論青年馬克思對近代“規(guī)律”概念內(nèi)涵的改造

吳 猛

在青年馬克思使用的大量術(shù)語中，“規(guī)律”（das Gesetz）是一個非常獨特的概念。這一概念的近代話語外觀導(dǎo)致人們一般會將其作為一個“日常用語”或有著近代思想痕跡的概念加以忽視。而這種忽視所帶來的不僅是對于青年馬克思思想中具有獨特價值的理論維度的錯失，更有可能是對于歷史唯物主義本身的理論旨趣和方法論特征的偏頗理解。

一、馬克思規(guī)律概念的近代思想語境

馬克思在其早期思想中對于規(guī)律概念的使用，是以整個近代西方思想傳統(tǒng)為大背景的。

在作為“上帝的時代”的中世紀(jì)，只有上帝才是事物必然性的最終原因，因此思想家們討論的主要是作為“愛”的“上帝的律法”，卻不能談事物自身的規(guī)律。比如按照托馬斯·阿奎那的說法：“由于這一事實，即上帝被認(rèn)為是出于意志自決而不是根據(jù)必然性創(chuàng)造萬物，并不排除他依照自己的意志使某些事物是必然的，而另一些事物是偶然的，從而在萬物中存在著一個有序的多樣性。因而，沒有任何東西能夠阻止神圣意志創(chuàng)造出某些必然存在的事物?！薄?〕這就意味著，所謂事物的必然性只是上帝的自由意志的一種產(chǎn)物，因而體現(xiàn)事物之必然性的規(guī)律也只是上帝意志的多種可能性后果之一。

從文藝復(fù)興開始，人類的精神世界開始出現(xiàn)重大變化，人們開始更多地強調(diào)人是“自然界的臣相和解釋者”〔2〕，而越來越少從上帝出發(fā)來理解人和自然界。在“人類知識和人類權(quán)力歸于一”〔3〕的時代里，自然物本身的規(guī)律開始受到關(guān)注和考察。培根將規(guī)律理解為事物內(nèi)部所包括的客觀性關(guān)系，他從物體的“單純性質(zhì)”“轉(zhuǎn)化過程”和“隱秘結(jié)構(gòu)”三個方面理解規(guī)律，認(rèn)為在事物內(nèi)部不僅包含永恒的和普遍的東西即物體的“單純性質(zhì)”，而且還包含體現(xiàn)自然的“特定的和特殊的習(xí)慣”的轉(zhuǎn)化過程，以及“每一有力的變化和轉(zhuǎn)化的規(guī)律所從出”的物體的隱秘結(jié)構(gòu)?！?〕如果說第一個方面體現(xiàn)了規(guī)律的普遍性的話，那么后兩個方面則體現(xiàn)了規(guī)律的必然性。這樣培根就為規(guī)律賦予了普遍性和必然性兩層內(nèi)涵。同時，培根關(guān)于規(guī)律的理解也開啟了將規(guī)律與知識緊密聯(lián)系在一起的先河：一方面，由于規(guī)律并非與人無關(guān)，而是能在人以知識的方式加以把握后成為人控制自然的“權(quán)力”，因此人們才會對規(guī)律問題感興趣；另一方面，規(guī)律是完全可以借助具體的操作方法（如培根所宣揚的推理、歸納和實驗等方法）深入物體內(nèi)部把握其“隱蔽結(jié)構(gòu)”而被掌握為知識的。不過培根尚未對事物的規(guī)律何以可能具有普遍性和必然性予以說明。

培根關(guān)于規(guī)律的觀點在康德的《純粹理性批判》中得到回應(yīng)。康德將規(guī)律理解為事物普遍有效的規(guī)則。當(dāng)康德說“我們把（經(jīng)驗性意義上的）自然理解為種種顯象就其存在而言按照必然的規(guī)則，亦即按照規(guī)律的聯(lián)系”〔5〕時，規(guī)律就是以時間的三種模式（時間的“存續(xù)”“前后相繼”和“同時”）建立的“經(jīng)驗的三種類比”〔6〕，即“實體的持久性”“因果性規(guī)律”“共聯(lián)性規(guī)律”。這些規(guī)律類型基本和培根的前述分析是對應(yīng)的，但康德更加強調(diào)的是這些規(guī)律的“客觀性根據(jù)”，即“一切顯象的統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一”〔7〕。也正是在這種“統(tǒng)覺”的基礎(chǔ)之上，康德在其“前批判時期”已注意到的“必然的、極為普遍的運動規(guī)律”〔8〕才是有可能的：“這個第三者（指一切對象的表象——引者注）的根本形式在于一切顯象的統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一，在它里面，我們發(fā)現(xiàn)了顯象中的一切存在之無一例外的和必然的時間規(guī)定的先天條件，沒有這些條件，甚至經(jīng)驗性的時間規(guī)定也會是不可能的；我們還發(fā)現(xiàn)了先天綜合統(tǒng)一的種種規(guī)則，憑借它們，我們就能夠預(yù)先推定經(jīng)驗?！薄?〕這樣，康德批判哲學(xué)的一個重要成果就是以其先驗方法論證了規(guī)律的普遍性和必然性：由于“統(tǒng)覺”是每一個有理性者都擁有的理性能力，因此規(guī)律具有普遍性；由于“統(tǒng)覺”為規(guī)律提供了先驗條件，因而規(guī)律具有必然性。不過康德對于規(guī)律的這種理解存在的問題是，規(guī)律本身與賦予規(guī)律以普遍性和必然性的“統(tǒng)覺”并不在一個層面上，前者屬于經(jīng)驗層面，而后者則屬于理性層面，這樣二者何以可能真正統(tǒng)一在一起就成了一個問題。

