斯鳩強(qiáng)調(diào)必須主動(dòng)地去限制權(quán)力，從法律上建構(gòu)一套限權(quán)機(jī)制，“從事物的性質(zhì)來(lái)說(shuō)，要防止濫用權(quán)力，就必須以權(quán)力約束權(quán)力。我們可以有一種政制，不強(qiáng)迫任何人去做法律所不強(qiáng)制他做的事，也不禁止任何人去做法律所許可的事”〔25〕。在孟德斯鳩那里，為了維護(hù)自由，人們必須防止權(quán)力被濫用，并以權(quán)力制約權(quán)力。

再次，共和愛(ài)國(guó)主義自由的維系還需要發(fā)揮公民美德和風(fēng)尚等的作用。人具有利己的傾向，有可能不會(huì)意識(shí)到自己所享有的自由取決于其對(duì)國(guó)家的奉獻(xiàn)以及過(guò)一種有道德的生活。腐化的民眾通常會(huì)將個(gè)人利益置于公共利益之上，共和愛(ài)國(guó)主義者意識(shí)到了這一問(wèn)題，試圖發(fā)揮公民美德和風(fēng)尚的作用，這是一些用于維系共和愛(ài)國(guó)主義自由的非制度性因素，“自由以美德為基礎(chǔ)，只有有德性的人才能真正或完全有能力保護(hù)自己的自由”〔26〕。不少共和愛(ài)國(guó)主義者極為重視美德對(duì)自由的維護(hù)作用，盧梭曾言：“祖國(guó)沒(méi)有自由，祖國(guó)就不能繼續(xù)存在；有自由而無(wú)道德，自由就不能繼續(xù)保持；有道德而無(wú)公民，道德就將蕩然無(wú)存。因此，如果你把人們?nèi)寂囵B(yǎng)成公民，那你就一切都有了。不這樣做，你就只能有一大群惡人；從國(guó)家的首領(lǐng)起，就是一群惡人?！薄?7〕依照盧梭的論說(shuō)邏輯，培養(yǎng)好公民是至關(guān)重要的，當(dāng)公民擁有國(guó)家所需的美德和風(fēng)尚時(shí)，自由和祖國(guó)的存在就有了根基。

共和愛(ài)國(guó)主義的無(wú)支配自由所要防范的支配可以被分為內(nèi)部支配和外部支配，前者指的是源于國(guó)內(nèi)統(tǒng)治者的專制和暴政，后者源于其他國(guó)家。為了防范內(nèi)部支配，公民應(yīng)該有一定的抗?fàn)幘?，不能信奉盲目的?ài)國(guó)主義，自由是民眾主動(dòng)爭(zhēng)取的結(jié)果。維羅里極為重視美德對(duì)自由的支撐作用，強(qiáng)調(diào)當(dāng)不公正的行為出現(xiàn)時(shí)，公民應(yīng)該做的事情：“自由喪失的原因不只是不愿參與立法過(guò)程或政府，還在于在面對(duì)政府或強(qiáng)權(quán)公民濫用權(quán)力時(shí)保持沉默或被動(dòng)的習(xí)慣。如果公民在政府強(qiáng)加了不公正的稅收、在選舉程序上作了手腳、侵犯財(cái)產(chǎn)權(quán)或拒絕公平審判時(shí)不站出來(lái)揭發(fā)與反抗，那么他們就將使自己的個(gè)人自由與政治自由處于危險(xiǎn)境地?！薄?8〕公民廣泛的政治參與對(duì)維護(hù)自由是必不可少的，只有參與公共生活，公民個(gè)人所享有的最低限度的權(quán)利和自由才能得到保障。為了防范外部支配，公民應(yīng)該擁有抵抗外來(lái)征服或奴役的意愿和美德，國(guó)家應(yīng)該建立自己的軍隊(duì)，而不是采用馬基雅維利等人痛恨的雇傭兵制。