黑格爾延續(xù)了康德關(guān)于規(guī)律具有普遍性和必然性的觀點，并將規(guī)律概念轉(zhuǎn)化為黑格爾邏輯學(xué)的一個環(huán)節(jié)，從而在絕對觀念論的框架內(nèi)回應(yīng)了康德遺留的問題。黑格爾將規(guī)律概念的基本規(guī)定理解為，作為“概念的直接總體”的客體通過一個進程而進入自身，在這一進程中呈現(xiàn)出概念本身的“單純中心性”與它的“外在性”表現(xiàn)的對立，因而規(guī)律的構(gòu)成環(huán)節(jié)就是“觀念的實在”和“外在的實在”；“觀念的實在”與“外在的實在”的不一致，使得“外在的實在”趨向于“觀念的實在”，從而實現(xiàn)與后者的統(tǒng)一。這樣，規(guī)律的普遍性就體現(xiàn)為與概念相符合的“觀念的實在”所具有的“純粹的普遍性”；而規(guī)律的必然性則體現(xiàn)為“外在的實在”絕對地向“觀念的實在”的回歸（黑格爾稱之為“自由的必然”〔10〕）。就黑格爾哲學(xué)體系來說，他的這種規(guī)律觀的確實現(xiàn)了規(guī)律的普遍性和必然性與規(guī)律本身的統(tǒng)一，即規(guī)律的普遍性和必然性是由規(guī)律本身的實現(xiàn)過程展現(xiàn)的，而不是由一個外在于經(jīng)驗過程的主體來保證這種普遍性和必然性。但從某種意義上說，這種統(tǒng)一所帶來的實際上是二者更深的分裂：規(guī)律在此不是作為外在于思維的經(jīng)驗世界的規(guī)律而是作為思維中的規(guī)律出現(xiàn)的，因此經(jīng)驗世界本身的規(guī)律普遍性和必然性仍然沒有得到論證。

盡管康德和黑格爾尋找規(guī)律中的普遍性和必然性的根據(jù)和理路看起來完全不同，卻都是以規(guī)律具有普遍性和必然性這一點為出發(fā)點的。而問題在于，為何要設(shè)定事物內(nèi)在包含普遍性和必然性的法則？在康德和黑格爾哲學(xué)中，似乎很難找到回答這一問題的線索。不過，如果我們將思想史的視野向前推移，會看到斯賓諾莎以泛神論式形而上學(xué)的方式道破了近代哲學(xué)在這一問題上的基本邏輯預(yù)設(shè)，即自然的均質(zhì)化。關(guān)于自然的均質(zhì)化，斯賓諾莎以三層理論建構(gòu)予以闡明。第一層理論建構(gòu)是“自類有限原則”：“凡是可以為同性質(zhì)的另一事物所限制的東西，就叫做自類有限?！薄?1〕第二層理論建構(gòu)是關(guān)于世界的一元實體性的論證：一切事物都有“內(nèi)部”和“外部”之分，只在自身之內(nèi)也即完全自因的事物就是實體。如果實體是有限的，那么按照自類有限原則，對它進行限制者必和它具有同類性質(zhì)，即也是同一實體，因此實體必是無限的，而所有表示實體本質(zhì)的屬性都必須歸于這一實體，因而實體就是唯一的（這種意義上的實體被斯賓諾莎稱為“神”）。第三層理論建構(gòu)是關(guān)于有限物與實體關(guān)系的論證：由于實體是唯一的，凡是在自身之內(nèi)持存之物和通過自身而被認(rèn)識的東西都在實體或神之內(nèi)，“一切都在神內(nèi)，一切都依神的無限本性的法則而運行，并且都循著神的本質(zhì)的必然性而出”〔12〕，因此一切有限物都不可能真正彼此分離。相反，各部分彼此聯(lián)結(jié)，按照實體規(guī)定屬性、屬性規(guī)定樣式、樣式間彼此規(guī)定的方式組合在一起。這樣，一個均質(zhì)的世界就出現(xiàn)了，即“自然中沒有任何偶然的東西（contingens），反之一切事物都受神的本性的必然性所決定而以一定方式存在和動作”〔13〕。其均質(zhì)性表現(xiàn)為：第一，事物在結(jié)構(gòu)上是同源的；第二，事物都服從必然性要求，也即都受他物限制，因而與他物有因果性關(guān)聯(lián)；第三，每一事物在都服從必然性要求這一點上是相同的，也即與他物建立因果性聯(lián)系的方式相同。

在斯賓諾莎所闡明的這一均質(zhì)世界中，就單個事物來看，事物以一定的方式為他物所決定，這種性質(zhì)就是必然性，因此這個世界就是具有必然性的世界；而就所有個別事物來看，每一個事物都具有這種意義上的必然性，因此這一世界又是具有普遍性的世界。正是圍繞著這一均質(zhì)世界，人們才有可能談?wù)撘?guī)律問題。

盡管斯賓諾莎在思想史上常被視為笛卡爾的思想對手，但上述關(guān)于均質(zhì)世界的思想，其實與笛卡爾關(guān)于規(guī)律的均質(zhì)世界的前提的理解基本一致。笛卡爾盡管要求以思維作為確定性的根據(jù)，但對他而言，事物的規(guī)律是與由思維以明見性的方式加以確認(rèn)的上帝直接相關(guān)的：“還有就是，我已經(jīng)注意到上帝已經(jīng)在自然中如此確立的幾條規(guī)律，并且將這類關(guān)于規(guī)律的概念（notions）植入我們的靈魂之中，以至于經(jīng)過充分的反思我們不能懷疑，在一切存在于或發(fā)生于世上的事物中都能準(zhǔn)確地觀察到它們。”〔14〕鑒于“上帝”在笛卡爾思想中主要不是作為創(chuàng)世者的人格神而是作為“完滿的存在者”存在，因此之所以存在對于“一切存在于或發(fā)生于世上的事物”都有效力的規(guī)律，是因為上帝的這種完滿性，而這種完滿性的分享對于具體事物而言就是一種理想化的均質(zhì)性。

二、青年馬克思對于規(guī)律問題的初步思考

如果說上述近代思想構(gòu)成了青年馬克思討論規(guī)律問題的基本理論背景的話，那么我們會發(fā)現(xiàn)，馬克思在這一問題上固然有繼承的一面，但從一開始就體現(xiàn)出鮮明的反叛精神。

在其博士論文《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》中，馬克思所使用的規(guī)律概念基本還是指事物內(nèi)部的普遍性和必然性的聯(lián)系。比如，當(dāng)馬克思談及在伊壁鳩魯哲學(xué)中的偏斜規(guī)律時，就明確將這種規(guī)律視為與特殊和偶然相對立：“這就是，原子脫離直線而偏斜不是特殊的、偶然出現(xiàn)在伊壁鳩魯物理學(xué)中的規(guī)定。相反，偏斜所表現(xiàn)的規(guī)律貫穿于整個伊壁鳩魯哲學(xué)，因此，不言而喻，這一規(guī)律出現(xiàn)時的規(guī)定性，取決于它被應(yīng)用的范圍?！薄?5〕這種規(guī)律不是特殊的，自然就是普遍的；這種規(guī)律不是偶然的，自然就是必然的。不過值得注意的是，青年馬克思在此所理解的“規(guī)律的普遍性”，是針對偏斜規(guī)律本身的特性提出的，他所要強調(diào)的并不僅僅是這一規(guī)律對于所有個體都有效力，更是這一規(guī)律本身所內(nèi)置的普遍性維度：偏斜意味著原子定在的打破，也即體現(xiàn)了“抽象個別性”，但“抽象的個別性只有從那個與它相對立的定在中抽象出來，才能實現(xiàn)它的概念——它的形式規(guī)定、純粹的自為存在、不依賴于直接定在的獨立性、一切相對性的揚棄。須知為了真正克服這種定在，抽象的個別性就應(yīng)該把它觀念化，而這只有普遍性才有可能做到”〔16〕。也就是說，偏斜作為對于直線運動所代表的原子定在的否定，是對這種定在本身的克服，因此偏斜就不是對于某種特定原子定在的否定，而是對原子定在一般的否定，所以作為抽象個別性的偏斜，只有在本身具有普遍性的情況下，才能成為這種否定。

可以看到，馬克思表面上延續(xù)了近代思想關(guān)于規(guī)律具有普遍性的觀點，實際上卻將這種普遍性納入一種特殊的理論語境中。這種將普遍性特殊化處理的方式固然與馬克思在博士論文中所處理的問題即“自我意識”有關(guān)，但也足以表明，馬克思關(guān)于規(guī)律問題的觀點從一開始就與近代思想傳統(tǒng)有某種差異。表面上看，青年馬克思像經(jīng)驗論者一樣強調(diào)現(xiàn)象和知覺的作用，認(rèn)為“人們通過追尋現(xiàn)象，從現(xiàn)象出發(fā)進而推斷出不可見的東西時，神話才會被排除”〔17〕，但這種“不可見的東西”卻并不是某種抽象的規(guī)律，而是“事物的根據(jù)”?！笆挛锏母鶕?jù)”使得現(xiàn)象成為現(xiàn)象者。它與抽象規(guī)律的區(qū)別在于，它不僅在形式上與現(xiàn)象有關(guān)系（作為對現(xiàn)象進行歸納的結(jié)果），而且在內(nèi)容上與現(xiàn)象有必然的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。我們在這種觀點中無疑能找到青年黑格爾派的影子，但若細(xì)究起來，還是可以發(fā)現(xiàn)馬克思后來的思想變革的草蛇灰線：如果說原子就是個別性自我意識的隱喻，而原子偏斜就是自我意識的定在之打破的話，那么偏斜規(guī)律的必然性就不是來自世界的某種預(yù)先給定的均質(zhì)性，而是來自自我意識本身的特殊建構(gòu)方式或特定“結(jié)構(gòu)”，即通過定在之打破而建立定在。馬克思特別借助伊壁鳩魯關(guān)于天象學(xué)的觀點說明這一點。伊壁鳩魯之所以反對天象學(xué)，是因為后者宣揚天體及其規(guī)律的永恒性，而這種永恒性會擾亂“自我意識的寧靜”，因為天體作為“現(xiàn)實的原子”將在永恒性中以抽象的個別的自我意識的“對象化”形式呈現(xiàn)自身，而這就意味著自我意識不再是抽象的個別的自我意識，而是“具體的、普遍的個別的自我意識”了，也就是說，以不斷打破自身定在的方式建立的自我意識現(xiàn)在不再打破自身了，這樣一來，自我意識也就不再成其為自我意識了?！?8〕因此馬克思筆下的這種偏斜規(guī)律不僅不包含一般意義上的普遍性，反倒會對這一維度加以排斥。