最后，為了維系共和愛(ài)國(guó)主義的自由，財(cái)產(chǎn)應(yīng)該受到尊重和保護(hù)。共和愛(ài)國(guó)主義者強(qiáng)調(diào)財(cái)產(chǎn)是自由的基礎(chǔ)，財(cái)產(chǎn)獨(dú)立是人格獨(dú)立的基礎(chǔ)。在個(gè)人的財(cái)產(chǎn)權(quán)獲得保障的同時(shí)，個(gè)人的自由也會(huì)隨之?dāng)U大。當(dāng)公民的財(cái)產(chǎn)權(quán)獲得保障后，公民將在一定選擇范圍內(nèi)享有無(wú)支配的自由。共和愛(ài)國(guó)主義者賦予財(cái)產(chǎn)非常重要的地位。馬基雅維利就非常強(qiáng)調(diào)財(cái)產(chǎn)的重要性，認(rèn)為統(tǒng)治者必須尊重人民的財(cái)產(chǎn)，不要侵犯人民的財(cái)產(chǎn)，“貪婪，霸占臣民的財(cái)產(chǎn)及其婦女，特別使君主被人銜恨；因此，他必須避免這兩件事情。當(dāng)大多數(shù)人的財(cái)產(chǎn)和體面都沒(méi)有受到侵犯的時(shí)候，他們就安居樂(lè)業(yè)，君主只需要同很少數(shù)人的野心進(jìn)行斗爭(zhēng)，他可以有許多方法并且輕而易舉地把這些人控制住”〔29〕。盧梭認(rèn)為，“如果說(shuō)主權(quán)是以財(cái)產(chǎn)權(quán)為基礎(chǔ)的話，則財(cái)產(chǎn)權(quán)就是最應(yīng)當(dāng)受到主權(quán)者尊重的權(quán)利；只要把它看作是個(gè)人特有的一種權(quán)利，它對(duì)主權(quán)來(lái)說(shuō)就是神圣不可侵犯的”〔30〕。對(duì)盧梭而言，財(cái)產(chǎn)權(quán)是公民享有的所有權(quán)利中最為神圣的權(quán)利，是政治社會(huì)的基石。它可以激發(fā)民眾對(duì)國(guó)家的認(rèn)同感和歸屬感，對(duì)于維系共和愛(ài)國(guó)主義的自由是不可或缺的。雖然共和愛(ài)國(guó)主義者強(qiáng)調(diào)國(guó)家要保護(hù)公民的財(cái)產(chǎn)，但是共和愛(ài)國(guó)主義者也強(qiáng)調(diào)應(yīng)該對(duì)公民的財(cái)產(chǎn)數(shù)量作出一定的限制，“共和主義的思想家們也打算論證，為了保證所有人都享有平等的自由，也許有必要限制非常富有者和有權(quán)勢(shì)者的財(cái)富；也許有必要嚴(yán)格地限制財(cái)富的揮霍或奢侈”〔31〕。共和愛(ài)國(guó)主義者并不主張物質(zhì)的平等，只是強(qiáng)調(diào)財(cái)富的巨大差異有損人們的自由，有損共和愛(ài)國(guó)主義者所強(qiáng)調(diào)的法律平等和政治平等。

四、對(duì)共和愛(ài)國(guó)主義的自由理論的評(píng)析

作為一種以自由為中心的愛(ài)國(guó)主義理論，共和愛(ài)國(guó)主義理論所追求的無(wú)支配自由是一種極具爭(zhēng)議性的、有些許激進(jìn)的自由觀，有時(shí)會(huì)提出一種過(guò)高的要求，而且可能會(huì)為國(guó)家和政府的某些不當(dāng)干涉行為進(jìn)行辯護(hù)。

第一，共和愛(ài)國(guó)主義者將自由主義追求的自由視為一種無(wú)干涉的自由，這是存在問(wèn)題的。因?yàn)樽杂芍髁x者并不僅僅追求無(wú)干涉的自由，也可能追求無(wú)支配的自由。佩蒂特和維羅里等共和愛(ài)國(guó)主義者在為無(wú)支配的自由進(jìn)行辯護(hù)時(shí)的一個(gè)關(guān)鍵立場(chǎng)是，自由主義的自由是一種無(wú)干涉的自由。佩蒂特經(jīng)常以處于仁慈主人支配下的狡猾仆人為例述說(shuō)無(wú)干涉自由與無(wú)支配自由之間的區(qū)別。在佩蒂特那里，無(wú)干涉的自由會(huì)認(rèn)為仆人是自由的，而無(wú)支配的自由則認(rèn)為仆人是不自由的。實(shí)際上，雖然仁慈的主人可能不會(huì)任意干涉狡猾的仆人，但是仆人依然處于潛在的干涉關(guān)系中，主人可以隨時(shí)干涉仆人。依照佩蒂特的解讀，自由主義者將認(rèn)為這個(gè)仆人是自由的。實(shí)際上，這是佩蒂特的誤讀，自由主義者并不會(huì)認(rèn)為這個(gè)仆人是自由的，因?yàn)檫@種潛在的干涉與自由是截然對(duì)立的。佩蒂特將自由主義的自由視為無(wú)干涉的自由這一做法值得商榷。

佩蒂特可能在某些方面誤解了自由主義的自由概念。一方面，自由主義者并不像佩蒂特所設(shè)想的那樣拒斥無(wú)支配的自由，實(shí)際上，自由主義者同樣認(rèn)可無(wú)支配的自由。例如，在哈耶克那里，自由與強(qiáng)制是對(duì)立的，“所謂‘強(qiáng)制’，我們意指一人的環(huán)境或情境為他人所控制，以致于為了避免所謂的更大的傷害，他被迫不能按自己的一貫的計(jì)劃行事，而只能服務(wù)于強(qiáng)制者的目的。除了選擇他人強(qiáng)設(shè)于他的所謂的較小危害之情境以外，他既不能運(yùn)用他自己的智識(shí)或知識(shí)，亦不能遵循他自己的目標(biāo)及信念”〔32〕。按照哈耶克的界定，自由意味著一個(gè)人不受制于由他人的專斷意志所帶來(lái)的強(qiáng)制狀態(tài)，可以按照自己的意志行事。倘若模仿佩蒂特的表述方式，我們可以將哈耶克所界定的自由稱為“無(wú)強(qiáng)制的自由”。按照這種無(wú)強(qiáng)制的自由，佩蒂特所謂的處于仁慈的主人統(tǒng)治下的仆人，仍然受到擁有專斷意志的主人的壓迫。另一方面，佩蒂特在界定自由主義的無(wú)干涉自由的內(nèi)涵時(shí)，對(duì)羅爾斯自由觀的某些解讀也值得商榷。佩蒂特在引述羅爾斯在論述自由的優(yōu)先性時(shí)所說(shuō)的“自由只能為了自由的緣故而被限制”這句話時(shí)強(qiáng)調(diào)，羅爾斯等左派自由主義者通常將注意力放在無(wú)干涉上，羅爾斯“關(guān)注的是無(wú)干涉的自由”〔33〕。無(wú)干涉的自由屬于消極自由的范疇，也就是說(shuō)在佩蒂特那里羅爾斯的自由觀屬于消極自由。羅爾斯的自由觀屬于積極自由還是消極自由是一個(gè)極易引起爭(zhēng)議的問(wèn)題。從羅爾斯的表述來(lái)看，人們不能確切地?cái)喽_爾斯的自由觀是一種無(wú)干涉的自由。