于是，馬克思就重新安置了規(guī)律的普遍性：從肯定的一面來看，普遍性作為一種特殊性發(fā)揮效力；從否定的一面來看，人們通常所理解的那種與“永恒”聯(lián)系在一起的抽象的普遍性在這種規(guī)律中沒有位置。

如果說馬克思借助伊壁鳩魯哲學(xué)加以討論的規(guī)律還保留必然性維度的話，那么這一維度也隨著普遍性維度的特殊化而具有特殊性。這不僅是指原子的必然偏斜，即原子定在之必然打破不是一切領(lǐng)域的必然性法則，而只是原子所比喻的個別性自我意識的必然性法則；更是說，偏斜規(guī)律的必然性并不在于原子所比喻的自我意識具有一種恒定的內(nèi)在聯(lián)系，而在于自我意識以不斷打破自身的方式建構(gòu)自身的獨特結(jié)構(gòu)。

由此可見，馬克思在博士論文中關(guān)于規(guī)律問題的討論，盡管在術(shù)語使用和話語表達(dá)上與近代思想傳統(tǒng)有明顯的繼承關(guān)系，但其中包含了兩個關(guān)鍵性思想位移：普遍性維度的特殊化以及必然性維度的建構(gòu)性（這可被理解為一種特殊的結(jié)構(gòu)性）。這兩個重要的思想變化固然被緊緊包裹在青年黑格爾派的自我意識哲學(xué)的問題框架內(nèi)，也潛在地包含馬克思與德國觀念論在規(guī)律問題上的思想分野：作為一種特殊規(guī)律的偏斜規(guī)律，其前提不再是一個由功能性位置相同的個體所組成的現(xiàn)成均質(zhì)世界，而是一個由不斷生成又不斷自否的個別性自我意識所構(gòu)成的世界；這種規(guī)律的普遍性和必然性兩個維度既不在于物質(zhì)性的“隱秘結(jié)構(gòu)”（培根）層面，也不在于某種觀念論前提如統(tǒng)覺（康德）或思維（黑格爾）的層面，而在于事物本身的特定給出方式。

馬克思所秉持的這種獨特的理論視野，在他此后的一系列思考中得以延續(xù)。在《萊茵報》時期，馬克思的注意力集中于政治批判，規(guī)律的特殊性成為他對普魯士專制王權(quán)進行批判的理論武器。如在《評普魯士最近的書報檢查令》中，馬克思批評書報檢查令以抽象的普遍性取消道德領(lǐng)域的規(guī)律的特殊性：“我們可以看到，作為道徳的道德，作為這個世界（它受自己的規(guī)律支配）的原則的道德正在消失，而代替本質(zhì)的卻是外表的現(xiàn)象、警察的尊嚴(yán)和傳統(tǒng)的禮儀?！薄?9〕除了道德規(guī)律外，馬克思在該文中還論及心理學(xué)規(guī)律等特殊規(guī)律，提出這些規(guī)律也都體現(xiàn)了馬克思對普魯士當(dāng)局以整體性或普遍性的規(guī)律統(tǒng)攝特殊規(guī)律的做法的批判。引人矚目的是，在這一時期的政治批判語境中，盡管馬克思并沒有打算按照嚴(yán)格的哲學(xué)術(shù)語的方式使用規(guī)律概念，但規(guī)律仍然具有建構(gòu)性特征，這在馬克思關(guān)于“自由的自然規(guī)律”的討論中突出地體現(xiàn)出來：“所以，法律在人的生活即自由的生活面前是退讓的，而且只是當(dāng)人的實際行為表明人不再服從自由的自然規(guī)律時，自然規(guī)律作為國家法律才強迫人成為自由的人?！薄?0〕“自由的自然規(guī)律”這一獨特概念表達(dá)了青年馬克思對于人的理解，即人注定是自由的，因此對人而言，只有“成為”自由的人這件事才是必然的。

可以看到，在《萊茵報》時期，馬克思關(guān)于規(guī)律問題的思考的一個特點就在于，此時的規(guī)律越來越明確地與“人”聯(lián)系在一起。反過來說，也正是由于馬克思所談的規(guī)律主要是人的規(guī)律或社會規(guī)律而非自然規(guī)律，規(guī)律的建構(gòu)性才是可以理解的，因為只有人才能在其自由行動中以打破自身定在的方式展現(xiàn)自己的生存規(guī)律。

三、青年馬克思對于規(guī)律概念的進一步結(jié)構(gòu)化理解

不過在上述馬克思早期思考中，存在一個尚未解決的問題：如果說與人有關(guān)的規(guī)律或社會規(guī)律是通過表現(xiàn)為建構(gòu)性的結(jié)構(gòu)性形式表現(xiàn)出來的，那么這種建構(gòu)性的結(jié)果就不能僅僅是作為否定性的肯定性，即通過對否定過程“本身”加以確定而建立的肯定性，而是還應(yīng)包含作為肯定性的肯定性，即“肯定性本身”相關(guān)的內(nèi)容。那么如何考察規(guī)律的這后一種維度呢？在1843 年的《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思通過對法律規(guī)律的考察，對這一問題展開了思考。

馬克思通過研究黑格爾《法哲學(xué)原理》中的“國家”部分，發(fā)現(xiàn)黑格爾關(guān)于法律的觀點中存在著一種二元論：“外觀是國家制度的有意識的法律，而本質(zhì)是國家制度的無意識的、與前者相矛盾的規(guī)律?！薄?1〕在黑格爾那里，法律就其具體表現(xiàn)形式來說體現(xiàn)的是偶然的主觀性，而法律的內(nèi)在規(guī)律則是與人無關(guān)的“自然必然性”。馬克思對此的批評是，如果說黑格爾將國家視為自由精神的實現(xiàn)的話，那么法律的這種具有自然必然性的規(guī)律顯然與自由精神本身是沖突的，因為這種規(guī)律就意味著法律作為解決現(xiàn)實生活中各種矛盾的手段從根本上說就不是以自由為原則，而是以自然必然性為原則。馬克思要求將法律的外觀和本質(zhì)視為一個整體，但這并不是說法律的本質(zhì)和外觀一樣是主觀性的產(chǎn)物，而是說法律的外觀和本質(zhì)一樣是具有客觀性的：“再說，既然認(rèn)識到事物的規(guī)律同它在立法上的規(guī)定相矛盾，那為什么不承認(rèn)事物的規(guī)律、理性的規(guī)律也是國家法律，為什么要有意識地堅持二元論呢？”〔22〕這就是說，法律的具體表現(xiàn)形式當(dāng)然是人的行動的產(chǎn)物，但這種產(chǎn)物本身也是具有客觀性維度的。黑格爾的問題恰好在于，他沒有將作為國家制度的實際承擔(dān)者的人民視為國家制度的原則，而是將一種與人無關(guān)的“現(xiàn)實的觀念”，也即絕對精神視為原則。這樣，對于馬克思來說，解決黑格爾法律觀的矛盾或二元論的途徑就是論證人民的行動本身即形成了一種“事物的規(guī)律”。馬克思在此所說的“人民”，就是現(xiàn)代市民社會中的人，也就是原子化的“個人”的集合。市民社會的個人出于私利沖突而彼此對立，似乎難以成為一個具有政治性或普遍性的整體。但馬克思卻看到了這些個人看似消極的或否定性的行動形成一種獨特的“事物的規(guī)律”的可能性：市民社會中的個人固然彼此不能以固定的紐帶聯(lián)結(jié)在一起，但也正由于如此，個人才真正成為個人；也就是說，個人不再只有被納入一個整體中才能獲得自身的意義，而是可以憑借自身獲得自己的“政治意義”，即以單個人的身份作為“全體人員”參與普遍事務(wù)，“即在社會的范圍內(nèi)并作為社會成員參與普遍事務(wù)的討論和決定”〔23〕。在此意義上，馬克思稱現(xiàn)代市民社會是“實現(xiàn)了的個人主義原則”〔24〕。這樣，市民社會的個體間利益沖突所造成的否定性關(guān)系，就因為其蘊含的肯定性“內(nèi)容”而造就了屬于現(xiàn)代市民社會本身的規(guī)律，即走向由具有上述政治意義的個人所組成的“真正合乎理性的國家”〔25〕。也正是在此語境下，才能說與“人民”的行動內(nèi)在相關(guān)的具體法律形式本身就有可能具有屬于自身的“事物的規(guī)律”或“理性的規(guī)律”。

青年馬克思的這一思路具有理想化的傾向，這是不言而喻的。一方面，失去固定社會紐帶的個人為何會必定具有普遍性的政治意義，而不是淪落為終日為生存而奔忙的個人，這一點馬克思并未論證；另一方面，這種市民社會的個人在參與國家事務(wù)時似乎是無前提的。無論是個人能力方面的條件，還是社會結(jié)構(gòu)方面的條件，抑或政治制度方面的條件，馬克思都沒有論及。