第二，即使共和愛(ài)國(guó)主義者對(duì)自由主義之自由觀內(nèi)涵的概括是合理的，無(wú)支配的自由也是一種極具爭(zhēng)議性的理念。共和愛(ài)國(guó)主義者將自身追求的無(wú)支配自由置于一種非常高的地位，將其視為判斷某種制度是否合理的標(biāo)準(zhǔn)。博耶曾直接挑戰(zhàn)了佩蒂特有關(guān)無(wú)支配自由的論述，認(rèn)為政治應(yīng)當(dāng)處理的不只是與支配現(xiàn)象有關(guān)的問(wèn)題，不能被還原成反對(duì)支配而進(jìn)行的斗爭(zhēng)，因?yàn)槲拿?、失業(yè)、被排斥、傳染病等許多社會(huì)問(wèn)題本質(zhì)上并不是支配問(wèn)題。實(shí)際上，“如果一個(gè)不存在所有支配關(guān)系的平等主義的社會(huì)陷入經(jīng)濟(jì)蕭條，而它的成員過(guò)著一種霍布斯所謂‘孤獨(dú)，貧窮，痛苦，殘忍和短命’的朝不保夕的生活，我們真的能夠聲稱后者比當(dāng)前在某種意義上是支配性的靠薪水過(guò)活更為可取嗎？我不是說(shuō)做一條卑躬屈膝但可使饜足的狗要比做一條自由但饑餓的狼更好，而只是說(shuō)，在這個(gè)領(lǐng)域中，我們的直覺(jué)也許要比把自由概念還原成不受人類的支配導(dǎo)致我們?nèi)ニ伎嫉母鼮閺?fù)雜”〔34〕。倘若博耶的說(shuō)法是可行的，無(wú)支配自由就無(wú)法像維羅里等共和愛(ài)國(guó)主義者認(rèn)為的那樣能夠成為一種值得追求的自由，不能成為判斷社會(huì)制度和政治制度是否合理的唯一尺度。在論及無(wú)支配的干涉時(shí)，佩蒂特經(jīng)常援引的例子是自由與法律的命題。依照佩蒂特的論述，國(guó)家通過(guò)法律對(duì)公民進(jìn)行的制約以及向公民征稅的行為都屬于干涉的范疇，自由主義的無(wú)干涉自由會(huì)斷定公民此時(shí)是不自由的。事實(shí)上，自由主義并不會(huì)像佩蒂特設(shè)想的那樣質(zhì)疑法律和稅收的合理性，相反，他們認(rèn)為這對(duì)于維護(hù)公民的自由和國(guó)家的正常運(yùn)轉(zhuǎn)是非常必要的。洛克就認(rèn)為自由與法律是統(tǒng)一的而非對(duì)立的，“法律的目的不是廢除或限制自由，而是保護(hù)和擴(kuò)大自由”〔35〕。無(wú)支配自由的爭(zhēng)議性的一個(gè)明顯體現(xiàn)是，在無(wú)干涉自由與無(wú)支配自由之間的真正區(qū)別是不清晰的。實(shí)際上，自由主義的消極自由傳統(tǒng)只要稍作調(diào)整就能夠容納或者吸收佩蒂特一直心儀的無(wú)支配自由觀〔36〕，自由主義的消極自由和無(wú)支配自由在很多方面存在共識(shí)，二者之間的差異至少不會(huì)像佩蒂特認(rèn)為的那么大。

佩蒂特和維羅里等共和愛(ài)國(guó)主義者在論述無(wú)支配自由時(shí)，主要是從伯林的兩種自由觀出發(fā)的，然而，他們并未對(duì)伯林的兩種自由觀進(jìn)行認(rèn)真清理。曾有論者這樣評(píng)價(jià)共和愛(ài)國(guó)主義者所追求的無(wú)支配的自由這一“第三種自由”，認(rèn)為“第三種自由概念的倡導(dǎo)者們實(shí)際上已經(jīng)陷入了某種僵局：他們既想繼續(xù)運(yùn)用伯林的概念架構(gòu)表達(dá)超出伯林自由視野的洞見(jiàn)，但又沒(méi)有對(duì)伯林的理論前提做出徹底的重新審察，甚至未能對(duì)伯林思想的內(nèi)在緊張?zhí)岢鲇姓f(shuō)服力的詮釋”〔37〕。雖然伯林對(duì)自由的劃分有利于人們分析自由概念，但是伯林的劃分也有簡(jiǎn)化之嫌，可能忽視了有些自由處于積極自由和消極自由未能注意到的“真空”地帶，有些自由處于積極自由和消極自由的“交叉”地帶。雖然斯金納和佩蒂特等人將無(wú)支配自由視為“第三種自由”，這種命名方法已經(jīng)明確強(qiáng)調(diào)無(wú)支配自由不同于消極自由和積極自由，但是他們對(duì)無(wú)支配自由還存在一些曖昧的看法。例如，佩蒂特指出，無(wú)支配的自由“不屬于現(xiàn)今流行的消極/積極二分法中的任何一種。這種自由觀既是消極的也是積極的：說(shuō)它是消極的，是因?yàn)樗竺庥谒说闹?，但并不必然要求?shí)現(xiàn)自主（self-mastery），不管人們認(rèn)為它（自主）的含義是什么；說(shuō)它是積極的，是因?yàn)橹辽購(gòu)囊粋€(gè)方面說(shuō)，它要求免于干涉之外的其他東西，它要求防止干涉的保障，尤其是防止建立在專斷基礎(chǔ)上的干涉”〔38〕?？梢?jiàn)，佩蒂特在論述無(wú)支配自由時(shí)想突破伯林的消極自由和積極自由這一分析框架，將無(wú)支配自由視為一種“第三種自由”。然而，佩蒂特并沒(méi)有認(rèn)真對(duì)待和反思伯林的分析框架，只是質(zhì)疑自由主義的無(wú)干涉自由。倘若按照佩蒂特的無(wú)支配自由既是消極的也是積極的這一定位，無(wú)支配自由還是一種獨(dú)立的自由概念嗎？還能被稱為“第三種自由”嗎？實(shí)際上，佩蒂特的做法仍然顯示其并沒(méi)有從根本上突破伯林的分析框架。