事實上，馬克思在分析市民社會規(guī)律時，自己已經(jīng)意識到了這個問題的“非理想性”的一面：“這里的特點只是，喪失財產(chǎn)的人們和直接勞動的即具體勞動的等級，與其說是市民社會中的一個等級，還不如說是市民社會各集團賴以安身和活動的基礎(chǔ)?！薄?6〕馬克思在這里的意思并不是說市民社會有“底層”和“高層”之分，“底層”的勞動者是“高層”生存的基礎(chǔ)，而是說市民社會就整體而言與“喪失財產(chǎn)”和“直接勞動”直接相關(guān)。此處的“財產(chǎn)”是指以地產(chǎn)形式存在的私有財產(chǎn)，而“喪失財產(chǎn)”其實是指失去地產(chǎn)。因此，市民社會才一方面與管理國家的官僚階層相對立，另一方面又與擁有生活資料的貴族土地占有者對立，而這種市民社會的一個重要特征就是個人的任意流動：“在這里，惟一還有的普遍的、表面的和形式的差別只是城市和鄉(xiāng)村的差別。但是，在社會本身內(nèi)部，這種差別則發(fā)展成各種以任意為原則的流動的不固定的集團?！薄?7〕這種個體的任意流動對于馬克思探尋現(xiàn)代市民社會的規(guī)律以及法律的規(guī)律都具有重要意義，因為這種任意流動是馬克思強調(diào)的人與人之間“固定紐帶”喪失的直接體現(xiàn)。但問題在于，與這種流動性相關(guān)的只是不擁有地產(chǎn)的個人，而不是不擁有其他形式私有財產(chǎn)的個人。因此，馬克思關(guān)于市民社會規(guī)律的討論，在基礎(chǔ)層面就帶有一種不完備性，而這與由此引出的“真正合乎理性的國家”的理想性形成鮮明對比。這就意味著馬克思關(guān)于人的建構(gòu)性規(guī)律的理解，尚缺一個保障建構(gòu)客觀性的維度，而它的缺失使規(guī)律本身的客觀性無法得到證明。

從這一角度看，馬克思的《1844 年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》為此問題提供了一個解決方案。在這個手稿中“私有財產(chǎn)”這一概念的內(nèi)涵與《黑格爾法哲學(xué)批判》時相比，發(fā)生了重大的變化：在恩格斯的《國民經(jīng)濟學(xué)批判大綱》以及亞當(dāng)·斯密、大衛(wèi)·李嘉圖和薩伊等國民經(jīng)濟學(xué)家的強烈影響下，地產(chǎn)不再是馬克思理解私有財產(chǎn)的基礎(chǔ)性視角，馬克思此時從工業(yè)的角度重新理解了地產(chǎn)：“因為工業(yè)品價格的實際降低可以提高地租，所以土地占有者與工業(yè)工人工資的降低、資本家之間的競爭、生產(chǎn)過剩以及工業(yè)發(fā)展所造成的一切災(zāi)難有直接的利害關(guān)系?！薄?8〕這樣，私有財產(chǎn)主要就是指由工業(yè)資本家直接占有的以及間接決定的生產(chǎn)資料。而在此視野下，市民社會的內(nèi)涵也隨之發(fā)生變化：曾與地產(chǎn)的缺失緊密相關(guān)的“市民社會”，此時意為由工業(yè)生產(chǎn)資料所支配的全部物質(zhì)關(guān)系，而這就是“資產(chǎn)階級社會”（“bürgerliche Gesellschaft”一般譯為“市民社會”）。私有財產(chǎn)概念和市民社會概念內(nèi)涵的變化，為馬克思重新理解規(guī)律問題提供了一個重要契機：盡管私有財產(chǎn)似乎仍有某種基本的經(jīng)驗形態(tài)（工業(yè)資本家占有的生產(chǎn)資料），但對于已形成的現(xiàn)代物質(zhì)關(guān)系整體即資產(chǎn)階級社會本身來說已具有普遍性特征。關(guān)于私有財產(chǎn)的這種普遍性特征，馬克思說：“一切財富都成了工業(yè)的財富，成了勞動的財富，而工業(yè)是完成了的勞動，正像工廠制度是工業(yè)的即勞動的發(fā)達(dá)的本質(zhì)，而工業(yè)資本是私有財產(chǎn)的完成了的客觀形式一樣?！覀兛吹剑挥羞@時私有財產(chǎn)才能完成它對人的統(tǒng)治，并以最普遍的形式成為世界歷史性的力量?！薄?9〕作為“世界歷史性的力量”的私有財產(chǎn)所完成的這種對于人的統(tǒng)治，其結(jié)果就是異化勞動。關(guān)于異化勞動的分析，無疑體現(xiàn)了馬克思在其國民經(jīng)濟學(xué)批判中對于費爾巴哈人本學(xué)思想資源的援引，但同時也顯示了馬克思的關(guān)鍵性視野變化：如果說國民經(jīng)濟學(xué)所提出的各種“經(jīng)濟規(guī)律”只是以不同的抽象公式來表達(dá)私有財產(chǎn)經(jīng)歷的物質(zhì)過程的話，那么馬克思將從這些作為抽象公式的經(jīng)濟規(guī)律出發(fā)，追問這些規(guī)律與私有財產(chǎn)之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，這必會將問題引向私有財產(chǎn)的具體現(xiàn)身方式，而異化勞動所體現(xiàn)的正是這種方式。在此意義上，馬克思關(guān)于規(guī)律的理解就出現(xiàn)了一個“二重結(jié)構(gòu)化”的轉(zhuǎn)向：不是直接探討現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會的規(guī)律，而是從國民經(jīng)濟學(xué)的“經(jīng)濟規(guī)律”出發(fā)探討使這種經(jīng)濟規(guī)律所隱含的現(xiàn)實狀況可能成立的、與現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會內(nèi)在相關(guān)的前提和根據(jù)。之所以會出現(xiàn)這種變化，固然可以從馬克思受到恩格斯的影響來理解，但就馬克思的思想理路本身而言，這一變化也在情理之中。因為私有財產(chǎn)的世界歷史性力量與資產(chǎn)階級社會的現(xiàn)實形態(tài)之間的內(nèi)在關(guān)系，是無法從前者出發(fā)直接展開討論的。這是由于，前一種方式必然會將一種普遍之物（私有財產(chǎn)）在未加論證的情況下直接設(shè)定為出發(fā)點，如此一來，關(guān)于現(xiàn)實關(guān)系的各種考察都會建立于某種主觀設(shè)定基礎(chǔ)之上。而如果從國民經(jīng)濟學(xué)所描述的規(guī)律出發(fā)，探討與作為經(jīng)驗層面的共相歸納的結(jié)果的經(jīng)濟規(guī)律必然相關(guān)的市民社會規(guī)律，則能夠避免這種主觀設(shè)定。簡單來說，馬克思從國民經(jīng)濟學(xué)所表達(dá)的經(jīng)濟規(guī)律中首先發(fā)現(xiàn)了其中所隱含的工人的異化勞動狀態(tài)，然后進一步將這種異化勞動狀態(tài)還原為私有財產(chǎn)的普遍統(tǒng)治。在這一結(jié)構(gòu)中，“經(jīng)濟規(guī)律”被嵌套在對于市民社會規(guī)律的分析之內(nèi)，成為后者必不可少的一部分，但絕不能取代后者本身，“正如我們通過分析從異化的、外化的勞動的概念得出私有財產(chǎn)的概念一樣，我們也可以借助這兩個因素來闡明國民經(jīng)濟學(xué)的一切范疇，而且我們將重新發(fā)現(xiàn)，每一個范疇，例如買賣、競爭、資本、貨幣，不過是這兩個基本因素的特定的、展開了的表現(xiàn)而已”〔30〕。在這一分析模式下，馬克思所關(guān)注的規(guī)律實際上就是現(xiàn)代資本主義規(guī)律，此時規(guī)律的普遍性和必然性具有了新的內(nèi)涵：規(guī)律的普遍性現(xiàn)在指特定時代出現(xiàn)的特殊的普遍性，也就是資本主義時代的普遍性力量（私有財產(chǎn)）及其產(chǎn)物（異化勞動）所具有的普遍性；而必然性現(xiàn)在指的是基于某種表現(xiàn)意識形態(tài)性質(zhì)的規(guī)律而建立起來的普遍性力量與其結(jié)果之間的必然性。

就此而言，阿爾弗雷德·施密特在《馬克思的自然概念》中闡釋并被視為體現(xiàn)了西方馬克思主義關(guān)于馬克思規(guī)律思想的重要理解方向的“只有以有意識的主體創(chuàng)造的人類歷史為前提的時候，才能談得上自然歷史”〔31〕這一觀點，固然準(zhǔn)確批評了認(rèn)為馬克思將自然規(guī)律和社會規(guī)律截然分開以及認(rèn)為馬克思將社會規(guī)律直接理解為自然規(guī)律這兩種思想傾向，但所體現(xiàn)的理論立場仍是將“有意識的主體創(chuàng)造的人類歷史”視為具有某種可被“一般化”的、像自然規(guī)律那樣具有客觀性的領(lǐng)域，而忽視了在馬克思那里，正是作為特定的“人類活動的結(jié)果”的資本主義現(xiàn)實運動本身所造成的特殊的普遍性維度（這一維度的普遍性不是作為一種存在于所有時代的“共相”，而是作為普遍化地塑形資本主義時代的人與物的要素的特定力量而存在的）及其必然相關(guān)項這種歷史性的結(jié)構(gòu)化后果，才表現(xiàn)為具有“自然歷史”特征的當(dāng)代經(jīng)濟社會形態(tài)的發(fā)展規(guī)律。

青年馬克思最終形成的對于規(guī)律概念的這種結(jié)構(gòu)化理解，為日后歷史唯物主義基本理論框架的建立提供了論域、方法和理論目標(biāo)三個方面的準(zhǔn)備：就論域來說，這種規(guī)律概念為馬克思此后以歷史唯物主義的方式探討資本主義社會結(jié)構(gòu)問題準(zhǔn)備了基本論域；就方法來說，這一概念為馬克思以意識形態(tài)批判特別是以政治經(jīng)濟學(xué)批判的方式把握資本主義的現(xiàn)實運動提供了方法論基礎(chǔ)；就理論目標(biāo)而言，青年馬克思對規(guī)律的理解為他日后將探尋資本主義生產(chǎn)方式的自否性問題作為基本運思方向提供了思想前提。

就第一個方面而言，青年馬克思并沒有為自己準(zhǔn)備一個抽象的“人類社會普遍發(fā)展規(guī)律”的理論視域，恰好相反，馬克思所關(guān)注的社會規(guī)律并不是抽象的普遍性規(guī)律，而是以普遍性的特殊化為基本特征的資本主義社會規(guī)律。盡管普遍性之特殊化的具體方式在青年馬克思那里不斷發(fā)生變化，但總體趨勢是走向邏輯自洽和具體化，因此很難想象馬克思會在歷史唯物主義的框架中重新放置一個他在青年時代已予以否定的、抽象的普遍性規(guī)律。