第三，佩蒂特和維羅里等共和愛(ài)國(guó)主義者設(shè)定的實(shí)現(xiàn)無(wú)支配自由的這一雄心勃勃的目標(biāo)，有可能導(dǎo)致國(guó)家和政府的過(guò)度干涉行為的出現(xiàn)，換言之，無(wú)支配自由不一定是一種可欲的理想。在無(wú)支配自由理論中，支配被界定為一種專斷干涉的能力。當(dāng)思考某種自由是否屬于無(wú)支配自由的范疇時(shí)，人們應(yīng)當(dāng)關(guān)注的問(wèn)題是，如何判斷某種干涉是否具有任意性和專斷性？佩蒂特的回應(yīng)是，“非專斷的國(guó)家權(quán)力考慮的是公眾的福利和世界觀（world-view），而不是掌權(quán)者個(gè)人的福利和世界觀。國(guó)家實(shí)施的干涉行為必須出于受動(dòng)者共同利益的考慮，這種利益要求至少在程序意義上是為接受干涉者所共享的”〔39〕。易言之，如果某種干涉是為了被干涉者的利益作出的，那么干涉就不是任意的和專斷的，支配也將不存在。然而，人們應(yīng)當(dāng)如何確保某種干涉不違背被干涉者的利益？倘若干涉者強(qiáng)調(diào)其干涉行為是為被干涉者著想實(shí)際上是出于其他目的進(jìn)行干涉時(shí)應(yīng)該怎么辦？有人可能回應(yīng)說(shuō)，佩蒂特的“論辯式民主”理論有助于防止該現(xiàn)象的出現(xiàn)：“只要人民單個(gè)地和集體地對(duì)政府的決定享有永久的論辯之可能，那么這個(gè)政府就是民主的，它就是一種為人民所控制的統(tǒng)治形式?！薄?0〕在將協(xié)商、包容和回應(yīng)涵蓋在內(nèi)并對(duì)選舉式民主理論持質(zhì)疑態(tài)度的論辯式民主理論中，只有部分議題處于論辯式民主關(guān)注的范圍，而某些刑事司法問(wèn)題或者由中央銀行負(fù)責(zé)的經(jīng)濟(jì)政策等問(wèn)題就不屬于民主關(guān)注的范疇。然而，由于選舉式民主理論的巨大影響力以及佩蒂特對(duì)選舉式民主理論中同意因素的質(zhì)疑，佩蒂特的做法使人們有理由相信論辯式民主理論的民主色彩較為單薄，其中的精英主義色彩可能較為濃厚。倘若此種現(xiàn)象出現(xiàn)了，部分精英將主宰政治的議程，一些干涉者可能依照家長(zhǎng)制的思維為政府的某些專斷行為辯護(hù)，這樣會(huì)導(dǎo)致國(guó)家和政府的過(guò)度干涉行為的出現(xiàn)，違背了共和愛(ài)國(guó)主義者的無(wú)支配自由理論的初衷。