就第二個方面來說，青年馬克思對于規(guī)律必然性問題的探討，實際上是在普遍性的特殊化前提下展開的、關(guān)于普遍性與其相關(guān)項之間必然聯(lián)系的分析，盡管由于沒有歷史唯物主義作理論基礎(chǔ)，因而青年馬克思尚未能從意識形態(tài)批判的角度出發(fā)提出一套完備的方法論原則，但馬克思以重新闡釋過的普遍性維度與其必然相關(guān)項的關(guān)系的探尋，已經(jīng)為其后來的以政治經(jīng)濟學(xué)批判為典型形態(tài)的意識形態(tài)批判準(zhǔn)備好了一個雖不成熟，但已初具規(guī)模的理論操作框架。

就第三個方面說，由于青年馬克思為他日后的歷史唯物主義轉(zhuǎn)向提供了一種獨特的關(guān)于規(guī)律的理論視野，他將得以對資本主義時代人的解放問題的現(xiàn)實性進行重新理解，即這種現(xiàn)實性既不在于任何意義上的與人無關(guān)的客觀性，也不在于某種單純的主觀性，而在于由歷史性的人的行動所造就的資本主義規(guī)律內(nèi)在包含的自否性，因此對于這種自否性的揭示就成為歷史唯物主義的深層理論目標(biāo)。正是在這一目標(biāo)的推動下，馬克思走向了對資本主義生產(chǎn)方式的具體的塑形機制的分析，而這就是政治經(jīng)濟學(xué)批判的基本任務(wù)。

因此，我們在理解馬克思的歷史唯物主義和政治經(jīng)濟學(xué)批判時，不應(yīng)將青年馬克思在使用規(guī)律概念時所展現(xiàn)的這些重要思想線索置于一旁，恰好相反，重新理解后者可以為恰當(dāng)理解前兩者提供一個重要參照系。

從某種意義上說，正是由于未能在哲學(xué)層面厘清青年馬克思已實現(xiàn)的關(guān)于規(guī)律概念的結(jié)構(gòu)化改造，從而忽視了馬克思這一概念所展現(xiàn)的獨特思想視野。在馬克思身后，人們往往按照理解自然規(guī)律的方式理解馬克思的規(guī)律概念，從而出現(xiàn)像第二國際思想家們的思想表現(xiàn)出來的集體偏差。當(dāng)然，關(guān)于這一問題，必須結(jié)合成熟時期的馬克思關(guān)于規(guī)律的思想來談，我們將另文討論。

可以看到，馬克思早期思想中關(guān)于規(guī)律概念的思考理路，存在著一條越來越清晰的以結(jié)構(gòu)化為基本特征的線索，這條線索對于我們重新理解馬克思的規(guī)律概念的思想內(nèi)涵和理論意義有重要作用。馬克思的規(guī)律概念與近代思想傳統(tǒng)中的規(guī)律觀有著內(nèi)在的批判繼承關(guān)系。馬克思不僅沿襲了近代哲學(xué)所強調(diào)的規(guī)律概念，而且繼承了與這一概念直接相聯(lián)系的普遍性和必然性觀念。但由于馬克思從一開始就改變了近代哲學(xué)關(guān)于均質(zhì)世界的設(shè)定，因此在規(guī)律問題的理解上產(chǎn)生了一系列鏈?zhǔn)椒磻?yīng)。

這首先意味著在規(guī)律的內(nèi)容方面的一系列變動。在馬克思進行哲學(xué)思考的開端處，規(guī)律的均質(zhì)世界前提被建構(gòu)性世界前提所取代，接下來建構(gòu)性世界被進一步明確為人的活動的世界，因此規(guī)律主要就是與人的活動相關(guān)的規(guī)律；隨后，人的活動的規(guī)律被進一步理解為市民社會的規(guī)律，并最終被具體化為具有鮮明結(jié)構(gòu)性特征的現(xiàn)代資本主義規(guī)律。

這同時也意味著與規(guī)律內(nèi)在相關(guān)的客觀性層面的一系列變動。盡管馬克思仍然使用“普遍性”和“必然性”這樣典型的近代哲學(xué)術(shù)語來界定規(guī)律概念，但由于二者所體現(xiàn)的客觀性維度的內(nèi)涵和現(xiàn)身方式都有了較大不同。普遍性的特殊化可被視為青年馬克思理解規(guī)律客觀性的重要基石：普遍性的特殊化最初是作為一種思辨的產(chǎn)物而出現(xiàn)的，隨后這一原則歸為被理想化處理的市民社會中的普遍性問題，最后被具體化為當(dāng)代資本主義社會中的私有財產(chǎn)的普遍統(tǒng)治和工人的普遍異化狀態(tài)。而青年馬克思對于規(guī)律中的必然性維度的理解，正是基于這種普遍性的特殊化思路而建立的：當(dāng)普遍性被視為自我意識之自我否定的普遍性時，必然性意味著這一特殊的普遍性與自我意識的定在外觀的必然聯(lián)系；當(dāng)普遍性被理解為市民社會的個人所具有的普遍性時，必然性就意味著這種理想化個人與現(xiàn)代社會的出路即“真正的理性的國家”之間的必然聯(lián)系；而當(dāng)普遍性作為私有財產(chǎn)的普遍統(tǒng)治時，必然性就在于私有財產(chǎn)與工人的異化勞動之間的必然聯(lián)系。